A keresztény hit az egyetlen érvényes és egyetlen Isten által akart vallás

A Krisztusban való bensőleg természetfölötti fogadott fiúság alkotja az egész isteni kinyilatkoztatás szintézisét. Isten által fogadott fiúnak lenni mindig ingyenes kegyelmi ajándék, Isten legfölségesebb ajándéka az emberiség számára. Ez azonban csak a Krisztusban való személyes hit és a keresztség felvétele által nyerhető el, amint az Úr maga tanítja: „Jézus azt válaszolta: »Bizony, bizony mondom neked: ha valaki nem születik vízből és Szentlélekből, nem mehet be Isten országába. Ami a testből született, az test, és ami a Lélekből született, az lélek. Ne csodálkozz, hogy azt mondtam neked: szükséges felülről megszületnetek.«” (Jn 3, 5,7).

Az elmúlt évtizedekben gyakran lehetett kijelentéseket hallani – még az egyházi hierarchia bizonyos képviselőitől is – az anonim keresztényekről szóló elméletről. Ez az elmélet a következőt állítja: az Egyház küldetése a világban végül is abban áll, hogy ráébresszen arra, hogy minden embernek az üdvössége Krisztusban van és következésként a Krisztusban való fiúvá fogadásban. Ugyanezen elmélet szerint már minden emberi lény birtokolja az istenfiúságot személyisége mélyén. Mégis az ilyen elmélet közvetlenül ellentmond az isteni kinyilatkoztatásnak, amint ezt Krisztus tanította, és az apostolok és az Egyház kétezer éven át változatlanul és a kétely árnyéke nélkül továbbadta.

Erik Peterson, az ismert konvertita és exegéta írásában (Az zsidókból és pogányokból álló Egyház, Die Kirche aus Juden und Heiden) már régóta (1933) figyelmeztetett az ilyen elmélet veszélyeire, amikor hangsúlyozta, hogy senki sem redukálhatja a keresztény létet („Christsein”) a természetes rendre, amelyben a megváltás Jézus Krisztus által megszerzett gyümölcsei be tudódnak minden embernek, mint egy bizonyos fajta örökség, csupán azért, mert minden ember osztozik a megtestesült Igével az emberi természetben. A fogadott fiúság Krisztusban nem automatikus, azáltal garantált  hatás, hogy valaki az emberi fajhoz tartozik.

Szent Atanáz (v.ö. Oratio contra Arianos II, 59) egy egyszerű, de  ugyanakkor találó magyarázatot hagyott ránk az embernek, mint Isten teremtményének természetes állapota és a Krisztusban Isten fiaként létezés dicsősége közti különbségről. Szent Atanáz Szent János evangéliumának szavaiból vezeti le magyarázatát: „hatalmat adott, hogy Isten gyermekei legyenek; azoknak, akik hisznek az ő nevében, akik nem a vérből, sem a test ösztönéből, sem a férfi akaratából, hanem Istenből születtek” (Jn 1 12-13). Szent János a „születtek” szót használja, kifejezve, hogy az ember Isten fia lesz nem a természet, hanem a fogadott fiúság szerint. Ez mutatja Isten szeretetét, hogy aki a teremtőjük, a hit által atyjuk is lesz. Ez történik akkor, amikor az emberek szívükbe fogadják a megtestesült Fiú Lelkét, aki így kiáltozik bennük: Abba, Atya. Szent Atanáz folytatja magyarázatát: a teremtett létezők, emberek semmilyen más módon nem lehetnek Isten fiai csak a keresztség által, amelyben Isten természetes és igazi Fiának Lelkét kapják. Pontosan ezért testesült meg Isten, hogy az ember képes legyen Isten fogadott fia lenni, és hogy képes legyen az isteni természetben részesedni. Következésképpen a természet szerint Isten helyes értelemben véve nem atyja minden embernek. Valaki csak akkor lesz képes kiáltani az igazságot: „Abba, Atya” (Rom 8, 15; Gal 4, 6) ha elfogadja Krisztust és megkeresztelkedik.

Az Egyház kezdeteitől fogva jelen van ez a meggyőződés, amint Tertullianus tanúsítja: „Senki sem születik kereszténynek, hanem keresztény lesz” (Apol. 18, 5). Karthágói Szent Ciprián találóan fogalmazta meg ezt az igazságot: „Annak nem lehet Isten az Atyja, akinek az Egyház nem az anyja” (De unit. 6).

A mai Egyház legsürgetőbb feladata, hogy azt a változást mozdítsa elő, amely  a lelki „klimával” és lelki „migrációval” kapcsolatos, tudniillik hogy a Jézus Krisztusban való hit elvesztése, Krisztus királyságának elvetése átváltozzon a Jézus Krisztusban való kifejezett hitté, királyságának elfogadásává, és hogy az emberek a hitetlenség lelki rabszolgaságának nyomorúságából Isten fiainak boldogságára, a bűnös életből a megszentelő kegyelemre jussanak.

A kereszténység az egyetlen Isten által akart vallás. Ezért a kereszténység soha sem helyezhető más vallások mellé, mintegy kiegészítésként. Aki azt mondja, hogy a vallások különbözősége Isten akarata, megsérti az isteni kinyilatkoztatás igazságát, amint ezt tévedhetetlenül állítja a Tízparancsolat első parancsa. Krisztus szerint a benne és isteni tanításában való hitnek le kell cserélnie az összes vallást, jóllehet ennek nem erővel, hanem szerető meggyőzéssel kell történnie, amint ezt Krisztus Király ünnepének reggeli dicsérete himnuszában mondja: “Non Ille regna cladibus, non vi metuque subdidit: alto levatus stipite, amore traxit omnia” („Nem kard, erő vagy félelem veti alá a népeket, hanem magasba emelve a kereszten Ő szeretettel vonz mindent magához”).

Csak egy út van Istenhez, és ez Jézus Krisztus, mert Ő maga mondta: „Én vagyok az Út” (Jn 14, 6). Csak egy igazság van, és ez Jézus Krisztus, mert Ő maga mondta:„Én vagyok az Igazság” (Jn 14, 6). Csak egyetlen természetfölötti élete van a léleknek, és ez Jézus Krisztus, mert Ő maga mondta: „Én vagyok az Élet” (Jn 14, 6).

Isten megtestesült Fia tanította, hogy a benne való hiten kívül nem lehet igaz, Istennek tetsző vallás: „Én vagyok az ajtó: aki rajtam keresztül megy be, üdvözül” (Jn 10,9). Isten minden embernek megparancsolta kivétel nélkül: „Ez az én szeretett Fiam, őt hallgassátok” (Mk 9, 7). Isten nem azt mondta:„Hallgathatjátok Fiamat és hallgattok más vallásalapítókat, mert az az akaratom, hogy különböző vallások legyenek”. Isten megtiltotta nekünk, hogy elismerjük más istenek vallásának legitim voltát: „Rajtam kívül más istened ne legyen! ” (Kiv 20, 3) és „Ne húzzatok egy igát a hitetlenekkel! Mert mi köze az igaz voltnak a gonoszsághoz? Vagy milyen közösség van a világosság és a sötétség között? Hogyan egyezne ki Krisztus Béliállal? Vagy mi köze a hívőnek a hitetlenhez?  Hogyan fér össze Isten temploma a bálványokkal?” (2 Kor 6 14-16).

Ha más vallások hasonló módon megfelelnek Isten akaratának, nem lett volna Mózes idejében Isten által elítélve az Aranyborjú (v.ö. Kiv 32,4-20); így a keresztények büntetlenül tisztelhetnék ma az új Aranyborjút, minthogy minden vallás ezen elmélet szerint Istennek tetsző utakon jár.

Isten az apostoloknak és rajtuk keresztül az Egyháznak ünnepélyes parancsot adott, hogy tanítsanak meg minden népet s minden vallás követőjét az egyetlen igaz hitre, megtanítva őket az összes isteni parancs megtartására, és hogy megkereszteljék őket (v.ö. Mt 28,19-20). Az apostolok és az első pápa, Szent Péter Apostol igehirdetésétől kezdve az Egyház mindig hirdette, hogy nincs üdvösség más névben, azaz más hitben az ég alatt, ami által az ember megmenekülhet, csak a Jézus Krisztus Nevében és a benne való hitben (v.ö. ApCsel 4, 12).

Szent Ágoston szavaival az Egyház minden időkben tanította: „A keresztény vallás az egyetlen olyan vallás, amelyben jelen van a lélek üdvösségének egyetemes útja; mert ezt az utat kivéve, senki sem üdvözülhet. Ez egy fajta királyi út,amely egyedül vezet abba a királyságba,amely nem inog meg, mint minden ideiglenes méltóság, hanem egyedül áll szilárdan, örök alapokon. ” (De civitate Dei 10, 32, 1). 

A nagy pápa, XIII Leó következő szavai tanúskodnak a Tanítóhivatal minden időkre szóló ugyanazon, nem változó tanításáról: „Az a nézet, hogy minden vallás egyforma, arra irányul, hogy a vallás minden formáját lerombolja, különösen a katolikus vallást, amely az egyetlen igaz vallás lévén, nagy jogtalanság nélkül nem tekinthető egyszerűen egyenlőnek más vallásokkal” (Humanum genus enciklika 16.).

Az újabb időkben a Tanítóhivatal lényegében ugyanazt a nem változó tanítást terjesztette elő a Dominus Jesus dokumentumban (2000 augusztus 6). Ebből idézzük a következő fontos kijelentéseket:

„…gyakran azonosítják a teológiai hitet – mely a Szentháromság egy Istentől kapott kinyilatkoztatott igazság elfogadása – és a többi vallásban élő meggyőződést, mely vallásos tapasztalat az abszolút igazság keresése közben, és nincs meg benne a kinyilatkoztató Isten elfogadása. Ez egyik alapja azon irányzatoknak, melyek csökkentik, olykor megszüntetik a különbséget a kereszténység és a többi vallás között“ (7). „Ellenkeznek tehát a keresztény és katolikus hittel azok a megoldási kísérletek, melyek Isten üdvözítő tevékenységét Krisztus egyetlen közvetítésének mellőzésével tételezik föl” (14). „Nemritkán javasolják, hogy kerülni kell a teológiában az olyan kifejezéseket, mint “egyetlenség”, “egyetemesség”, “abszolút”, mert ezek használata eltúlozva hangsúlyozza Jézus Krisztus üdvöt hozó eseményének jelentőségét és értékét a többi vallással szemben. Valójában azonban e kifejezések egyszerűen a kinyilatkoztatott igazsághoz való hűséget fejezik ki, mert a hit forrásaiból származnak” (15). „…nyilvánvaló, hogy ellenkezne a katolikus hittel, ha az Egyházat pusztán úgy tekintenék, mint az üdvösség egyik útját a többi vallás mellett, melyek mintegy kiegészítik az Egyházat, sőt lényegében egyenrangúak vele, s együtt irányulnak Isten eszkatologikus országa felé” (21). „az Egyház … radikálisan kizárja azt az indifferens felfogást, melyet vallási relativizmus hat át és arra a vélekedésre vezet, hogy ‘az egyik vallás annyit ér, mint a másik’ (Szent II János Pál Redemptoris missio 36)” (22).

Az apostolok és a számtalan keresztény  vértanú, főleg az első három századból, megkímélhették volna magukat a vértanúságtól, ha ezt mondták volna: „a pogány vallás és imádás egy út, amely ugyanúgy megfelel Isten akaratának”. Például nem lett volna keresztény Franciaország, az „Egyház legidősebb lánya”, ha Szent Remig ezt mondta volna Clovis-nak, a francia királynak: „Ne vesd meg a pogány vallás, amelyet eddig gyakoroltál, most imádd Krisztust, akit eddig üldöztél”. A szent püspök valójában másként beszélt, bár igen „durva” módon: „Imádd, amit elégettél, és égesd el, amit imádtál!”

Igazi egyetemes testvériség csak Krisztusban lehet, tudniillik megkeresztelt személyek között. Isten fiainak teljes dicsősége csak a mennyben, Isten boldogító színről-színről látásában lesz elérhető, amint a Szentírás tanítja: „Nézzétek, mekkora szeretetet tanúsított irántunk az Atya, hogy Isten gyermekeinek neveznek, és azok is vagyunk! Azért nem ismer minket a világ, mert őt sem ismeri. Szeretteim, most Isten gyermekei vagyunk, de még nem lett nyilvánvaló, hogy mik leszünk. Tudjuk azonban, hogy amikor meg fog jelenni, hasonlók leszünk hozzá, mert látni fogjuk őt, amint van” (Jn 1, 1-3).

