A transzcendentális tapasztalat kritikája

A blogon már többször esett szó egyes katolikus filozófusok transzcendentális filozófiáiról, amelyeket kezdetben transzcendentális tomizmusnak neveztek. (A legutolsó ilyen bejegyzés itt található.) Most ismét erről a témáról lesz szó, mégpedig a transzcendentális reflexióról, a transzcendentális tapasztalatról, ami a filozófiai megismerést illetően a transzcendentális filozófiák fő megismerési módszere. A „transzcendentális” szót Kant új értelemben kezdte használni, ez a megismerésnek egy olyan irányát jelöli ki, amely nem a tárgyak megismerésére, hanem a tárgyak megismerésének a megismerésére vonatkozik. A Kant megismeréssel kapcsolatos álláspontjait sok tekintetben elfogadó, de ezekkel mégis elégedetlen katolikus filozófusok a szónak egy további átértelmezését adták. Ők Kant metafizikát, és általában a dolgok valóságos megismerését kétségbevonó kritikáját elfogadták, ezért a valóságos megismerésnek és ezen belül a metafizikai megismerésnek egy olyan új alapját jelölték ki, amelyre nem vonatkozik Kant kritikája. Eszerint a valósággal való igazi találkozás, ennek igazi megismerése nem az érzékszervi adatokból kiinduló, fogalmi, tárgyi (néha kategorikusnak nevezett) megismerésben van, hanem inkább az ezen megismerés hátterében zajló nem fogalmi, nem kategorikus, lényegében nem tárgyi megismerésben. A fogalmi megismerés objektív voltáról is végső soron csak ez a háttérben zajló, transzcendentális reflexió kezeskedhet. A transzcendentális reflexió, a transzcendentális tapasztalat az a közvetítő nélküli, közvetlen megismerés, amely az úgynevezett „transzcendentális énre” vonatkozik. A transzcendentális én az empirikus énnel van szembeállítva. Az empirikus énre jellemző, hogy ebben az én bizonyos értelemben véve a külső tárgyakhoz hasonlóan tárgya a megismerésnek.Weissmahr Béla SJ így ír filozófiai istentanában 1:

Ez az a pont, ahol, mivel itt megvalósul a lét jelenléte önmaga számára, a tudott azonos a tudattal és a valóság a megismeréssel…A transzcendentális tapasztalatban számunkra adott „valóság mint olyan”, mely egyben a valóság megismerésének végső normája is, ezek szerint nem más, mint „a tiszta vagy transzcendentális én” maga.

A szerző ehhez még hozzáteszi, hogy a transzcendentális tapasztalatban, a transzcendentális énben megragadjuk valamilyen értelemben a „feltétlent” is, azaz Istent. Ezzel kapcsolatban megemlítjük, hogy a Tanítóhivatal többször foglalkozott az ontologizmus tévedésével, amely Isten ebben a világban való közvetlen megismerését állította. A transzcendentális filozófiák kidolgozói szerint az ő esetükben nincs szó ontologizmusról, mert ők csak háttéri, nem pedig tárgyszerű megismerésről beszélnek. Folytatás

Jegyzetek:

  1. Weissmahr Béla SJ: Filozófiai istentan, Mérleg – Távlatok, 1996, 30.).

Aquinói Szent Tamás Jézus Krisztusról mint Isten és az emberek közti közvetítőről (ST III q. 2)

A Summa harmadik  részének az a rövid kérdése, amelynek fordítása az alábbiakban következik, a megtestesülésről szóló szoros értelemben vett dogmatikai rész utolsó kérdése. Ezt a Jézus Krisztus életével foglalkozó kérdések követik.

