A halál és a feltámadás között

A Szentírás egyértelműen tanítja, hogy az ember nem semmisül meg a halálban. Az emberi létezés valamilyen, halál utáni folytatódása azonban nemcsak a Szentírás álláspontja, hanem ez különböző formákban, különböző vélekedésekben átszövi az egész emberi kultúrát. Erre utalnak már a legősibb temetési szokások, a különböző mitológiák, filozófiák. Ugyanakkor az ember halála és az állat halála egyaránt egy élőlény halála, az állat viszont teljesen megsemmisül élete végén, többé már semmilyen formában nem létezik. Az ember testének sorsa a halálban azonos az állati test sorsával: az élet befejeztével a test felbomlik. A Szentírás és a hitvallások azonban beszélnek a test feltámadásáról.

A fentiek alapján két egymásnak ellentmondani látszó szempont van. Egyrészt az ember létezése valahogyan folytatódik a halál után, másrészt az emberi test az enyészeté lesz a halálban. A létezés valamilyen, halállal sem megszakadó folytonossága és a test elpusztulása olyan feszültséget eredményez, amelynek feloldása kihívás a gondolkozó ember számára. Fel lehet tenni a kérdést, mi az, ami a halálban sem pusztul el, mi az, ami biztosítja az emberi létezés halállal sem megszűnő folytonosságát. Azt lehetne talán mondani, hogy a Szentírás tulajdonképpen nem vállalkozik ennek a feszültségnek a teljes fogalmi feloldására, és így nem kell ezzel foglalkoznunk. Ugyanakkor ez a kérdés élénken foglalkoztatta annak a kornak a szellemi életét, amelyben a kereszténység elterjedt. A kérdésre olyan válaszok is születtek, amelyek már nem egyeztethetőek össze a Szentírással, a kereszténységgel. Egy ilyen válasz például a platóni lélekvándorlás tana, amely szerint a folytonosságot egy olyan valami, a lélek biztosítja, amely a különböző életek, halálok, újjászületések folyamán is ugyanaz marad. Tehát a kérdés annak ellenére is fontos kérdés, hogy maga a Szentírás a kifejezett fogalmi választ nem adja meg. A keresztény hagyománynak meg kellett válaszolnia határozottabb formában a kérdést. A kérdés megválaszolására a Szentírás szókincse tartalmazza a megfelelő szavakat: a Szentírás használja a “test” és “lélek” szavakat. A görög gondolkodás megoldása is ezekre a szavakra épül. A kereszténységet befogadó környezetben jelen volt a platonizmus dualista gondolkodása. Eszerint két világ létezik, az egyik az ideák tiszta világa, amelyre az állandóság, a változatlanság a jellemző. A másik világ pedig a körülöttünk lévő, állandóan változásban lévő világ, amely az ideák tökéletes, változatlan világának tökéletlen tükröződése, árnyéka. Ez a dualitás az emberre is jellemző: az ember két határozottan elkülönülő dolognak az egysége. Ezek egyike a halhatatlan lélek, amely az ideák tiszta világához vonzódik. A másik dolog a halandó test, a lélek börtöne. A Szentírás szavainak tehát volt filozófiai megfelelője ebben az esetben is. A filozófiai jelentés azonban olyan dolgokat is tartalmazhatott, amelyek már nem egyeztethetőek össze a Szentírással, a kereszténységgel. A kereszténység például határozottan elutasítja a lélekvándorlást. Ennek ellenére a platonista megközelítés fő vonásaiban mégis tartalmazta a megoldást: az ember lélek és test együttese, a halálban a test megsemmisül, a lélek viszont továbbra is létezik. A platonista megoldás szerint a test a lélek börtöne, a test és a lélek együttléte egy kényszerű együttlét, amelyet egyes teológusok még büntetésnek is tekintettek. Ezek olyan “hozadékai” a platóni megközelítésnek, amelyek nehezen illeszthetőek a Szentírás gondolatvilágába.