Minthogy Isten megtestesült Fia az emberiség egyetlen üdvözítője, semmilyen tekintélynek a földön – még az Egyházban a legmagasabb tekintélynek sem – nincs joga arra, hogy felmentsen más vallású embereket a Krisztusban való kifejezett hit alól annak biztosításával, hogy a különböző vallások mint ilyenek Isten által akart dolgok, Minthogy Isten ujja által írottak a maguk kristálytiszta jelentésükben, eltörölhetetlenül megmaradnak Isten Fiának szavai: „Aki hisz benne, az nem esik ítélet alá, de aki nem hisz, az már ítélet alá esett, mert nem hitt az Isten egyszülött Fia nevében” (Jn 3, 18). Ez az igazság érvényes volt máig minden keresztény generáció számára és érvényes marad az idők végezetéig tekintet nélkül arra a tényre, hogy egyházunkban egyes emberek ezekben az annyira állhatatlan, gyáva, szenzációhajhászó és konformista időkben nyilvánvaló megfogalmazásával ellentétes értelemben újra értelmezik ezt az igazságot, „úgy adva el” ezt, mint a tanfejlődés folytonosságát.

A keresztény hiten kívül más vallás nem lehet igaz és Isten által akart, mert az Isten kifejezett akarata, hogy az emberek higgyenek Fiában: „Mert Atyám akarata az, hogy mindenkinek, aki látja a Fiút és hisz benne, örök élete legyen; és én feltámasztom őt az utolsó napon” (Jn 6,40). A keresztény hiten kívül más vallás nem képes közölni a természetfölötti életet: „Az örök élet pedig az, hogy megismerjenek téged, az egyedül igaz Istent, és akit küldtél, Jézus Krisztust” (Jn 17, 3).

2019 február 8

+ Athanasius Schneider, a Szűz Máriáról elnevezett astana-i egyházmegye segédpüspöke

Az üdvösség nem korlátozódik csak azokra, akik az Egyház szentségeiben részesülnek. A hit és a hit szerinti cselekedetek nélkül azonban lehetetlen az üdvösség ². A hit igazságok elfogadása, ahol az elfogadás indítéka maga az Isten, aki az Első Igazság. Az igazságokat általában érzékszervi tapasztalatunk alapján (például esik az eső) vagy értelmünk belátása alapján fogadjuk el. Ilyenkor értelmünk meghajol az igazság előtt, nincs szükségünk valamilyen akarati döntésre az igazság elfogadása érdekében. Persze ilyen esetekben is dönthet úgy az akarat, hogy az értelmi belátás ellenére sem fogad el valamilyen igazságot. Ezt mutatják azok a szkeptikus álláspontok, amelyek olyan igazságokat tagadnak, amelyek nélkül tulajdonképpen a mindennapi élet, a természettudományok gyakorlása sem lenne lehetséges. A hit igazságai azonban sem a tapasztalat, sem a gondolkodás számára nem beláthatók (jóllehet valamilyen ésszerűségről ezek esetében is beszélhetünk), ezért ezek elfogadása nem nélkülözheti az akarat döntését.

Zsidókhoz írt levél hitről szóló, 11. fejezete így fogalmazza meg a hit nélkülözhetetlenségét: „Hit nélkül pedig lehetetlen Istennek tetszeni, mert aki Istenhez járul, annak hinnie kell, hogy ő van, és megjutalmazza az őt keresőket” (Zsid 11, 6). Ez a megfogalmazás megadja azt a „minimumot” is, ami nélkül nincs üdvösség: hinni kell abban, hogy Isten létezik és azt is, hogy Isten az ember hozzáállása, viselkedése alapján jutalmaz (és büntet). Jézus Krisztus eljötte előtt a nemesen élő pogányok ezen hit alapján üdvözültek. A Zsidókhoz írt levél 11. fejezete így kezdődik: „A hit pedig alapja annak, amit remélünk, bizonyítéka annak, amit nem látunk.” (Zdid 1, 1). Meg kell jegyeznünk, hogy ez a hit nem természetes értelem által fölismert (filozófiai) igazság elfogadása, ez sohasem vezethet a természetfölötti üdvösségre. Ez a hit Isten valamilyen módon történő (akár csak egy személynek szóló) kinyilatkoztatásán alapuló hit. A Krisztus előtt élő pogány számára ez az üdvösségnek valamilyen „rendes” módja. Az üdvösségnek ez a módja megmarad Jézus Krisztus eljövetele után is akkor, ha valakihez nem jut el az Egyház tanítása, de itt már hiányosságról van szó, hiszen Jézus Krisztus eljövetele után a hitnek már kifejezetten a benne lévő hitnek kellene lennie. De az üdvösségből még sincsenek teljesen kizárva azok, akikhez önhibájukon kívül nem jut el az evangélium. Fontos megjegyeznünk azt, hogy minden üdvösséghez vezető hit Jézus Krisztus megváltásának a gyümölcse, még akkor is, ha a hit tartalmában ez kifejezetten nem is jelenik meg. A másik megjegyzés az, hogy a hit önmagában soha nem elég a megigazuláshoz és az üdvösséghez, ennek együtt kell járnia mindenek előtt a szeretettel, az ennek megfelelő élettel, cselekedetekkel.

A hitnek ez az implicit formája azonban törékeny. A maga anyagi valóságában megvalósuló, a bukott természet állapotában lezajló emberi életben nehezen alakul ki a hitnek az a stabilitása, amely a hit megtartásához, a hitnek megfelelő életben való kitartáshoz szükséges. Az Ószövetségben az ember értelmében elhomályosult természetes erkölcsi törvényekre a Tízparancsolat hívta fel a figyelmet, a hitet pedig szertartások támogatták. Aquinói Szent Tamás ezeket a szertartásokat is szentségeknek (sacramenta) nevezi (ST III q. 61. a. 3), mert ezek ószövetségi előképei voltak az újszövetségi szentségeknek. Ezek a szentségek a hit jelei voltak, de nem tartalmazták, eredményezték a hit megtartásához, a hit szerint élethez a kegyelmet. Az újszövetségi szentségei azonban a tökéletes értelemben vett szentségek, mert ezek tartalmazzák és okozzák a hithez, a hit megtartásához, a hit szerinti élethez szükséges kegyelmeket. Ezért a megigazuláshoz, az ebben való megmaradáshoz szükségesek az Egyház szentségei.  A megigazultság állapotának (első) elnyeréséhez szükséges a keresztség szentsége, hiszen Jézus Krisztus megparancsolta, mintegy törvényként kihirdette az apostoloknak: „Menjetek tehát, és tegyetek tanítvánnyá minden népet. Kereszteljétek meg őket az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevében, és tanítsátok meg őket arra, hogy megtartsák mindazt, amit parancsoltam nektek!” (Mt 25, 19-20). Ez a törvény azokat kötelezi, akiknek kihirdették ezt: kötelezi az apostolokat, utódaikat és az őket hallgatókat. Ha valakit még a keresztség előtt ér a vértanúhalál, akkor mintegy saját kiontott vére által keresztelődik meg. Ha pedig a keresztséget valamilyen más módon akadályozza meg a váratlan halál, az üdvösség akkor is nyitva áll, az ilyen rendkívüli esetben a keresztség vágya helyettesítheti a tényleges keresztséget. Minthogy a törvény azokra érvényes, akik számára ezt kihirdetik, akikhez nem jutott el ez a kihirdetés, az evangélium hirdetése, azoknak nem jelenti a keresztség hiánya a biztos kárhozatot. Míg ugyanis az üdvösséghez Isten kifejezett, ingyenes kiválasztása szükséges, addig a kárhozatot önhibáján kívül senki sem vonja magára. Az pedig nem tekinthető valaki hibájának, hogy hozzá rajta kívül lévő okok miatt nem jutott el az evangélium.

A fentiekben említett implicit hit, az ennek megfelelő élet a hagyományos teológia szerint implicit vágyat (votum implicitum) is jelent a keresztség iránt (olyan életet él, hogy ha eljutna hozzá az Egyház, akkor örömmel venné föl a keresztséget). Az implicit hit kifejezés azonban pontosításra szorul. Az itt használt értelemben ez az implicit hit az egész emberiségnek szóló új kinyilatkoztatás, az Újszövetség megismerése által válhat explicitté, kifejezetté. Az Ószövetség hitében már ott volt az Istennel kötött szövetségben való hit, de ez még mindig nem tartalmazta kifejezetten a Szentháromságban, Jézus Krisztus megtestesülésében és megváltásában való hitet. A kinyilatkoztatás teljességében, az Újszövetségben már a hit teljes tartalma megjelent, úgy, hogy ezután már nem lesz új, egész emberiségnek szóló kinyilatkoztatás. Az „implicit” jelzőt mégis használhatjuk kétféle, de az előzőtől eltérő értelemben: (1) a dogmák kifejezetté, explicitté tesznek a Szentírásban és a Szent Hagyományban bennfoglaltan, implicite meglévő igazságokat; (2) a katolikus hívő hitének nem kell kifejezetten tartalmaznia az összes dogmát, a hit tartalma az, „amit az Egyház nekünk hinni előad” (Katolikus Egyház Katekizmusa 1814), de ez nem jelenti mindennek a tételes ismeretét.

Mint említettük, a hit önmagában, szentségek nélkül nem biztosítja azt a stabilitást, amely a hit mindvégig való megtartásához, a hit szerinti élethez szükséges. Az ember a testinek és a lelkinek az összetétele (a halhatatlan lélek a test lényegadó formája), ezért az ember életében kétféle vonzó erőről van szó: lelke szerint törekszik Isten felé, testével azonban az anyagvilághoz kapcsolódik. Az áteredő bűn következtében a lélek és a test közötti összhang meggyengült, az épségnek az az ajándéka, amelyet az első emberpár a megszentelő kegyelem kíséretében, az ember természetét meghaladó ajándékként kapott, elveszett. A megváltás hatásaként, a keresztségben az egyes emberben az áteredő bűn eltörlődik, de az eredeti épség ajándékát nem kapja vissza az ember. A szentségekben azonban az anyagi világból való jelek eszközként Isten akaratából, Jézus Krisztus rendeléséből lelki hatások hordozói lesznek, így mintegy új híd képződik az anyagi világ és az üdvösségre irányuló lelki hatások, az ember megszentelődése között. A szentségi jelek eszközi hatása által a lélekben a szentségi kegyelem működik. A régi teológia a szentségekkel kapcsolatban három dolgot különböztetett meg: sacramentum, res et sacramentum, res. A sacramentum szó a szentségi jelre, a res et sacramentum kifejezés a szentség olyan hatására utal, amely nem kegyelem, hanem a lélekbe nyomott, eltörölhetetlen szentségi jegy vagy pedig a legkiválóbb szentségben, az Oltáriszentségben Krisztus teste és vére a kenyér és bor színe alatt. A res szó a szentség, által adott kegyelemre utal. (A kegyelmet mindig Isten adja, a szentségek Isten Jézus Krisztus által alapított eszközei ebben.)

Míg a hit, a remény és a szeretet aktusai az ember értelmének és akaratának pszichológiailag tapasztalható aktusai, addig a szentségek működése, hatása a lélekben közvetlenül, pszichológiailag nem mutatkozik meg. A szentség gyümölcsöző vételéhez azonban pszichológiai ártelemben vett felkészültség szükséges. Mindenekelőtt szükséges ehhez a hit, amely magában foglalja a szentségekben való hitet is. A gyermekkeresztség esetében is ott van ez a hit a szülök, a keresztszülők, végső soron pedig az Egyház hitében. A nem katolikusok áldozásában azonban hiányzik ez a hit. Maguk a szentségi jelek pedig nem olyan egyezményes jelek, amint például a fordított háromszög jelzi az elsőbbségadás kötelezettségét, hanem itt szimbolikus jelekről, szimbólumokról van szó, amelyek anyagukban és formájukban is utalnak arra történésre, amely a szentség hatására létrejön. De ezek a szimbólumok mégsem csak úgy jelzik ezeket a történéseket, ahogyan általában a zászló, a címer utal valamire, hanem ezek hatékony jelek, eszközi okként okozzák is azt, amit jeleznek. A szentségi életből fakadnak az értelem és akarat természetfölötti célra irányuló cselekedetei, a hit, a remény és a szeretet cselekedetei.

Boldog Duns Scotus alapállítása az, hogy Isten kifelé irányuló tevékenységének, művének, azaz így a teremtésnek, az emberekkel való szövetségnek, az emberi szabad akaratnak a végső oka a megtestesülés. Szent Pál mondja (Kol 1, 17): „Ő előbb van mindennél, és minden benne áll fenn”. Ugyancsak Szent Pál mondja (1Kor 15, 28): „Mikor pedig minden alá lesz vetve neki, akkor a Fiú maga is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki, hogy Isten legyen minden mindenben”.