26. KÉRDÉS

[Krisztus mint Isten és az emberek közti közvetítő]

A következőkben arról lesz szó, hogy Krisztus Isten és az emberek közti közvetítő. Ezzel kapcsolatban két problémával foglalkozunk:

  1. Csak Krisztust illeti-e meg az, hogy közvetítő Isten és az emberek között?
  2. Megilleti-e őt ez emberi természete szerint? Folytatás

A szentségi kegyelem

Az előző bejegyzés témája a szentségek hatékonysága volt, azaz hogyan hozzák létre a szentségek hatásukat. Ebben a bejegyzésben is egy általános szentségtani témával foglalkozunk, azzal, hogy mi a szentségek hatása. A szentségeknek az ezeket fölvevőkben három hatása van: a szentségi kegyelem közlése minden szentség hatása. A második hatás, a szentséget befogadó lelkében eltörölhetetlen szentségi jegy létrehozása. Ez csak három szentség, a keresztség, a bérmálás és az egyházi rend hatása. A harmadik hatás csak egyetlen szentség, a házasság szentsége esetében van meg, ebben létrejön a fölbonthatatlan házasság. Ez a bejegyzés most a szentségi kegyelemmel foglalkozik.

A megszentelő kegyelem létrejötte a lélekben csak három szentségnek, a keresztségnek, a gyónás szentségének és a betegek kenetének (utolsó kenetnek) a hatása. A betegek kenetének ez a hatása azonban nem teszi fölöslegesség a gyónást, mert amint a Katolikus Egyház Katekizmusa megjegyzi, ennek akkor van meg ez a hatása, ha „ezt a beteg a bűnbánat szentsége révén nem tudta elnyerni” (1532). Tehát ehhez is szükséges valamilyen előzetes bűnbánat, amelynek azonban a hittudósok szerint nem kell kifejezettnek lenni, elég az a „habituális” bánat, amely a keresztény életvitelt folytatóknál föltételezhető 1. Az élők szentségei esetében a megszentelő kegyelem azonban föltétele a szentség fölvételének, ezért fölmerül a kérdés, hogy a szentségi kegyelem hogyan viszonyul a megszentelő kegyelemhez, ehhez képest mi újat ad a szentségi kegyelem. Az állapotszerű megszentelő kegyelemmel szemben az aktuális (segítő) kegyelem Isten átmenő, tranziens hatása a lélekben. Ha csak ebben látnánk azt a „többletet”, amit a szentségi kegyelem a megszentelő kegyelemhez hozzátesz, akkor ez is valamilyen tranziens hatás lenne a szentség fölvételével kapcsolatban. A szentségi kegyelem azonban hosszabb időre vonatkozik, ezért ez még ebben a kérdésben a kevésbé „ontológiai” fölfogást képviselő Suarez szerint is jogcím a szentség jellegének megfelelő aktuális kegyelmekre 2. Folytatás

Jegyzetek:

  1. Schütz Antal Dogmatika 2. kötet, 431. o.
  2. Schütz Antal Dogmatika 2. kötet, 243. o.

A szentségek hatékonysága

Az Egyház szertartásai között van hét olyan szertartás, amelyeknél a szertartás elvégzésének különleges hatása van. A szertartások célja általában Isten imádása, dicsérete, imádság Istenhez és a mi megszentelődésünk. Hét szertartás esetében a megszentelődés a szertartás helyes elvégzését szükségszerűen követi. Ez a hét szertartás, szentség krisztusi alapítású és ezekkel kapcsolatban az Egyház hitét fogalmazta meg a trienti zsinat híres „ex opere operato” kifejezése. A Katolikus Egyház Katekizmusa így ír erről (1128):

Ez az értelme az Egyház azon kijelentésének, [44] hogy a szentségek ex opere operato (“magából a ténybõl fakadóan, hogy a cselekmény megtörtént”), azaz Krisztus egyszer s mindenkorra végbevitt üdvözítő művének erejéből hatnak. Ebbõl következik: “a szentség nem a szentséget kiszolgáltató vagy fogadó ember igazságából, hanem Isten erejébõl valósul meg”. [45] Abból fakadóan, hogy egy szentséget az Egyház szándéka szerint ünnepelnek, Krisztus és az õ Lelkének ereje működik benne és általa a kiszolgáltató személyes szentségétől függetlenül. Mindazonáltal a szentség gyümölcsei a fogadó fölkészültségétől is függenek.