A test és lélek egységét tökéletesebben fogalmazta meg az elsősorban Arisztotelészre támaszkodó skolasztikus filozófia és teológia. Arisztotelész szerint az ideák külön világa nem létezik, az ideák szerepét azok a formák veszik át, amelyek az anyagnak formái, amelyek az anyagon kívül önállóan nem léteznek. A test és lélek egységében is az anyag és az őt megformázó forma egysége van, de ez a forma a többi anyagban létező formától eltérően nem anyagi eredetű. (Ezzel a szoros egységgel két régebbi bejegyzés foglalkozott, az első itt található meg). A lélek tehát a test formája, ez teszi az anyagot emberré, ez “élteti” a testet. A növények és állatok esetében is szokták az anyagot megformáló formát léleknek nevezni, ez a forma azonban az élőlény pusztulása után már semmilyen önálló létezéssel nem rendelkezik, ez csak anyagban létező forma. Az ember esetében azonban a forma szellemi jellegű forma, amely képes a megformált anyag nélkül is létezni. A halálban megszűnik a léleknek az anyagot megformáló működése és ez a továbbiakban anyagtól elválasztott lélekként, anima separata-ként létezik. A föltámadáskor ez a lélek, isteni közreműködés eredményeként, ismét anyagot megformáló formaként fog működni, a megdicsőült test lényegadó formája lesz. A katolikus teológiának ez a megközelítése elfogadottá vált, sőt ez több dogma megfogalmazásában is megjelent. Így például a vienne-i zsinat (1312) eretneknek nyilvánította azt a nézetet, amely szerint a lélek nem a test lényegadó formája. Az anima separata fogalmával kapcsolatban még megemlítjük, hogy XXII. János pápa (1316-1334) véleménye szerint az üdvözültek haláluk után nem részesülnek Isten közvetlen látásának boldogságában (visio Dei beatifica) egészen az utolsó ítélet napjáig. XXII. János pápa példa arra, hogy egy pápa téves teológiai véleményt képviselt, mégsem tette ezt az egész Egyház visszavonhatatlan tanításává. Halála előtt, 1334-ben visszavonta ezt a véleményét. Utóda, XII. Benedek pápa az Egyház tanításának nyilvánította azt az állítást, amely szerint az üdvözültek közvetlenül haláluk után részesednek Isten boldogító színelátásában.

A protestáns teológia elutasítja az anima separata fogalmát. Több vélemény szerint a haláltól a föltámadásig terjedő szakaszt valamilyen álomszerű létezés jellemzi. Más vélemények szerint a halállal tulajdonképpen a teljes megsemmisülés következik be, amelyet majd a feltámadáskor az újrateremtés követ. A 2. Vatikáni Zsinatot követően több katolikus teológus is alkalmatlannak találta az anima separata fogalmát a halál utáni állapot leírására. Ezeket a katolikus teológiai véleményeket ismereti Szabó Ferenc jezsuita teológus előadása. A témával kapcsolatban megemlítjük még Orvos Levente dolgozatát, amely az anima separata fogalmának “rehabilitációjáról” szól.

Tehát az újabb teológia több megoldásának jellemzője az, hogy a platonista elképzeléssel együtt mereven elutasítják a skolasztika megközelítését is. Emögött az elutasítás mögött néha a skolasztikus teológia mélyebb ismeretének hiánya is lehet. Több kísérlet a halál és a föltámadás közti folytonosságot úgy próbálja biztosítani, hogy a halált és a föltámadást bizonyos értelemben véve azonosítja. Arról beszélnek például, hogy a halállal az ember kilép a földi tér és idő rendszeréből és az egész kozmosszal kerül kapcsolatba (Karl Rahner). Gisbert Greshake feltámadásról beszél a halálban. Ezeknek az elméleteknek az a problémája, hogy nem tudják kielégítően megmagyarázni azt a különbséget, ami Jézus feltámadása vagy Mária mennybevitele és a többi ember föltámadása között van. Ha ugyanis a halálban van a föltámadás, akkor a a halottak testének hasonló állapotban kellene lennie, mint Jézus föltámadt és Mária mennybe vitt testének. Ennek viszont ellentmond a mindennapi tapasztalat, amely szerint a halottak teste felbomlik. A Hittani Kongregáció 1979-ben kiadott levele felhívja a figyelmet ezeknek a nézeteknek a problémáira. Megemlítjük még, hogy Joseph Ratzinger (XVI. Benedek pápa, még mielőtt a Hittani Kongregáció prefektusa lett volna) bírálta ezeket a nézeteket és lényegében elfogadta a hagyományos teológia álláspontját (ezzel kapcsolatban bővebb anyag található Orvos Levente említett dolgozatában).