Boldog Duns Scotus megállapítja, hogy ami a végső a végrehajtás rendjében (ordo executionis), az első a szándék rendjében (ordo intentionis). Így Jézus Krisztus emberi természete kezdettől fogva arra volt rendelve, hogy megdicsőüljön, hogy egyesüljön az Igével. Minthogy a megtestesülés ennyire központi helyet foglal el, ezért magának a megtestesülésnek függetlennek kell lennie az első ember bűnétől. Ezért a megtestesülésre vonatkozó isteni döntésnek logikailag meg kellett előznie azt a döntést, hogy ez válasz az ember bűnére. Mint említettük, az isteni szándék szerint minden isteni tett az Ige megtestesülése előtt és után, így maga a teremtés, az egész teremtett világ, a megtestesülésre, a megtestesült Igére, Jézus Krisztusra van vonatkoztatva.  Magát az emberi személyt is Krisztus képmásának (imago Christi) kell tekinteni, ezért az emberi élet célja is a személy krisztusivá válása, átistenülése. A megváltás nélkül is a megtestesült Igének kell közvetítenie az ember végső egységét Istennel. Természetesen a skotista álláspont sem tagadja a megváltást, de ezt mint célt másodlagosnak tekinti a megtestesülés mellett.

A skotista álláspont szerint szerint az ember (sőt az angyal) teremtésének szinte szükségszerű következménye a megtestesülés. Amint már említettük, átfogalmazva ezt az állítást a lehetséges világok fogalmának használatával, azt mondhatjuk, hogy nincs olyan lehetséges világ, amelyben van Isten színről-színre látására meghívott ember, de nincs megtestesülés. Így az ember teremtése, természetfölötti meghívása már szükségszerűen maga után vonná a megtestesülést, ez következne a teremtésből, így ez a teremtést föltételezve már nem Isten szabad döntése lenne. A skotista és az itt képviselt álláspont között nem az a különbség, hogy tagadnánk a megtestesülés különleges megfelelőségét. Ebben egyetértés van. Az eltérés Isten szabadságának a hangsúlyozása még a teremtésben és az üdvösség rendjében is. A megváltás sem szükségszerű, még kevésbé a megváltásnak az Ige megtestesülésében megvalósuló módja. Isten szabad döntése megváltásunk és az, hogy ez az Ige megtestesülése által történt.

Ezt a következőképpen igazoljuk: (1) Szent Pál kijelentései elsősorban szentháromságtani kijelentések, amelyek úgy vonatkoznak Krisztusra, mint a második isteni személyre, az Igére ;  (2) az isteni szándék föntiekben adott elemzését ki kell egészíteni az isteni szándék egységével, amely a jelen üdvrend egészére vonatkozik; (3) a megváltás nélküli megtestesülésben nem lenne annyira hatékonyan kinyilatkoztatva az Atya és a Fiú közti szentháromsági viszony, amely a megváltó megtestesülésben Krisztusnak mint embernek az Atya iránti, életét feláldozó engedelmességében „képeződik le”. Hasonló a helyzet Isten irgalmas szeretetével is: „O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium tradidisti!” (Exsultet).

(1) Az Ige, a Logosz az Atya kimondott szava. Az Atya ismerete az Igében fejeződik ki. Ez nem azt jelenti, hogy az Atyának külön megismerése van, Istenben a megismerő, a megismerés és a megismert ugyanaz, az isteni természet. De az isteni megismerés egységében is jelen vannak a személyek közti különbségek, vonatkozások, ezért van az, hogy az Atya a megismerésben az Ige személyében fejezi ki, mondja ki magát. Az isteni megismerés kiterjed magára Istenre, de ez magában foglalja teremthető világok lehetőségére vonatkozó ismeretet is, és a ténylegesen teremtett világ ismeretét is. Ezért a teremtés ismerete is az Igében, mint személyben fejeződik ki, benne foglalódik össze. A teremtett világra vonatkozó megismerés azonban egyben maga a teremtés is, ez által van a világ teremtve és fönntartva. Tehát ezért mondja Szent Pál, hogy a Fiú előbb van mindeneknél és benne áll fönn minden. Ez a kijelentés azonban a megtestesülés nélkül is igaz, hiszen ez a Szentháromságra vonatkozik.  Szent Pál természetesen Jézus Krisztusról, a megtestesült Igéről beszél, de az Ige teremtésben betöltött szerepe a megtestesülés nélkül is fönnáll. A szentháromsági személyek nélkül nincs teremtés, de ezeket a személyeket nem a teremtés vagy a megtestesülés, nem Isten kifelé irányuló tevékenységei alkotják. Viszont Isten kifelé irányuló tevékenységeinek az alapjai a szentháromsági vonatkozások. Ezek a vonatkozások nem bontják meg a tevékenységek egységét, de ott vannak a tevékenységekben.

(2) Isten döntése a megváltó megtestesülés. Ez a döntés nem esetleges abban az értelemben, hogy ezt Isten attól tette függővé, hogy Ádám vétkezik-e. A dolog éppen fordítva van: Isten azért engedte meg Ádám vétkét, amelyet előre látott, mert ezt Fiának megtestesülése és megváltása által akarta orvosolni. Ebben az értelemben igaz az Exsultet kijelentése: „O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!”

(3) A szentháromsági személyeknek nincs személyenként külön természetük. Ők csak abban különböznek egymástól, hogy az Atya szüli a Fiút, a Fiú születik az Atyától, az Atya és a Fiú közösen lehelik a Szentlelket és a Szentlélek így származik az Atyától és a Fiútól. Így a személyeknek nincs önálló gondolatuk, önálló szeretetük, önálló kifelé irányuló cselekedetük. A személyek közti vonatkozások, a személyek az isteni lényegben, az isteni gondolatban, szeretetben, külső cselekedetekben állnak fenn, anélkül, hogy ezek egységét megbontanák, hiszen minden személy Isten, az istenségtől ezek nem különböznek, a különbség a személyek egymás közti vonatkozásaiban van. (Megjegyezzük, hogy skotista álláspont szerint a személyek és az isteni természet között úgynevezett formális különbség, distinctio formalis van.) A személyek közti tökéletes közösség tehát öröktől fogva megvan a Szentháromságban.

A Szentháromságban található személyesség tökéletességét a teremtett személy soha sem érheti el, ez csak véges módon részesedik ebben. A teremtett személynek saját, egyedi természete van, amelyből gondolata, szeretete fakad. A teremtett személy Istennek való önátadásában is megmarad az Istentől való különbsége.

Az Ige megváltó megtestesülésében az Ige Atyának való tökéletes önátadása „képződik le” Jézus Krisztus emberségében. Ebből adódik az ember Jézus Krisztus Atyának való alárendeltsége, az Atya iránti engedelmes szeretete, az Atyától kapott küldetéshez, a megváltáshoz való, végsőkig menő ragaszkodása. Ennek kifejeződése az emberi élet elpusztulásának, a kereszthalálnak elfogadása, vállalása és elszenvedése. Az Atya válasza erre Jézus Krisztusnak mint embernek minden teremtett emberi mértéket meghaladó megdicsőítése. A megtestesüléskor Jézus Krisztus a szenvedésnek, halálnak kitett testet vette fel, értünk meghalt és föltámadt dicsőségben. Így ír erről körülbelül húsz évvel Jézus Krisztus halála és föltámadása után a filippiekhez írt levél (Fil 2, 5-11):

Ugyanazt az érzést ápoljátok magatokban, amely Krisztus Jézusban is megvolt,
aki, bár Isten alakjában létezett,
nem tartotta Istennel való egyenlőségét olyan dolognak,
amelyhez mint zsákmányhoz ragaszkodnia kell,
hanem kiüresítette önmagát,
szolgai alakot vett fel,
és hasonló lett az emberekhez,
külsejét tekintve úgy jelent meg, mint egy ember.
Megalázta magát, engedelmes lett a halálig,
mégpedig a kereszthalálig.
Ezért Isten felmagasztalta őt,
és olyan nevet adott neki,
amely minden más név fölött van,
hogy Jézus nevére hajoljon meg minden térd
az égben, a földön és az alvilágban,
és minden nyelv vallja,, hogy »Jézus Krisztus az Úr!«
az Atyaisten dicsőségére.

A megtestesülés és a megváltás tehát szorosan kapcsolódik egymáshoz, a megtestesülés az emberek üdvössége miatt történt, az elesett emberiség üdvösségét azonban a megváltás Jézus Krisztusban megvalósult műve adja meg. Mi történt volna azonban, ha az emberiség ősbűn általi elesése nem történt volna meg? Ekkor nem történt volna meg a megtestesülés? Erre a kérdésre különböző teológiai iskolák különöző választ adnak, és a válasz a tomista (elsősorban domonkos) és a skotista (elsősorban ferences) iskolák közötti viták egyik fontos témája lett. A tomisták szerint a megtestesülés és a megváltás olyan szorosan kötödnek egymáshoz, hogy ez utóbbi a megtestesülés olyan célját alkotja, amely nélkül, nem biztos, hogy megtörtént volna a megtestesülés. A Boldog John  Duns Scotus-t követő skotista iskola szerint viszont a megtestesülés az emberiség elesése nélkül is megtörtént volna.

A modern filozófia egyik sokszor alkalmazott fogalma a lehetséges világok fogalma. A fogalom értelmezés eltérő lehet, de kiindulhatunk abból, hogy jóllehet tapasztalható világunkban találkozunk bizonyos szükségszerűséggel, például a természeti törvények érvényesülésének szükségszerűségével, de világunkra az esetlegesség is jellemző, hiszen míg például a természeti törvények szükségszerűen érvényesülnek, azonban az, hogy a természeti törvények milyenek, esetleges, itt már nincs szükségszerűség. Tehát olyan tényekről van szó, amelyek esetlegesek, azt is mondhatjuk, hogy olyan lehetőségek megvalósulásai, amelyek nem szükségszerűek, de amelyeket az ellentmondásmentesség megenged. Hogy csak egy nagyon egyszerű példát mondjunk, a fizikai állandóknak (gravitációs állandó, fénysebesség, Planck állandó stb) lehetnének más értékei is. Ekkor persze világunk szerkezete más lenne, mégis az ilyen világok lehetőségét eleve nem zárhatjuk ki. A szükségszerűség és lehetőség fentiekben vázolt fogalmának logikai kezelésére alkalmazzák a lehetséges világok fogalmát. Egy világ lehetséges, amellyel kapcsolatban nincs logikai ellentmondás. Nyilván a mi világunk is lehetséges, de ez emellett aktuális, tényszerűen létező világ. A szükségszerű állítások minden lehetséges világban igazak. A csak lehetőséget kifejező állítás olyan, hogy van legalább egy lehetséges világ, amelyben ez igaz.

A kinyilatkoztatáson alapuló teológia, de az Istent csak természetes értelemmel megismerő természetes teológia (a napjainkban sokszor háttérbe szorított és lenézett theologia naturalis) is megállapítja, hogy Isten szabad döntése alapján teremtett világot és szabad döntése alapján határozta meg azt is, hogy milyen világot teremt, és azt is, hogy mi történik ebben a világban ¹. Isten szabadsága tehát vonatkozik arra, hogy teremt-e egyáltalán világot, de arra is, hogy milyen világot teremt. Így tehát nem a tényszerűen létező világ az egyetlen világ, amelyet Isten teremthetett, a teremtő mindenhatóság más világokat is teremthetett volna, Isten mindenhatóságát egyedül csak az ellentmondástól való mentesség elve korlátozza ². Így a lehetséges világok fogalma a teológia szempontjából is értelmezhető. A tomista-skotista vita kérdése tehát így is megfogalmazható: lehetséges-e az a világ, amelyben nem történik meg az ember ősbűn általi elesése, de mégis megtörténik a megtestesülés. Ehhez hasonló kérdés, lehetséges-e az a világ, amelyben megtörténik az ősbűn, amelyet követ a megváltás, de ez nem a megtestesülés által történik.

A skolasztikus teológusok nem használták a lehetséges világ modern fogalmát, de tisztában voltak a fogalom teológiai értelemben vett tartalmával, hiszen tudták, hogy az isteni mindenhatóságot, Isten kifelé irányuló tevékenységét nem a szükségszerűség, hanem a szabadság jellemzi, így nem a mi világunk az egyetlen lehetséges világ.

Mielőtt a konkrét kérdésekkel foglalkoznánk, meg kell azt is vizsgálni, hogy egyáltalán milyen módszerekkel lehet ezeket a kérdéseket megválaszolni. Az értelem számára ugyanis a dolgok elsősorban szükségszerű okaik által érthetőek meg, azaz olyan okok által, amelyek szükségszerűen okozzák a dolgot. A szabad cselekvés és így Isten szabad cselekvése is éppen szabadsága miatt az értelem számára nem teljesen megindokolható. Így például a teremtésből szükségszerűen el tudunk jutni a teremtő Istenhez, de Istenből kiindulva nem tudunk teljes értelmi magyarázatot, levezetést adni  arra, hogy Isten világot teremtett és miért éppen ilyen világot teremtett. Hasonló a helyzet a kinyilatkoztatás, a megtestesülés és a megváltás misztériumaival is. Ezért ilyenkor a teológiai gondolkozás, érvelés, amikor a „miértre” keresi a választ, sokszor az úgynevezett konveniencia-érvekhez fordul: nem ad levezetést, de bemutatja, hogy ami mellett „érvelünk”, igen mély összhangban van azzal, amit Istenről, más hittitkokról tudunk. Magát a convenio ígét magyarra az „illő”, „illik”, „megfelel” szavakkal lehet lefordítani.