Az ember megszentelődése csak Isten műve lehet, ezt önmagában semmilyen emberi cselekedet nem okozhatja. Az is nyilvánvaló, hogy megszentelődésünk Jézus Krisztus megváltó szenvedésének és halálának a gyümölcse. A Summa harmadik részének 48. kérdése foglalkozik azzal, hogy Krisztus szenvedése hogyan okozza üdvösségünket. (Ennek a kérdésnek a fordítása itt található meg.) A szentségi szertartások azonban Krisztus két eljövetele közti idő szertartásai, ezért a hit valamilyen szintű megértésére törekvő teológia joggal teszi föl a kérdést, hogy hogyan kapcsolódnak a most kiszolgáltatott szentségek Isten megszentelő cselekedetéhez, Jézus Krisztus üdvözítő szenvedéséhez. Találhat-e a hívő értelem ezek között olyan összefüggés, amelyben megmarad az isteni cselekvés elsősége, de mégis jelen van az emberi cselekedet is 1. A tomista teológia állítja ilyen összefüggés lehetőségét, és ezt a lehetőséget az Arisztotelész által még teljes egészében nem kidolgozott eszköz-okság fogalmával világítja meg. Eszköz-okról (causa instrumentalis) akkor van szó, amikor egy fő ok (causa principalis) hatását valamilyen eszköz igénybevételével fejti ki 2. Ilyen fő ok vagyok most, amikor ezt a bejegyzést írom, az eszköz-ok pedig a számítógép, amelyen begépelem a bejegyzés szövegét. A számítógép persze egy bonyolult eszköz-ok, különleges bonyolultságát az adja, hogy itt az eszköz mögött egy bonyolult technológia van. Ennél egyszerűbb eszköz a ceruza, amivel írok, vagy a szobrász vésője és kalapácsa. Az eszköz használata által kifejtett hatásnak tehát két oka van: a fő ok, az eszköz használója és az eszköz mint eszköz-ok. Az eszköz ebben az okságban alárendelt szerepet játszik, de ez mégis tényleges oknak tekinthető, mert az adott hatás létrejöttében szerepe van. Az eszköz-ok nem rendelkezik semmilyen önálló erővel a hatás létrehozásához, erejét a fő októl kapja és a fő ok adja azt a meghatározottságot is, amely következtében az eszköz-ok éppen ennek a hatásnak az elérésére irányul. Ezt úgy is ki lehet fejezni, hogy az eszköz-ok részesedik a fő ok erejéből. Folytatás

Jegyzetek:

  1. A továbbiakban támaszkodunk Roger W. Nutt nemrégen megjelent könyvére (General Principles of Sacramental Theology, The Catholic University of America Press).
  2. A fő ok és az eszköz-ok viszonyának leírása megtalálható Tudós-Takács János Bevezetés a filozófiába című könyvében ( Ős-Kép Kiadó 2017, 154. o.).

Egység és sokaság a tomista és transzcendentális metafizikában (2)

Az egység és sokaság kérdése a metafizika egyik fő kérdése. Az egyik előző bejegyzésben röviden ismertettük, hogy hogyan kezeli ezt a kérdést a tomista metafizika. A tomista a kérdés tárgyalásában az ellentmondás elve szerint jár el, megállapítja, hogy az egység és a sokaság nem származhatnak ugyanabból az elvből, mert ha ezt tételeznénk föl, nem az ellentmondás elve szerint járnánk el. Így jut el a tomista metafizika arra az álláspontra, hogy világunk dolgai összetettek, legáltalánosabban véve ezeket a potenciából és aktusból való összetettség jellemzi.

A következőkben a transzcendens filozófia egyik jelentős, magyar képviselője, Weissmahr Béla SJ metafizikájával foglalkozunk. Az egység és sokaság kérdésével kapcsolatban Weissmahr Béla több helyen is kifejtett álláspontja így hangzik: „Ontológiai szempontból nézve a létezők abban egyeznek meg, amiben különböznek, és abban különböznek, amiben megegyeznek” 1. Weissmahr Béla tehát ezen a ponton feladja az ellentmondás elvét és a „dialektikus” álláspontra helyezkedik, aminek következtében álláspontja az értelem egyik „alapösztönével” (lásd a hivatkozott bejegyzést) megy szembe, aminek következtében ez a kijelentés, a német filozófiai hagyomány hasonló kijelentéseivel együtt végül is érthetetlen. Folytatás

Jegyzetek:

  1. Weissmahr Béla: Az emberi lét értelme. Metafizikai értekezések. Akadémiai Kiadó, 2012, 118.o.