A következő bejegyzésben részletesebben foglalkozunk az anima separata fogalmával, bemutatva ennek a fogalomnak az igazi tartalmát, amelyet a fogalom ellenzői néha nem ismernek teljes mélységében.

Az áteredő bűn és az emberi természet. 3.rész

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy az áteredő bűn következtében az emberi természet sebet kapott, azaz rosszabb állapotba került, mint a tiszta természet állapotában lett volna. Ezt a tényt a teológia a kegyelemtan oldaláról is megvilágítja, amikor azzal foglalkozik, hogy mire képes az ember kegyelem nélkül. Meg kell azonban különböztetnünk az áteredő bűn lényegét a természetet megsebző hatásától. Az áteredő bűn lényege a természetfeletti hivatás, az üdvösség elvesztése, a megszentelő kegyelem hiánya. Az emberi természet nem képes (még “tiszta” állapotában sem) kegyelem nélkül ebbe az állapotba jutni és ebben az állapotban megmaradni. Azt is vizsgálhatjuk azonban, hogy képes-e a megsebzett emberi természet kegyelem nélkül egyáltalán valami jót tenni. Az előző bejegyzés megállapítása szerint a válasz igenlő: még a megsebzett természet is képes bizonyos igazságok felismerésére, bizonyos jó cselekedetek megtételére. Reinhard Hütter 1 a témával kapcsolatban Aquinói Szent Tamásra hivatkozik, aki a kegyelem nélküli emberi törekvések jóra irányultságának vizsgálata közben megkülönbözteti az általános jót, a végső célt a közvetett, részleges jótól, a közbenső céltól. Míg a végső cél, Isten színről-színre látásának elérése lehetetlen a szeretet isteni erénye nélkül, addig bizonyos részleges javak eléréséhez nem feltétlenül szükséges a kegyelem. Önmagában azonban a részleges jó tökéletlen, tökéletessé csak a teljes jóra, a végső célra irányultságában válhat. Ha nincs ilyen irányultsága, sőt ettől az iránytól elvezet, akkor nem valóságos jóról, hanem csak látszólagos jóról van szó.

A fentiek alapján azt lehet mondani, hogy az emberi természet társas vonatkozásai miatt létrejöhetnek olyan társas szerveződések, amelyekhez nem kell feltétlenül kegyelem, amelyek csak a megsebzett emberi természet alapján állnak. Az ember ebben az állapotában is képes a természetes erkölcsi törvény felismerésére, amelynek ismerete nem tételezi fel a kinyilatkoztatást. Ez a megközelítés hatással volt az európai történelemre. Az európai civilizáció szélsőséges szekularizációja, az emberi szabadság abszolutizálása mégsem Szent Tamás tanításának következménye. Ennek gyökereit inkább a késő középkorban elterjedt nominalizmusban kell keresni. Szent Tamás gondolkodásában a szabadság az emberi természet egyik képessége, amely képesség föltételezi az értelemnek és akaratnak működését. Általánosabban, Szent Tamás szerint az isteni akarat megmutatkozik a teremtett dolgok, mindenekelőtt az értelmes teremtmény természetében, boldogság utáni vágyában, képességeiben. Ezzel szemben a nominalizmus – amelynek legjelentősebb képviselője William Ockham (1285-1347) volt – csak individuumokat ismer, a természetre utaló általános fogalmak szerinte nem többek mint nevek. Ezért a nominalizmus szerint Isten és a világ, Isten és a teremtmények viszonya Isten akaratának pozítív, értelmileg megfoghatatlan, elemezhetetlen megnyílvánulása. Kissé leegyszerűsítve azt mondhatnánk, hogy a “miért” kérdésekre az egyetlen lehetséges nominalista válasz az, hogy Isten így akarja. Ez a válasz azonban csak akkor helyes, ha azt is figyelembe vesszük, hogy az isteni akarat a teremtés – értelemmel is megközelíthető –  rendjében is megnyílvánul, ezért a “miért” kérdésre sokszor közelebbi, természetet figyelembe vevő válaszok is adhatóak, amelyek nem zárják ki az Isten akaratára utaló választ. A nominalista megközelítésben az emberi szabadság már nem az emberi természet képessége, amely az értelemre és akaratra épül, hanem a szinte légüres térben álló “libertas indifferentiae”,  önmagában álló, teljesen autonom szabad választás. Ez a természettől, körülményektől elszakított, abszolúttá vált emberi szabadság található meg a modern szekularizáció és szélsőséges liberalizmus ideológiáiban. (A nominalizmus erkölcstani értékeléséről Servais Pinckaers OP ír könyvében 2.)