Aquinói Szent Tamás foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy milyen lehetőségek állnak Isten rendelkezésére üdvösségünk visszaadásának megvalósítására. Mint ahogyan nem szükségszerű az, hogy Isten visszaadja üdvösségünket, úgy az sem szükségszerű, hogy ezt Jézus Krisztus üdvözítő, megváltó élete, szenvedése és halála által adja vissza. Szent Ágoston szerint azonban üdvösségünk visszaadásának ez a legmegfelelőbb módja. Szent Tamás a megtestesülés megfelelőségéről szóló kérdésének magyar fordítása itt található meg. Arra kérdésre tehát, hogy lehetséges lett volna-e a megváltás megtestesülés nélkül is, azt kell válaszolnunk, hogy a mindenható Isten számára ez lehetséges lett volna, Ő mégis úgy döntött, hogy megváltásunk Fiának megtestesülése, szenvedése, halála és feltámadása által történjen.

A tomista-skotista vita fő kérdése azonban az, hogy az emberiség ősbűn általi elesése nélkül is megtörtént volna-e a megtestesülés. Szent Tamás  már hivatkozott kérdésében, a harmadik szakaszban foglalkozik ezzel a témával. Szerinte az a vélemény „látszik inkább követendőnek”, amely szerint a megtestesülés az ősbűn nélkül nem történt volna meg. Véleménye igazolására egyedül arra hivatkozik, hogy Isten szabad döntéseivel kapcsolatban a Szentírás az, amely tájékoztat, de a Szentírásban azzal találkozunk, hogy Isten megváltásunk miatt testesült meg. De hozzáteszi, „lehetett volna az is, hogy Isten a bűn létezése nélkül is megtestesüljön”. Tehát Isten teremthetett volna olyan világot, olyan üdvrendet is, ahol a megtestesülés az ősbűn nélkül is megtörtént volna.

Ha az eredeti kérdésre a válaszunk az, hogy Isten megtestesülése a megváltás miatt történt, akkor egy olyan választ adtunk, amely tényleges világunkra vonatkozó válasz. Ha viszont olyan választ adunk, amely szerint Isten megtestesült volna ősszüleink bűne nélkül is, akkor már átléptünk a lehetséges világok körébe, hiszen világunkban tény az ősbűn. A lehetséges világok esetében is vannak szükségszerűséget kifejező kijelentések, tehát olyan kijelentések, amelyek minden lehetséges világra érvényesek. Ilyen kijelentések például a teremtettség metafizikai tulajdonságait leíró kijelentések, így az, hogy minden lehetséges világban lévő dolog összetett. De azt is mondhatjuk, hogy Isten jósága minden lehetséges világban érvényesül. Visszatérve eredeti témánkhoz, meg lehet kérdezni, hogy vajon a megtestesülésnek be kellet volna-e következnie minden lehetséges világban. Erre a válasz nyilván tagadó, hiszen itt Isten szabad tettéről van szó. Vannak azonban olyan erős konveniencia-érvek, amelyek a megtestesülés feltétlenségére utalnak. Röviden így foglalja össze ezeket XVI. Benedek pápa Boldog Duns Scotus-ról szóló katekézisében:

Duns Scotus véleménye szerint az Isten Fiának megtestesülése, amelyet az Atyaisten öröktől fogva tervezett, a szeretet szintjén a teremtés beteljesülése. Ez Krisztusban és Krisztus által képessé tesz minden teremtményt arra, hogy kegyelemmel elteljenek, magasztalják és dicsőítsék Istent mindörökké. Jóllehet Duns Scotus tudatában volt annak, hogy az áteredő bűn miatt Krisztus szenvedésével, halálával és föltámadásával megváltott minket, megerősíti, hogy a megtestesülés az üdvösség történetének a legnagyobb műve, ennek feltétele nem lehetett semmilyen esetleges tény sem, hanem az Isten eredeti elképzelése, hogy végül a Fiú személyében és testében egyesítse magával az egész teremtést.

Mint említettük azonban, a fenti, valóban igen erős érvek sem teszik a megtestesülést minden lehetséges világban szükségszerűvé, ez megmarad Isten szabad döntésének. Másrészt Isten irántunk való szeretetéről és irgalmasságáról mondja az Exsultet (magyar fordítás a Szunyogh misszáléból):

Ó mily csodálatos irántunk való jóságod, a te kegyességed. Ó megbecsülhetetlen szerelmes szeretet! ki, hogy a szolgát megváltsad, Fiadat halálra adtad! Ó Ádám valóban szükséges ³vétke, melyet eltörölt Krisztus halála! Ó szerencsés vétek, mely ily nagy és ekkor fölségű Megváltót érdemelt. [O mira circa nos tuae pietatis dignatio! O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium tradidisti! O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!]

Világunkban, a jelen üdvrendben tehát olyan szoros a kapcsolat a megtestesülés és a megváltás között, hogy nem látszik célszerűnek ezt a kapcsolatot megbontani. A megtestesülés megváltó megtestesülés. A megtestesülés és a megváltás szoros egységet, egységes művet alkot, amely mű Jézus Krisztus megváltó szenvedésében, halálában és feltámadásában teljesül be. A megtestesülésben Jézus Krisztus küldetést kap, hogy végezze el a kiengesztelés, az elégtétel, a megváltás művét, amely a kereszt áldozatában teljesül be.

Az  isteni és emberi természet Ige személyében megvalósuló egysége miatt Jézus Krisztus mint ember mindazzal a tökéletességgel rendelkezik, amelyet az emberi természet egyáltalán lehetővé tesz. Így például a legnagyobb mértékben és minden más teremtményt meghaladó módon rendelkezett Isten boldogító színről-színre látásával. Megillette volna őt az is, hogy a léleknek ez a dicsősége kisugározzon testére, hogy ez a test mentes legyen a szenvedéstől, a haláltól. A megtestesülésben azonban az Ige szenvedésre képes, halandó testet vett föl, hogy beteljesíthesse megváltó küldetését.  Ezért Jézus Krisztus egyszerre viator et comprehensor, egyrészt küldetésének beteljesítése felé haladó ember, másrészt már fogantatásától kezdve Istennel a legteljesebb egységben lévő ember. Ez a krisztológia egyik legfontosabb alapelve, amelyet azonban nem minden modern szerző vesz figyelembe.

A harmadik rész előszavában Szent Tamás a rész célját abban jelöli meg, hogy miután az előző részek foglalkoztak az ember végső céljával, az erényekkel és a bűnökkel, ebben a részben az emberiség üdvözítőjéről és az ő jótéteményeiről lesz szó. A rész először magával üdvözítővel foglalkozik, majd ezt követően a szentségekkel, végül pedig azzal, amit mai szóval eszkatológiának nevezünk. Szent Tamás a harmadik rész írását a bűnbánat szentségének tárgyalása közben abbahagyta, az elmaradt részt gondolatai és más művei alapján munkatársai írták meg.

Az üdvözítőről szóló részben először a megtestesülés titkáról van szó, majd ezt követően Jézus Krisztus üdvözítő tetteiről és szenvedéséről. Az utóbbi témával foglalkozó kérdések közül néhánynak a fordítása már megtalálható a blogon. A most lefordított szöveghez és a még le nem fordított szövegekhez jó bevezetés található itt.

1. KÉRDÉS

[A megtestesülés megfelelősége]

Az első résszel kapcsolatban ¹ három témával kell foglalkoznunk: (1) a megtestesülés megfelelőségével; (2) a megtestesült Ige egységének módjával; (3) az egység következményeivel. A megtestesülés megfelelőségével kapcsolatban hat kérdés merül fel:

1. Megfelelő volt-e, hogy az Isten megtestesüljön?
2. Szükséges volt-e ez az emberi nem helyreállításához?
3. Megtestesült volna-e Isten, ha nem lett volna bűn?
4. Az Ige elsősorban azért testesült-e meg, hogy inkább az áteredő bűn ellen vagy a személyesen elkövetett bűnök ellen adjon gyógyszert?
5. Megfelelő lett volna-e az, hogy Isten az emberi nem kezdetekor testesüljön meg?
6. El kellett volna-e halasztani a megtestesülés művét a világ végéig?

1. SZAKASZ  [Megfelelő volt-e, hogy az Isten megtestesüljön?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1  Úgy látszik, hogy nem volt megfelelő, hogy Isten megtestesüljön. Minthogy Isten kezdettől fogva maga a jóság lényege,  úgy az a legjobb, ahogyan Isten öröktől fogva volt. De Isten öröktől fogva test nélkül volt, így a legjobban megfelelő, ha nem egyesül a testtel. Nem volt tehát megfelelő, hogy Isten megtestesüljön.

2.  Ezenkívül, nem megfelelő azoknak az összekapcsolása, amelyek egymástól végtelen távolságra vannak, amint nem megfelelő az, ha valaki egy olyan képet fest, amelyen az emberi fejhez egy ló nyaka kapcsolódik. De Isten és a test egymástól végtelen távolságra vannak, mert Isten a legegyszerűbb, a test pedig, különösen az emberi test, összetett. Tehát nem volt megfelelő, hogy Isten az emberi testtel egyesüljön.

3.  Ezenkívül, a test olyan messze van a legfőbb szellemi lénytől, mint a gonoszság a legfőbb jóságtól. De az egyáltalán nem megfelelő, hogy Isten, aki a legfőbb jó, felvegye a gonoszságot. Tehát nem volt megfelelő, hogy a legfőbb teremtetlen szellemi létező testet vegyen föl.

4.  Ezenkívül, nem megfelelő, hogy a kicsi tartalmazza azt, aki a nagyot meghaladja, és hogy az, aki a nagyok gondját viseli, a kicsibe költözzön. De az egész világmindenség nem elég ahhoz, hogy befogadja az egész világra gondot viselő Istent. Nem látszik tehát megfelelőnek az, hogy akihez képest kicsi a világmindenség, egy síró gyermek kis testében rejtőzzék, hogy az uralkodó oly sokáig legyen távol trónjától és az egész világra való gondot viselés egy kis testbe kerüljön – amint ezt Ágostonnak írja Volusianus (Ep. cxxxv).

Ezzel szemben áll, hogy igen megfelelőnek látszik, hogy ami  Istenben láthatatlan, a láthatók által nyilvánuljon meg, amint ez az Apostol Rómaiakhoz írt leveléből kiderül (Rom 1, 20): ami láthatatlan Istenben, … alkotásai alapján értelemmel fölismerhető. De amint Damaszkuszi János mondja III. könyve kezdetén, a megtestesülés titka által egyszerre mutatkozik meg Isten jósága, bölcsessége, igazságossága és hatalma (vagy ereje); jósága, mert nem vetette meg teremtménye gyöngeségét; igazságossága, mert nem mást tett meg a zsarnok legyőzőjévé és az embert nem erővel ragadta ki a halálból; bölcsessége, mert a legnehezebb számára a legmegfelelőbb megoldást találta; végtelen hatalma (vagy ereje), mert semmi sem nagyobb annál, hogy az Isten emberré legyen. Tehát megfelelő volt az, hogy Isten megtestesüljön.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy minden dolognak megfelel az, ami öt saját természete szerint megilleti. Ilyen értelemben megfelelő az, hogy az ember következtetéseket végezzen, ez ugyanis megilleti őt a természetének megfelelő értelmesség ²alapján. Maga Isten természete azonban a jóság, amint ez kiderül Areopagita Dénes Isteni nevekről szóló műve I. fejezetéből. Így minden, ami a jó szempontjában benne van, megfelel Istennek. A jó szempontjában azonban benne  van az, hogy magát másokkal közölje, amint ez kiderül Areopagita Dénes Isteni nevekről szóló műve IV. fejezetéből. Így a legfőbb jó szempontjában benne van az, hogy magát a legnagyobb mértékben közölje a teremtményekkel. Ez azonban a legteljesebb mértékben történik meg azáltal, hogy úgy köti magához a teremtett  természetet, hogy a háromból, az Igéből, a lélekből és a testből egy személy lesz, amint Ágoston mondja a Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében. Tehát megfelelő volt az, hogy Isten megtestesüljön.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, a megtestesülés misztériuma nem azáltal történik meg, hogy valamilyen módon Isten állapota úgy változik, hogy ez átmegy egy olyan állapotba, amely nem öröktől fogva van. Ez azáltal történik meg, hogy Isten magát a teremtménnyel új módon egyesíti, vagy helyesebben szólva a teremtményt egyesíti magával. Az ugyanis megfelelő, hogy a természete szerint változékony teremtmény nem mindig ugyanabban az állapotban van. Így megfelelően történik az, hogy az a teremtmény, amely előzőleg nem létezett és később létezésbe hívták, előzőleg nem volt Istennel egységben, később pedig Istennel egységben lesz.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy nem megfelelő az, hogy az emberi test saját természetének állapota szerint egyesüljön Istennel, mert ez meghaladná méltóságát. Az azonban megfelel Istennek, hogy jóságának végtelen kiválósága szerint egyesítse ezt magával az ember üdvössége érdekében.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy minden olyan állapot, amely szerint egy teremtmény különbözik a teremtetőtől, Isten bölcsessége által van és Isten jóságához van rendelve. Minthogy Isten teremtetlen, változatlan, test nélküli, jósága miatt teremtett változó és testi teremtményeket. Hasonlóan, a büntetésben lévő rossz Isten igazságossága által jelent meg, Isten dicsősége miatt. A bűn gonoszságát pedig az isteni bölcsesség tervétől és az isteni jóság rendjétől való eltérés által követik el. Ezért lehet megfelelő a teremtett, változékony, testi, büntethető természet felvétele. Nem volt azonban megfelelő a bűn gonoszságának a felvétele.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ágoston válaszolt Volusianus-nak: nem tartozik a keresztény tanításhoz, hogy Isten az emberi természettel úgy lépjen egységre, hogy a világ kormányzását abbahagyja vagy ezt elveszíti vagy ezt a kis testbe mintegy megszorításokkal viszi át. Ez egy emberi vélemény, az ember gondolkodása csak a testre terjed ki. Isten azonban nem a tömege, hanem ereje miatt nagy, így a szoros helyen az ő erejének nagysága semmilyen megszorítást nem szenved. Nem hihetetlen tehát, hogy amint az ember múló szavát a sokaság és az egyesek teljességében meghallják, úgy az Isten megmaradó Szava egyszerre és mindenütt teljesen ott legyen. Így tehát Isten megtestesülése által semmilyen meg nem felelősség nem keletkezik.

2. SZAKASZ [Szükséges volt-e a megtestesülés az emberi nem helyreállításához?]

A második problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy nem volt szükséges az emberi nem helyreállításához az, hogy Isten megtestesüljön. Ugyanis Isten Igéje, aki tökéletes Isten, amint erről az első részben szó volt, erejében nem növekedett a test felvétele által. Ha tehát Isten megtestesült Igéje a természetet helyreállította, ezt megtehette volna a test felvétele nélkül is.

2.  Ezenkívül, a bűn által összeomlott emberi természet helyreállításához, úgy látszik, semmi más nem szükséges csak az, hogy az ember elégtételt adjon a bűnért. Nem kell ugyanis Istennek többet kívánni az embertől, mint amire az ember képes, és, minthogy Isten inkább hajlik az irgalomra, mint a büntetésre, amint beszámítja az embernek a bűn tettét, úgy beszámíthatná a bűn eltörlése érdekében a bűnnel ellentétes tettet is. Nem szükséges tehát az emberi természet helyreállításához az, hogy Isten Igéje megtestesüljön.

3.  Ezenkívül, az ember üdvösségéhez kiváltképpen hozzátartozik az, hogy az Istent tisztelje, amint ezt Malakiás próféta mondja (Mal, 1:6): ha én Úr vagyok, hol van az irántam való félelem? Ha atya vagyok, hol van a tisztelet irántam?  De az emberek jobban tisztelik Istent, ha őt mindenek felettinek és az érzékelés számára elérhetetlennek látják, amint a zsoltár mondja (Zsolt 113, 4): fölséges az Úr minden nemzet fölött, dicsősége fölülmúlja az egeket; majd ezután hozzáteszi: ki olyan mint az Úr, a mi Istenünk? Ez pedig a tiszteletre vonatkozik. Úgy látszik tehát, hogy nem felel meg az ember üdvösségnek az, hogy Isten hozzánk hasonlóvá váljon a megtestesülés által.

Ezzel szembenáll az, hogy ami által megszabadul az emberi nem a pusztulástól, szükséges az ember üdvösségéhez. De az isteni megtestesülés ilyen János evangéliuma szerint (Jn 3, 16): úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta, hogy mindaz, aki őbenne hisz, el ne vesszen, hanem örök élete legyen. Tehát az ember üdvösségéhez szükséges volt az, hogy az Isten megtestesüljön.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy valamely cél vonatkozásában kétféle módon mondhatunk valamit szükségesnek: első módon, ami nélkül valami nem lehet, ahogyan az étel szükséges az emberi élet megőrzéséhez. Második módon, ami által jobban és megfelelőbben jutunk el a célhoz, amint a ló szükséges az úthoz. Az első módon nem volt szükséges, hogy az emberi természet helyreállítása miatt Isten megtestesüljön, mert Isten mindenható ereje által sok más módon is képes az emberi természet helyreállítására. A második mód szerint azonban szükséges volt, hogy az emberi természet helyreállítása miatt Isten megtestesüljön. Ezért mondja Ágoston Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében, hogy nem azt fogjuk megmutatni, hogy más lehetséges mód nem állt annak az Istennek a rendelkezésére, akinek hatalma alá egyformán alá van vetve minden, hanem azt, hogy nyomorúságunk orvoslására megfelelőbb más mód nem volt.

Ennek megfontolásánál az ember jóban való előrehaladását vesszük tekintetbe. Először a hit szempontjából: a hit inkább nyer bizonyosságot azáltal, hogy magának a megszólaló Istennek hisz. Ezért mondja Ágoston Isten városáról szóló műve XI. könyvében: azért, hogy az ember hitelesebben jusson el az igazságra, maga az igazság, az Isten Fia lett a hit szerzője és megalapozója, felvéve az emberséget. Másodszor a remény szempontjából, amely a megtestesülés által jobban fölébred. Ezért mondja Ágoston a Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében, semmi sem volt annyira szükséges reményünk fölébresztésére, mint annak megmutatása, hogy  mennyire szeret minket Isten. Mi tanúsítaná azonban jobban ezt, mint az, hogy Isten Fia méltónak találta, hogy természetünkben részesedjen? Harmadszor, a szeretet szempontjából: amely leginkább a megtestesülés által éled föl. Ezért mondja Ágoston a tudatlanok katekizálásáról szóló művében (De Catech. Rudib. iv), milyen nagyobb oka lenne az Úr eljövetelének annál, hogy irántunk való szeretét megmutassa?  Ezután hozzáteszi: ha vonakodunk szeretni, legalább ne vonakodjunk viszontszeretni. Negyedszer a helyes cselekvés szempontjából, amelyre a megtestesülés számunkra példát ad. Ezért mondja Ágoston az Úr születéséről szóló egyik beszédében (xxii de Temp.), hogy nem kell követni azt az ember, akit látunk, a láthatatlan Istent kell követni. Hogy tehát megmutatkozzon az ember számára az, aki látható és akit követni kell, Isten emberré lett.  Ötödször az istenségben való részesedés gazdagsága szempontjából, amely részesedés az ember boldogsága és az emberi élet célja. Ez a részesedés Krisztus emberi természete által közlődik velünk, ezt mondja ugyanis Ágoston az Úr születéséről szóló egyik beszédében (xiii de Temp.): emberré lett az Isten, hogy az ember Istenné váljon. 

Hasonló módon a megtestesülés alkalmas a rossz eltávolítására. Először, a megtestesülés által felkészül az ember arra, hogy ne a bűn szerzőjének, a Sátánnak adja az elsőséget, ne őt tisztelje. Ezért mondja Ágoston a Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében, hogy mivel az emberi természet úgy tudott Istenhez kapcsolódni, hogy egy személy lett, a fennhéjázó gonosz szellemek nem merik magukat az ember fölé helyezni, mert nincs testük. Másodszor, a megtestesülés által megértjük, mekkora az emberi természet méltósága, hogy ne szennyezzük be ezt bűnnel. Ezért mondja Ágoston az igaz vallásról szóló művében (De Vera Relig. xvi): Isten azáltal mutatta meg nekünk, hogy az emberi természet milyen magas helyet foglal el a teremtmények között, hogy valódi emberként jelent meg az embereknek. Leó pápa pedig karácsonyi beszédében (xxi) mondja: ismerd föl ó keresztény méltóságod és az isteni természet részesévé válva, méltatlan viselkedéssel ne térj vissza a régi hitványságba. Harmadszor, a megtestesülés által megszűnik az ember elbizakodottsága. Amint Ágoston mondja a Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében: Isten kegyelme előzetes érdemek nélkül az ember Krisztusban adatik meg nekünk. Ötödször, a megtestesülés által szabadul meg az ember a szolgaságból. Amint Ágoston mondja s Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében, a szabadulásnak úgy kellett megtörténni, hogy a Sátánt az ember Jézus Krisztus igazsága múlta fölül, ez pedig Krisztus értünk vállalt elégtétele által történt meg. A csak ember az egész emberi nemért nem képes az elégtételre, Istennek pedig nem kellett elégtételt adnia, ezért volt szükséges, hogy Jézus Krisztus Isten és ember legyen. Erre utalva mondja Leó pápa karácsonyi beszédében, hogy az erő fölveszi a gyengeséget, a fönséges  az alázatosságot, hogy a mi gyógyulásunkért találkozva, az Isten és az emberek közötti egy és ugyanazon közvetítő meghalhatott az egyikben és föltámadhatott a másikban. Ha ugyanis nem lett volna valóságos Isten, nem hozhatott volna gyógyulást, ha nem lett volna valóságos ember, nem adhatott volna példát.

Még sok más előny is származik a megtestesülésből, meghaladva az emberi értelem felfogóképességét.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az ellenvetés érvelése az első mód szerinti szükségességre vonatkozik, amely nélkül nem lehet a célhoz eljutni.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy egy elégtétel kétféle módon mondható elegendőnek. Az első módon ez tökéletesen elegendőnek mondható, ha az elégtétel valamilyen egyenértékűség alapján megfelel az elkövetett bűn miatt szükséges jóvátételnek. Ezen a módon a csak ember nem képes teljes elégtételt adni, mert a bűn miatt az egész emberi természet romlott meg. Egy vagy akár több személynek a jósága sem képes az egész természet kárát kiegyenlíteni az egyenértékűség hiánya miatt. Továbbá azért sem, mert az Istennel szemben elkövetett bűn bizonyos végtelenséget nyer az isteni fölség végtelensége miatt. Annál nagyobb ugyanis a sértés, minél nagyobb az, aki ellen ezt elkövették. Ezért szükséges a megfelelő elégtételhez az, hogy az eleget tévő cselekedetének végtelen hatása legyen, lévén az eleget tévő Isten és ember. A második módon az elégtétel csak nem tökéletesen elegendőnek mondható, aszerint tudniillik, hogy az elfogadó ezt mennyire fogadja el, jóllehet itt nem megfelelő elégtételről van szó. Ilyen értelemben a csak ember elégtétele elegendő. És minthogy minden nem tökéletes föltételez valamilyen tökéletest, amely által létezhet, ezért a csak emberi elégtétel hatását Krisztus elégtételétől kapja.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Isten a test felvételével nem kisebbíti saját fölségét, következésképpen az iránta való tisztelet sem csökken. Az iránta való tisztelet növekszik a róla való ismeret gyarapodásával. Az pedig, hogy a test fölvétele által Isten hozzánk közeledni akart, inkább az ő megismerése felé visz.

3. SZAKASZ  [Megtestesült volna-e Isten, ha nem lett volna bűn?]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy ha az ember nem vétkezett volna, Isten akkor is megtestesülne. Amíg ugyanis az ok jelen van, jelen van az okozat is. De amint Szent Ágoston mondja a Szentháromságról szóló műve XIII. fejezetében, sok másra is kell gondolnunk a megtestesüléssel kapcsolatban a bűntől való feloldozáson kívül, amely más dolgokról már szó volt. Ha tehát az ember nem vétkezett volna, Isten akkor is megtestesülne.

2.  Ezenkívül, az isteni erő mindenhatóságához hozzátartozik, hogy tetteit tökéletességre vigye és magát valamely végtelen tette által nyilvánítsa ki. De egyetlen tisztán csak teremtményről sem lehet állítani, hogy ez végtelen lenne, mert ez lényege által véges. Az Isten hatalmának végtelen hatása elsősorban a megtestesülés művében mutatkozik meg azáltal, hogy az egymástól végtelen távolságra lévők összeköttetnek, amennyiben az ember Isten lesz. A megtestesülés művében látható leginkább a mindenség tökéletessé válása azáltal, hogy az utolsó teremtmény, az ember az első elvhez, azaz Istenhez kapcsolódik. Ha tehát az ember nem vétkezett volna, Isten akkor is megtestesülne.