Szent Tamás azonban figyelmeztet, hogy a részleges jó önmagában véve tökéletlen, a végső jóra, Istenre való vonatkozás elvétele után már csak látszólagosan jó. A megsebzett emberi természet hajlamos arra, hogy a részleges jót elszakítsa ettől a vonatkozásától. Ezért történik meg sokszor, hogy szépen induló, felemelkedő emberi kezdeményezések végül a rosszra hajló, megsebzett emberi természet gyengesége miatt torzóvá válnak és a kitűzött, eredetileg jó cél ellenkezőjét adják eredményül. Ezt a közelmúlt történelme sokszorosan tanúsíthatja: például  a totalitárius rendszerekkel szemben igazi és jó alternatívát kínáló szociális piacgazdaság átalakult egy olyan globális rendszerré, amelyet már teljes egészében a nyers profit vezérel.

A közjót tehát leginkább az a közösség, állam, nemzetközi szervezet szolgálja, amely az emberek szabadságának biztosítása közben szem előtt tartja, hogy az emberi szabadság akkor éri el igazi célját, ha a legfőbb jó, Isten felé irányít. A vallást, a vallás megnyilvánulásait a privát szférába száműző szekularizált állam vagy nemzetközi szervezet végső soron nem az emberek javát szolgálja. A transzcendens felé való, nyilvánosan vállalt nyitottság olyan alap, amelyre építeni lehet. Az Egyház pedig az emberi közösség számára akkor teszi a legnagyobb jót, ha a megváltás kegyelmének közvetítésével, tanításával gyógyítja az emberi  természet sebeit.

Jegyzetek:

  1. Reinhard Hütter: Dust Bound for Heaven. Explorations in the theology of Thomas Aquinas, 2012. 118-121.o
  2. Servais Pinckaers: A keresztény erkölcsteológia forrásai, Paulus Hungarus/Kairosz 2001

Az áteredő bűn és az emberi természet. 2.rész

Az előző bejegyzésben azzal kezdtünk el foglalkozni, hogy hogyan érintette az áteredő bűn az emberi természetet. A kérdés megvitatásában az emberi természet metafizikai felépítéséből indultunk ki. Az első ember állapotában, az eredeti szentség és épség állapotában az “épség” azokra az adományokra utalt, amelyek a megszentelő kegyelmet kísérték. Ez az épség elsősorban azt jelentette, hogy a test-lélek összetettségből fakadó, erőfeszítéseket igénylő “feladatok”  megoldása alól az ember mentesült, az  érzéki szint  teljes, szellemi integrációja nem feladat, hanem adottság, ajándék volt.

Az ősbűn miatt azonban ez az ajándék is elveszett. A kérdés az, hogy ezzel rosszabb lett-e az emberi természet, vagy csak az történt, hogy valami olyantól fosztódott meg, amely eredetileg sem tartozott szükségszerűen hozzá, de maga a természet nem lett rosszabb. A természet teljes megromlását hirdető lutheri és kálvini tanítást a trienti és az 1.vatikáni zsinatok elítélték. Ugyanakkor a 2. orange-i zsinat (529) kijelentette Pelagius-szal szemben, hogy az Ádám vétke utáni állapot nyomorúságáról nem lehet azt mondani, hogy ez elkerülhetetlenül a természethez tartozik és ennek már Ádám is részese volt. Tehát Ádám vétke által a természet rosszabbá lett.  A teológusok szerint Ádám vétke nem rombolta le a természetet, de megsebezte ezt, és ez a seb nem tekinthető “felületi horzsolásnak”, hanem valódi seb.