3.  Ezenkívül, a bűn által az emberi természet nem válik képessé jobban a kegyelemre. Az emberi természet a bűn után azonban képes volt a legnagyobb kegyelemre, az egység kegyelmére. Tehát, ha az ember nem vétkezett volna, az emberi természet akkor is képes lenne erre a kegyelemre. Isten nem vonta volna meg ezt az emberi természetben lévő jót, amelyre ez a természet képes volt. Ha tehát az ember nem vétkezett volna, Isten akkor is megtestesülne.

4.  Ezenkívül, Isten rendelése örök. De a Rómaiakhoz írt levél (Rom 1, 4) mondja Krisztusról, hogy Isten hatalmas Fiául rendeltetett. Tehát már a bűn előtt is szükséges volt, hogy a Fiú megtestesüljön, hogy így Isten rendelése beteljesedjék.

5.  Ezenkívül, a megtestesülés titka ki lett nyilatkoztatva az első embernek, amint ez nyilvánvaló abból, amit mondott (Ter 2, 23): ez most csont az én csontomból. Ez pedig az Apostol szerint nagy titok Krisztusban és az Egyházban, amint ez kitűnik az Efezusiaknak írt levélből (Ef 5, 32). Az ember azonban nem tudhatta előre bukását, ezt hasonló okok alapján még az angyal sem tudhatja. amint ezt Ágoston bebizonyítja a Teremtés könyvének betű szerinti értelméről írt művében (Gen. ad Lit.xi. 18). Ha tehát az ember nem vétkezett volna, Isten akkor is megtestesülne.

Ezzel szemben áll, amit Ágoston mond az Úr igéiről szóló művében, kifejtve Lukács evangéliumának 19. fejezetét: azért jött az Emberfia, hogy megkeresse és megmentse azt, ami elveszett, ha az ember nem vétkezett volna, az Emberfia nem jött volna el. És az Első Timoteushoz írt levél 1. fejezetével kapcsolatban: nincs semmi oka Krisztus Urunk eljövetelének, kivéve az, hogy a bűnösöket megmentse. Vedd el a betegséget, vedd el a sebeket és már semmi ok a gyógyításra! 

Válaszul azt kell mondanunk, hogy különbözően vélekednek ezzel a kérdéssel kapcsolatban. Egyesek azt mondják, ha az ember nem vétkezett volna, Isten Fia akkor is megtestesülne. Mások ennek az ellenkezőjét mondják. Ez utóbbiak véleménye látszik inkább követendőnek. Azokat a dolgokat ugyanis, amelyek afölött, ami a természetnek jár, csak Isten akaratából származnak, csak annyiban ismerhetjük meg, amennyiben ezek a Szentírásban átadatnak nekünk, az isteni akarat ugyanis ezáltal válik ismertté. Ezért, minthogy a Szentírásban mindenütt a megtestesülés okaként az első ember bűnét jelölik meg, megfelelőbb  azt mondani, hogy Isten a megtestesülés művét a bűn gyógyítására rendelte. Így, ha nem lett volna bűn, a megtestesülés sem történt volna meg. De azért Isten hatalma nem korlátozódik erre, lehetett volna az is, hogy Isten a bűn létezése nélkül is megtestesülne.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az összes említett más ok is a bűn orvoslására vonatkozik. Ha ugyanis az ember nem vétkezett volna, az isteni bölcsesség fénye járná át és Isten által tökéletes lenne a megigazulásban arra, hogy minden szükségeset megismerjen. Minthogy azonban az ember, elfordulva Istentől, a testiekbe süllyedt, az volt a megfelelő, hogy Isten, testet fölvéve, a testiek által is nyújtsa az üdvösség gyógyszerét. Ezért mondja Ágoston János evangéliumának első fejezetét magyarázva (Tract. ii), hogy az Ige megtestesült, a test elvakít téged, a test meggyógyít téged, mert azért jött el így Krisztus, hogy a testből a test bűneit kiirtsa.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy már magában a dolgok semmiből való létrehozásának módjában megmutatkozik a végtelen isteni erő. A mindenség tökéletességéhez ugyanis az is elegendő, ha a teremtmény természetes módon rendelődik így Istenhez, mint céljához. Az azonban meghaladja a természet tökéletességének határait, hogy a teremtmény személyben egyesül Istennel.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az emberi természetben kétféle képességet különböztethetünk meg. Az első a természetes képességek rendje szerint van. Ezt Isten mindig beteljesíti, minden dolognak megadja a természetes képességének megfelelőt. A másik az isteni hatalom szerint van, amely hatalomnak minden dolog engedelmeskedik. A szóban forgó képesség ide tartozik. Isten a természetnek nem  minden ilyen képességét teljesíti be. Ha ez így lenne, Isten nem tehetne semmit a természetben azonkívül, amit a természet tesz. Ez azonban az első részben tárgyaltak szerint tévedés. Semmi sem akadályozza tehát, hogy a bűn után az emberi természet valami nagyobbra emelődjék. Isten ugyanis megengedi, hogy a rossz megtörténjen, hogy ebből valami jobbat hozzon elő. Ezért mondja a Rómaiaknak írt levél (Rom 5, 20), hogy ahol elhatalmasodott a gonoszság, ott túláradt a kegyelem. Ezért éneklik a húsvéti gyertya dicséretében: ó szerencsés vétek, amely ilyen és ekkora megváltót érdemeltél.

A 4. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az elrendelés feltételezi a jövő előre való ismeretét. És ezért, amint Isten elrendeli azt, hogy valakinek az üdvössége mások imádsága által teljesedjék be, úgy rendelte el a megváltás művét az ember vétkének gyógyítására.

Az 5. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy semmi sem akadályozza, hogy valakinek úgy legyen kinyilatkoztatva az okozat, hogy közben nincs kinyilatkoztatva az ok. Ki lehetett tehát nyilatkoztatni az első embernek a megtestesülés titkát, anélkül, hogy ez előre tudta volna saját bukását, ugyanis nem mindenki, aki ismeri az okozatot, ismeri az okot.

4. SZAKASZ  [Az Ige elsősorban azért testesült-e meg, hogy inkább az áteredő bűn vagy inkább a személyesen elkövetett bűnök ellen adjon gyógyszert?]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Isten elsősorban azért testesült meg, hogy ez inkább a személyesen elkövetett, mint az áteredő bűn ellen adjon gyógyszert.  Ugyanis amennyivel súlyosabb a bűn, annyival inkább szembenáll ez az emberi üdvösséggel, amiért Isten megtestesült. A személyesen elkövetett bűn azonban súlyosabb, mint az áteredő bűn, mert az utóbbiért igen kevés büntetés jár, amint ezt Ágoston írja Julianus ellen írt művében (Contra Julian. V, 11). Tehát Krisztus megtestesülése elsősorban a személyesen elkövetett bűnök eltörlésére rendeltetett.

2. Ezenkívül, az áteredő bűn büntetése nem az érzékelhető büntetés, hanem csak az üdvösség elvesztése, amint erről a második részben (ST I-II q. 87 a. 5) szó volt. Krisztus azonban azért jött el, hogy a bűnök elégtételéül a kereszten az érzékelhető büntetést szenvedje el, nem pedig az üdvösség elvesztésének büntetését, mert nem hiányzott nála Isten látása vagy ennek élvezete. Tehát Krisztus elsősorban inkább a személyesen elkövetett bűnök, mint az áteredő bűn eltörléséért jött el.

3.  Ezenkívül, amint Aranyszájú Szent János mondja a szívbéli bánatról szóló műve 2. fejezetében (De Compunctione Cordis ii, 3), a hűséges szolga érzése az, mintha ura általában mindenkinek adott adományai csak egyedül az ő számára lennének, mintha csak magáról beszélve írná Pál a galatákhoz írt levele második fejezetében (Gal 2, 20), hogy szeretett engem és magát adta értem. De saját bűneink az aktuális bűnök, az áteredő bűn pedig általában véve bűn. Tehát olyan érzésnek kell bennünk lenni, hogy úgy véljük, Krisztus elsősorban aktuális bűneink miatt jött el.

Ezzel szemben áll, amit János evangéliumának első fejezete (Jn 1, 29) mond: íme az Isten Báránya, aki elveszi a világ bűneit.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy Krisztus biztosan nem csak azért jött el ebbe a világba, hogy eltörölje azt a bűnt, amely eredendően adódik át a leszármazottaknak, hanem az összes olyan bűnök eltörlésére is, amelyek később adódtak ehhez. Nem az összes bűn törlődik el, ez azon emberek részéről megnyilvánuló hiányosság miatt van így, akik nem kapcsolódnak Krisztushoz, amint a János evangélium harmadik fejezete (Jn 3, 19) mondja: a világosság a világba jött, de az emberek jobban szerették a sötétséget, mint a világosságot. Amit azonban Krisztus adott, elegendő volt minden bűn eltörlésére. Ezért mondja a rómaiaknak írt levél ötödik fejezete (Rom 5, 15-16):  nem úgy van a kegyelem ajándékával, mint a bűnnel, …mert az egy miatt való ítélet büntetést eredményez, a kegyelem azonban sok vétekből a megigazulásra vezet.

Annyival inkább jött Krisztus elsősorban olyan bűn eltörlésére, amennyivel ez nagyobb. Valamit azonban nagyobbnak kétféleképpen mondunk. Először valamit nagyobbnak mondunk az intenzitás szerint. Eszerint az a nagyobb fehérség, amely intenzívebb. Ebben az értelemben nagyobb az aktuális bűn, mint az áteredő bűn, mert ebben többletként benne van a szándékosság szempontja, amint ezt a második részben (ST I-II q. 81 a. 1) mondottuk. Más módon valamit nagyobbnak extenzív értelemben mondunk, például nagyobb fehérségről beszélünk, amikor nagyobb felületről van szó.  Ebben az értelemben az egész emberiséget megfertőző áteredő bűn nagyobb bármely aktuális bűnnél, amely egy egyedi személy sajátossága. Ha ezt vesszük tekintetbe, Krisztus elsősorban az áteredő bűn elvétele miatt jött el, amennyiben a nem java istenibb mint az egyén java az Etika első könyve (i, 2) szerint.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy ez az intenzív értelemben vett nagyság szerint érvel.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy hogy az áteredő bűn eljövendő büntetésében nincs érzékelhető büntetés, az ebben az életben érzékekben elszenvedett büntetések azonban az áteredő bűnből származnak. Ilyenek az éhség, a szomjúság, a halál stb. Ezért Krisztus, hogy az áteredő bűn miatt teljes elégtételt adjon, el akarta szenvedni az érzékelhető fájdalmat, hogy a halál és az ilyen fajta dolgok benne teljesüljenek be.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Aranyszájú Szent János ugyanott megjegyzi, hogy fenti szavakkal az apostol nem kisebbíteni akarja Krisztus egész földre kiterjedő, bőséges ajándékait, hanem arra utal, hogy mindenért ő a bűnös. Mit számít ugyanis az, hogy valami mások számára is van, amikor az, ami számodra van, annyira teljes és tökéletes, mintha ebből senki más nem részesülne?  Azért ugyanis, hogy valaki úgy véli, hogy számára Krisztus ajándékai jelen vannak, nem kell úgy vélekednie, hogy ezek más számára nincsenek jelen. Ezért nem zárható ki, hogy Krisztus elsősorban inkább az egész természet bűnének eltörlésére jött el, mint egy személy bűnének eltörlésére. Ellenkezőleg, a közös bűn orvoslása minden egyes személyben olyan tökéletes, mintha egyedül csak ő gyógyult volna meg. Ezenkívül, a szeretet egysége miatt azt, ami mindenki esetében drága váltság, minden egyes személynek sajátjaként kell tekintenie.

5. SZAKASZ  [Megfelelő lett volna-e az, hogy Isten az emberi nem kezdetekor testesüljön meg?]

Az ötödik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, megfelelő lett volna, ha Isten az emberi nem kezdetekor testesül meg. A megtestesülés műve ugyanis a mérhetetlenül nagy isteni szeretetből ered, amint azt az efezusiaknak írt levél második fejezete (Ef 2, 4-5) mondja: Isten, aki gazdag az irgalmasságban, igen nagy szeretetéből, mellyel szeretett minket, noha bűneink miatt halottak voltunk, Krisztussal együtt életre keltett. A szeretet azonban nem késlekedik segíteni a szükséget szenvedő barátnak, amint ezt a Példabeszédek könyvének harmadik fejezete (Péld 3, 28) mondja: ne mondd barátodnak: »Menj és jöjj vissza, majd holnap adok!« – amikor tüstént adhatnál. Ezért nem kellett volna Istennek elhalasztani a megtestesülés művét, hanem azonnal segíteni kellett volna az emberi nemnek.