Ha azt keressük, hogy ez a sérülés miben mutatkozik meg, akkor a seb helyéül elsősorban azt a területet kell megjelölnünk, amelyre leginkább vonatkoztak az eredeti épség ajándékai. Ez a terület az állatvilágból hozott érzéki ismeretek és vágyak integrációjának területe. Nem csak arról van szó, hogy ezen területnek erőfeszítések nélkül, ajándékba kapott integrációja elveszett, hanem arról, hogy a jelenlegi állapotban az integráció lényegesen nehezebb annál, mint amilyen a tiszta természet (natura pura) soha meg nem valósult állapotában lett volna.

A tomista alapelv szerint egy dolog képességei, cselekedetei, törekvései, céljai megfelelnek lényegének, hiszen ebből fakadnak. (Erre utal a tomista szállóige: “agere sequitur esse”, a cselekvés követi a lényeget.)  Az ember lényege az, hogy ő szellemi lelke, mint lényegadó forma által megformált anyag. Ebből következik, hogy az embernek hajlama van arra, hogy az érzéki megismerésre, érzéki vágyódásra vonatkozó képességeit, cselekedeteit szellemi személyiségébe integrálja. Általánosabban, az embernek hajlama van az erény gyakorlására, a jóra. Ez a hajlam erőfeszítések vállalására vezeti az embert, mert ezek szükségek az épség ajándékai hiányában. Ádám vétke által azonban ez a jóra való hajlam megfogyatkozott, akadályoztatva van, a rosszra való hajlam pedig megerősödött. Ádám vétke óta nehezebb az erényes élet, az ösztönök, szenvedélyek hajlamosabbak az autonómiára, lázadásra. Tehát a jóra való hajlam lényeges gyengüléséről van szó, azonban ez a hajlam teljesen nem tűnt el.

A jóra való hajlam gyengülésének gyökere Ádám bűnében van, de ez a személyes bűnök elkövetése által tovább gyengül. Minthogy emberi adottság az, hogy a megtett cselekedetek növelik a hajlamot hasonló cselekedetek megtételére, a bűnös cselekedet következtében növekszik a hajlam további bűnök elkövetésére. Ezért a jó felé törekvés útjába akadályok kerülnek, a jót kizáró ellentétes pólus, a rossz felé növekszik a hajlam, a jó felé pedig csökken. Az Ádám utódai által felveendő emberi természet bűn utáni természet, a bűnre való hajlammal, jóllehet ezt a bűnt személyesen csak Ádám követte el. Ez a bűn azonban szaporodik az azóta elkövetett személyes bűnök által.

Azonban az Ádám bűne által ejtett seb ellenére sem tűnt el a jóra, értékre való hajlam: még ez a sebzett természet is képes a jóra, amit a “nemes pogányok” (például Gandhi) példája tanúsít. A természet nem teljes leromlásának ténye azért fontos, mert ez a természet továbbra is képes a gyógyulásra, a megváltás gyógyító ajándékainak a befogadására.

Az emberi természet képességei tehát nem szűntek meg, továbbra is működik az igazság megragadására képes értelem és a jó felé törekvő akarat. Így például lehetséges a tudomány. Az értelem gyöngülése azonban talán abban is megmutatkozik, hogy a szaktudományok művelése mellett néha  elhanyagolódik annak a “bölcsességnek” a keresése, amelybe a szaktudományoknak integrálódni kellene. Az interdiszciplinaritás szükségessége ma már szinte közhely, de még ez sem vezet ahhoz a látásmódhoz, amely megpróbálja az egészet nézni, az egész magyarázatát keresni. Ez a megállapítás talán még a teológiára is érvényes, de erről az egyik későbbi bejegyzésben lesz szó.

Reihard Hütter már hivatkozott könyve 1 az áteredő bűnnel, az eredeti épség és a bukott természet állapotával azért foglalkozik, mert ez keretet ad a modernitással kapcsolatos politikai teológiai gondolatainak. A következő bejegyzésben a politikai teológiával (vagy inkább jelenlegi politikai irányzatok teológiai szempontból való rövid elemzésével) foglalkozunk és megpróbáljuk megvilágítani a tomizmus és a szekularizáció  kapcsolatát is.

Jegyzetek:

  1. Reinhard Hütter: Dust Bound for Heaven. Explorations in the theology of Thomas Aquinas. 2012