2. Ezenkívül, a Timóteushoz írt első levél első fejezete (1Tim 1, 15) mondja, hogy azért jött el Krisztus Jézus erre a világra, hogy üdvözítse a bűnösöket. De többen üdvözülhettek volna, ha Isten az emberi nem kezdetekor testesült volna meg, sokan ugyanis, nem ismerve Istent, elvesztek bűnükben a századok folyamán. Tehát megfelelőbb lett volna, hogy Isten az emberi nem kezdetekor testesüljön meg.

3. Ezenkívül, a kegyelem műve nem kevésbé rendezett, mint a természet műve. De a természet a tökéletesektől veszi kezdetét, amint mondja Boethius a vigasztalásról szóló könyvében (De Consol. iii). Tehát a kegyelem művének a kezdettől fogva tökéletesnek kell lennie. De a kegyelem tökéletességét a megtestesülés művében kell látnunk, mivel az Ige megtestesült szavakat később követik a telve volt kegyelemmel és igazsággal szavak.  Tehát Krisztusnak az emberi nem kezdetekor kellett volna megtestesülnie.

Ezzel szemben áll, amit a galatákhoz írt levél negyedik fejezete (Gal 4, 4) mond: amikor elérkezett az idők teljessége, Isten elküldte Fiát, aki asszonytól született. Erről az mondja a Glossza, hogy az idő teljessége az, amit meghatározott az Atyaisten azért, hogy ekkor ekkor küldje el Fiát. De Isten mindent a maga bölcsessége szerint határoz meg. Tehát Isten a legalkalmasabb időben testesült meg. Így tehát nem volt megfelelő az, hogy Isten az emberi nem kezdetekor testesüljön meg.

Válaszul  azt kell mondanunk, minthogy a megtestesülés műve elsősorban az emberi természet bűnök eltörlése által történő helyreállítására irányul, nyilvánvaló, hogy nem volt megfelelő az, hogy a megtestesülés az emberi nem kezdetén, a bűn előtt történjen, ugyanis a gyógyszert csak a betegek kapják. Ezért mondja maga az Úr Máté evangéliumának kilencedik fejezetében (Mt 9, 12-13), hogy nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek…nem az igazakat jöttem hívni, hanem a bűnösöket.

De ugyancsak nem volt megfelelő az sem, hogy Isten azonnal a bűn után testesüljön meg. Előszőr az emberi bűn helyzete miatt. A bűn a gőgből származik, ezért olyan módon kell ettől az embernek megszabadulnia, hogy alázatban fölismerje, szüksége van a megszabadítóra. Ezért mondja a Glossza a galatáknak írt levél harmadik fejezetének szavairól (Gal 3, 19: angyalok által rendelték el, közvetítőn keresztül), hogy nagy tanácskozás volt arról, hogy Isten Fia ne azonnal az ember elesése után legyen elküldve. Először ugyanis Isten a természetes erkölcsi törvényben az embert szabad döntésére hagyta, hogy így természetének erőit megismerje. Amikor itt csődöt mondott, törvényt kapott. Ennek megadásával elhatalmasodott a betegség nem a törvény, hanem a természet hibája miatt, hogy így megismerje az ember saját betegségét, orvosért kiáltson és a kegyelem segítségét kérje.

Másodszor, a jóban való előrehaladás miatt, amely a tökéletlenből a tökéletes felé haladásban történik. Ezért mondja az Apostol a korintusiaknak írt levél tizenötödik fejezetében (1Kor 15, 46-47), hogy nem a lelki az első, hanem az érzéki, csak azután a lelki. Az első ember a földből való, földi, a második ember a mennyből való mennyei.

Harmadszor, magának a megtestesült Igének a méltósága miatt. Mert a galatákhoz írt levél negyedik fejezetének szavairól (Gal 4, 4: amikor elérkezett az idők teljessége) mondja a Glossza, hogy mennél nagyobb bíró jött el, ezt az előhírnökök annál hosszab sorának kellett megelőznie.

Negyedszer, nehogy az idő előrehaladtával a hit buzgósága lanyhává váljon. Ugyanis a világ végének közeledtével sokak hite kialszik és Lukács evangéliumának tizennyolcadik fejezete  (Lk 18, 8) szerint, amikor eljön az Emberfia, vajon talál-e hitet a földön?

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a szeretet nem késlekedik a barát megsegítésével, de figyelembe kell venni a helyzet alkalmasságát és a személyek állapotát. Ha ugyanis az orvos rögtön a betegség kezdetekor orvosságot adna a betegnek, ez kevésbé használna vagy többet ártana, mint használna. Ezért az Úr is az emberi nemnek a megtestesülés gyógyszerét nem azonnal ajánlotta föl, nehogy ezt amiatt gőgből megvessék, hogy előzőleg nem ismerték meg saját betegségüket.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy erre Ágoston a pogányok hat kérdéséről szóló könyvében (De sex quaestionibus Paganorum, qu. II) válaszolt: Krisztus akkor akart az embereknek megjelenni és nekik tanítását hirdetni, amikor tudta, hogy az adott időben és helyen lesznek, akik benne hinni fognak. Más időkről és helyekről tudta, hogy ott az emberek, nem ugyan mindnyájan, de sokan, tanításának hirdetését úgy fogadják majd, hogy még akkor sem akarnának hinni benne, ha halottakat támasztana föl. De ezt a válaszát helyreigazítva maga Ágoston mondja a kitartásról szóló könyvében (De perseverantia ix): Vajon mondhatjuk-e, hogy a Tiruszból vagy Szidonból való emberek, ha náluk lettek volna ilyen csodák, nem akartak volna hinni, minthogy maga az Úr tanúsítja, hogy nagy alázatossággal bánták volna meg bűneiket, ha náluk lettek volna az isteni erőknek ilyen jelei?  Ezért maga teszi hozzá, hogy amint az Apostol mondja, nem azon múlik, aki akar, vagy aki törekszik, hanem a könyörülő Istenen (Rom 9, 16), aki segítséget akar nyújtani azoknak, akikről előre látja, hogy hinnének csodáinak, ha náluk történtek volna ezek. Másoknak azonban, akikről előre elrendelésében rejtetten ugyan, de igazságosan másként ítél, nem nyújt segítséget.  Így azok esetében, akik megszabadulnak, kételyek nélkül higgyünk irgalmasságában, azok esetében pedig, akik büntetést kapnak, kételyek nélkül higgyünk igazságában. 

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a tökéletes megelőzi a nem tökéletest az idő és természet szerint a különböző dolgokban, szükséges ugyanis, hogy a tökéletességre másokat a tökéletes vezessen. De ugyanabban a dologban idő szerint előbb van a nem tökéletes, jóllehet ez a természet szerint hátrébb sorolódik. Így az emberi természet tökéletlenségét idő szerint megelőzi Isten örök tökéletessége, de ezt követi az Istennel való egyesülésben megvalósuló tökéletesség.

6. SZAKASZ  [El kellett volna-e halasztani a megtestesülés művét a világ végéig?]

A hatodik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, a megtestesülés művét el kellett volna halasztani a világ végégig. Azt mondja ugyanis a zsoltár (Zsolt 91, 11, Vulgata), hogy bőséges irgalomban lesz része öregségemnek azaz, a végső napokban, ahogyan Glossza mondja. De a megtestesülés ideje a legnagyobb mértékben az irgalmasság ideje, ahogyan a zsoltár (Zsolt 101, 14 Vulgata) mondja: mert eljön az ideje, hogy irgalmazzanak neki. Tehát a megtestesülésnek a világ végén kellene történnie.

2. Ezenkívül, amint mondtuk, ugyanabban a dologban a tökéletest időben megelőzi a nem tökéletes. Tehát annak, ami a legnagyobb mértékben tökéletes, időben a legutolsónak kell lennie. De az emberi természet tökéletességének a csúcsa az Igével való egyesülésben van, mert, amint az Aposotol mondja a kolosszeikhez írt levele első fejezetében (Kol 1, 19; 2, 9): úgy tetszett [az Atyának], hogy az istenség egész teljessége benne lakozzék. Tehát a megtestesülésnek a világ végén kellene történnie.

3. Ezenkívül, nem megfelelő, hogy két dolog által történjen meg az, ami megtörténtet egy által. De Krisztus egyetlen eljövetele elég az emberi üdvösséghez, ez pedig a világ végén lesz. Nem szükséges tehát, hogy ez előtt eljöjjön a megtestesülés által. Így a megtestesülésnek a világ végén kellene történnie.

Ezzel szemben áll, amit Habakuk próféta mond könyvének harmadik fejezetében (Hab 3, 2): tedd ismeretessé még az esztendők folyamán. Minthogy a megtestesülés titka így ismertté vált ³, nem lehet ezt a világ végére elhalasztani.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint nem volt megfelelő, hogy az Isten a világ kezdetekor testesüljön meg, ugyanígy nem volt megfelelő az sem, hogy a megtestesülés elhalasztódjon a világ végéig. Ez pedig nyilvánvaló először az isteni és emberi természet egysége alapján. Amint mondtuk, bizonyos módon, az időben a tökéletest megelőzi a nem tökéletes, ugyanis abban, ami a nem tökéletesből tökéletessé válik, a nem tökéletes megelőzi a tökéletest. Abban viszont, ami a tökéletesség megvalósító oka, a tökéletes időben megelőzi a nem tökéletest. A megtestesülés művében ezek mindketten jelen vannak. Minthogy az emberi természet magában a megtestesülésben a legteljesebb tökéletességre jut, ezért nem volt megfelelő, hogy az emberi nem kezdetekor történjen a megtestesülés. De maga a megtestesült Ige az ember tökéletességének megvalósító oka, amint ezt János evangéliumának első fejezete (Jn 1, 16) mondja:  mindnyájan az Ő teljességéből merítettünk, ezért nem volt megfelelő az sem, hogy a megtestesülés műve a világ végéig elhalasztódjon. De a  dicsőségnek az a teljessége, amelyre végül a megtestesült  Ige által az emberi természet eljut, a világ végén valósul meg.

Másodszor nyilvánvaló ez az ember üdvösségének megvalósulása alapján. Amint ugyanis az Ó- és Újszövetséggel kapcsolatos kérdésekről  szóló könyv ⁴ (Qu. Vet. et Nov. Test, qu. 83) mondja: az adakozónak hatalmában áll, hogy mikor és milyen mértékben legyen irgalmas. Eljött tehát, amikor úgy gondolta, segítenie kell és az eljövendő adományt hálásan fogadják. Amikor az emberi nem betegsége miatt Isten ismerete elhomályosodni kezdett az emberek között, és az erkölcsök is rossz irányba változtak, kegyesen kiválasztotta Ábrahámot,  aki például szolgált Isten ismerete és az erkölcsök helyreállítására. Amikor pedig a tisztelet még mindig lanyha volt, később Mózes által írott törvényt adott. Minthogy ezt a pogányok megvetették és nem vették magukra, akik pedig ezt kapták, nem tartották meg, irgalmasságtól indíttatva saját Fiát küldte el az Úr, aki minden bűnt megbocsátva, az Atyaistennek őket megigazultként fölajánlotta. Ha azonban ez a gyógyszer el lett volna halasztva világ végéig, Isten ismerete, a tisztelet és az erkölcsi tisztesség eltörlődött volna a földön.

Harmadszor, ez nem felelt volna meg az isteni hatalom kinyilvánításának, amely hatalom többféle módon üdvözíti az embereket, nem csak az eljövendőkben való hit által, hanem a jelenvalókban és az elmúltakban való hit által is.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, a Glossza az idézett szöveget a dicsőségre elvezető irgalmasságról mondja.. Ha azonban ezt a Krisztus megtestesülése által az emberi nemnek nyújtott  irgalmasságra vonatkoztatjuk, tudnunk kell, amint ezt Ágoston is említi a visszavonásait tartalmazó művében (Retract. i), hogy a megtestesülés idejét az emberi nem ifjúságának idejével lehet összehasonlítani a hit erőssége és buzgósága miatt, amely a szeretetben működik, az öregséget pedig, amely a hatodik életkor,  az eltelt idő sokasága miatt, mert Krisztus a hatodik életkorban jött el. És jóllehet a testben nem lehetséges egyszerre a fiatalság és az öregség, ilyen lehet a lélekben, az előbbi a lelkesedés miatt,  az utóbbi a komolyság ⁵ miatt. Ezért mondja Ágoston az egyik helyen (Qu. lxxxiii, qu. 44), hogy az isteni Tanító, akinek a követése által az emberi nem a jó erkölcsre nevelődik, csak az ifjúság idején jöhetett el, másutt pedig azt mondja, hogy ez az emberi nem hatodik korában, mintegy az öregség korában történt meg ⁶.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a megváltás műve nemcsak a nem tökéletes tökéletes felé vezető mozgása végpontjának tekinthető, hanem ezt az emberi természet tökéletessége princípiumaként is kell néznünk.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, amint Aranyszájú Szent János mondja (Hom. xxviii) a János evangélium szavairól (Jn 3, 11: nem azért küldte Isten a Fiát a világba, hogy elítélje a világot): Krisztusnak két eljövetele van: az első, hogy megbocsássa a bűnöket; a második, hogy ítéljen. Ha nem így tett volna, a világ elveszne, mindenki vétkezne és Isten dicsősége nélkül maradna. Ezek alapján világos, hogy az irgalmaság eljövetelét nem kellett a világ végére halasztani.

A továbbiakban, a szakadás hermeneutikájának megfelelően ezzel szembe van állítva a napjainkban elterjedt kommunió-egyháztan központi fogalma, a „koinonia”, a kommunió, a közösség fogalma. Az eszmefuttatást mintegy keretbe foglalja a kommunióról tudomást nem vévő, Ferenc pápa ellen lázadó integristákra való hivatkozás (első bekezdés) és lényegében ennek megismétlése az utolsó bekezdésben, ezúttal azonban a „fundamentalista” megnevezést használva. Nyilvánvaló, hogy a pápa elleni lázadást a kommunió megsértésének kell tartanunk, de a pápa tanításával, ennek problematikus értelmezéseivel kapcsolatos kérdések föltevése nem tekinthető lázadásnak, különösen akkor nem, ha ezek nincsenek összhangban elődeinek tanításával. A szerző adós marad ezzel a megkülönböztetéssel. Erre a bejegyzés végén még visszatérünk.

A szakadás hermeneutikáját mint teológiai stílust általában nem jellemzi az Egyház régi tanításának közvetlen, kifejezett tagadása. Ezek szükségességét elismerik, de az erre vonatkozó kijelentések mesterkéltnek tűnnek, nem illeszkednek a szövegbe, inkább csak valamilyen „megnyugtatásul” szolgálnak. A lényeg az, hogy nincs szó szerves összefüggésről, a régit is magába foglaló, sokszor ebből kiinduló fejlődésről. Így, mint említettük, Bellarmin Szent Róbert egyháztagságról szóló meghatározásának szükségességét az írás sem tagadja, de a szakadásszerű szembeállítás miatt ez a kijelentés „idegen testnek”, összefüggés nélkülinek tűnik a szövegben.

Pedig a 2. Vatikáni Zsinat Egyházról szóló, Lumen Gentium dogmatikai konstitúciója, amikor a Katolikus Egyház tagjairól beszél, megismétli a Bellarmin Szent Róbert által említett hármas köteléket (14): „Az Egyház közösségébe azok épülnek be teljesen, akik Krisztus Lelkének birtokában az Egyház egész berendezését és az üdvösség minden eszközét benne elfogadják, és látható közösségében — a hitvallás, a szentségek, az egyházkormányzat és az egyházi közösség kötelékeivel — kapcsolódnak Krisztushoz, aki Egyházát a pápa és a püspökök által kormányozza.”  Az LG szerint Jézus Krisztus Egyháza „e világban mint alkotmányos és rendezett társaság a Péter utóda és a vele közösségben élő püspökök által kormányzott katolikus Egyházban létezik” (8). A Hittani Kongregáció Dominus Jesus nyilatkozata azokat az egyházakat, amelyek nincsenek közösségben a Katolikus Egyházzal, de megvan náluk az apostoli folytonosság és az érvényes Eucharisztia, tehát a keleti egyházakat, részegyházaknak nevezi: „ezekben az egyházakban is Krisztus Egyháza van jelen és működik, jóllehet hiányzik a katolikus Egyházzal való teljes közösség, mert nem fogadják el a primátus katolikus tanítását” (17). A protestáns közösségek azonban nem egyházak a szó sajátos értelmében, de „akiket e közösségekben megkeresztelnek, azok a keresztség révén beletestesülnek Krisztusba, s ezért bizonyos, jóllehet tökéletlen közösségben vannak az Egyházzal (17).

Az 1985-ben tartott rendkívüli püspöki szinódus az Egyház titkának megvilágítására a kommunió fogalmát javasolta. A Hittani Kongregáció 1992-ben levelet írt a püspökökhöz a kommunióra építő egyháztanokkal kapcsolatban. A levél felhívja a figyelmet annak szükségességére, hogy a kommunió fogalmát az Egyházat leíró más fogalmakkal (Krisztus Titokzatos Teste, Isten Népe) együtt, integráltan kell alkalmazni, figyelembe véve azt a kapcsolatot, amely az Egyház, mint közösség  és az Egyház mint szentség között van. Azt is hangsúlyozza a levél, hogy a kommunió, a közösség fogalma analóg fogalom (nem „univok”), ezért ezt az Egyházra alkalmazva a Szentírás és a patrisztikus hagyomány keretein belül kell értelmezni (3).

A kommunió fogalma mindig két irányra, egy vertikális (közösség Istennel) és egy horizontális (közösség az emberekkel) irányra vonatkozik. A kommunió egyszerre látható és láthatatlan. A kommunió láthatatlan valósága a közösség az Atyával a Fiú által a Szentlélekben és az isteni természetben részesülő emberek egymással való közössége. Ezt írja a levél (4):

Itt a földön, az Egyházban az apostoli tanításban, a szentségekben és a hierarchikus rendben bensőséges kapcsolat van a láthatatlan közösség és a látható közösség között. Ezen isteni ajándékok által, amelyek nagyon is látható valóságok, valósul meg különböző módokon a történelemben Krisztus prófétai, papi és királyi működése az emberiség üdvösségére. A kommunió láthatatlan és látható elemeinek ezen kapcsolata teszi az Egyházat az üdvösség szentségévé.

Így kapcsolódik tehát az egyháztagság Bellarmin Szent Róbert által említett hármas köteléke az Egyháznak mint kommuniónak a szemléletéhez.

Megjegyezzük még, hogy Joseph Ratzinger bíboros, a Hittani Kongregáció prefektusa egy 2001-ben tartott konferencián előadást tartott a 2. Vatikáni Zsinat egyháztanáról. Előadásában említette, hogy hálás és boldog volt, amikor az 1985-ös szinódus a kommuniót helyezte az egyháztannal kapcsolatban a központi helyre. Majd így folytatja: „A következő évek megmutatták azt a tényt, hogy semmilyen szó, még a legjobb és legmélyebb jelentésű szó sem mentes a félreértéstől. Olyan mértékben, hogy a „kommunió” szó is egy könnyű jelszóvá vált, leértékelődött és eltorzult.”  A későbbi pápa kijelentését azzal indokolja, hogy a kommunió is az „Isten népe” kifejezéshez hasonló sorsra jutott: a túlzottan horizontális értelmezés elnyomta a vertikális, Istenre vonatkozó jelentést. (Sok kommunióra alapozott egyháztan szinte kizárólagosan csak az egyetemes egyház és a helyi egyházak témájával, az ezek közti hatalmi viszonyokkal foglalkozott.)

Érdekes az előadás következő megjegyzése is:

Szembesülve a kommunió fogalmának 1985 után bekövetkezett „redukciójával”, a Hittani Kongregáció helyénvalónak látta, hogy elkészítsen egy dokumentumot a „Levél a Katolikus Egyház püspökeihez az Egyház kommuniókénti értelmezésének néhány kérdéséről” címmel. A levelet 1992 május 28-án adtuk ki. Manapság az a teológus, akit érdekel a hírneve, kötelezőnek érzik, hogy a Hittani Kongregációtól származó bármely dokumentumot bírálja. Levelünk a bírálatok özönével találkozott, a szövegnek csak kis része találkozott elfogadással.

Az utóbbi időben (tulajdonképpen a 2. Vatikáni Zsinat befejezése óta) a Tanítóhivatal folyamatos leértékelődése történik. Ez nemcsak a Tanítóhivatal fontos intézményével, a Hittani Kongregációval szemben van így, hanem a pápai megnyilatkozásokkal, enciklikákkal kapcsolatban is. Elég itt most csak Boldog VI. Pál Humanae Vitae enciklikájára (1968) gondolnunk. A bírálatok általában a „haladónak” nevezhető irányzatoktól érkeztek, amelyek a Tanítóhivatal tanítását, állásfoglalását nem találták eléggé „haladónak”. Ferenc pápa pápaságával megváltozott a helyzet, mert néha az ő megnyilatkozásaival kapcsolatban nem az a probléma, hogy ezek nem elég „haladók”, hanem inkább a tanítás folytonosságát, az előző pápák tanításával való összhangot illetően merülnek föl megalapozott kérdések, problémák. Mindenesetre különös az a „hevesség”, amellyel azon irányzatok képviselői, amelyeknek nagy szerepük volt a Tanítóhivatal leértékelődésének folyamatában, most a Tanítóhivatal tekintélyére hivatkozva ítélik el a kérdések, problémák fölvetőit. Ez is utal arra, hogy napjainkban az Egyház válságos helyzetben van, amelynek jele a Tanítóhivatal helyzete is. A végső kimenetelt illetően természetesen a hitből következően optimistának kell lennünk, helyre fog állni a tanító Egyház Jézus Krisztustól eredő tekintélye, de ez nem jelenti azt, hogy az Egyház a közvetlen jövőben „könnyű” időknek néz elébe.

A fenti kérdéseket tovább pontosítva, ezeket a hitletéteményre (depositum fidei) kell elsősorban vonatkoztatnunk. Tehát van-e olyan fejlődés a hitletéteményben, amely az ebben lévő valamely, korábbi állítás tagadását eredményezi? Bővülhet-e úgy a hitletétemény, hogy bővülésének semmi előzménye nincs: a történelem folyamán az emberiség fejlődése kiegészítheti-e a hitleltéteményt?

A hitletétemény szorosan kapcsolódik a kinyilatkoztatáshoz, ez a kinyilatkoztatásnak az idők folyamán az Egyházban továbbadott tartalma. A kinyilatkoztatásban Isten közvetlenül, nem a teremtésen keresztül szól az emberhez. Ilyen kinyilatkoztatást kaptak az őszűlök, ilyenről van szó például Noé történetében. Majd Isten Ábrahámot szólította meg, és ettől kezdve a kinyilatkoztatásban bizonyos folyamatosságról beszélhetünk. A kinyilatkoztatás az ősatyák korától kezdve kíséri Izrael történelmét Mózesen, a prófétákon, az ószövetségi szentírókon keresztül addig, amíg Isten „a végső napokban pedig Fia által szólt hozzánk” (Zsid 1, 2). Benne le is záródik a kinyilatkoztatás, hiszen Isten a saját Fiában mindent elmondott az emberiségnek, amit közölni akart. Ezért az apostoli kor végével az egész emberiségre vonatkozó, az egész emberiségre nézve kötelező kinyilatkoztatás lezárult. A lényeget tekintve az apostoli Egyház már tartalmazza mindazt a tökéletességet, ami Jézus Krisztus Egyházára jellemző. A 2. Vatikáni Zsinat Dei Verbum dogmatikus konstitúciója ezt írja (4): „A krisztusi üdvrend tehát mint új és végleges szövetség sohasem múlik el, és már semmiféle új nyilvános kinyilatkoztatást nem kell várnunk a mi Urunk Jézus Krisztus dicsőséges eljöveteléig (vö. 1Tim 6,14; Tit 2,13)”. A Katolikus Egyház Katekizmusa megismétli ezt, majd így folytatja (66): „Mindazonáltal, jóllehet a kinyilatkoztatás lezárult, tartalmát tökéletesen nem merítettük ki; a keresztény hit feladata, hogy századok folyamán lépésről lépésre fölfogja teljes tartalmát”. Tehát az Egyház már nem kap új kinyilatkoztatást, nem lehet ennek történetében gyökeresen új korszakról, például a Szentlélek koráról beszélni, ahogyan ezt Joachim a Fiore tette, aki új korszakként az igazságosság és törvény uralmát felváltó szabadság uralmáról, tökéletes társadalomról beszélt. Ezért az Egyházon belül minden „forradalmi retorika” szembenáll az Egyház lényegével.

Az apostolok a tanítást a kinyilatkoztatás végső és minden eddigit fölülmúló forrásától, Jézus Krisztustól személyesen kapták. Szent Pál apostol pedig, aki földi életében nem találkozott Jézus Krisztussal, először a Damaszkusz felé  vezető úton, majd elragadtatásában, látomásában találkozott vele, Szent Pál egészen „a harmadik égig ragadtatott”. Így a kinyilatkoztatás továbbadása az apostoli hagyományban, ennek folytonosságában történik mind a mai napig, az idők végezetéig. Az apostoli hagyomány átadásának két formája alakult ki az apostoli korban: ez írott formában az újszövetségi Szentírásban és nem írott formában a szóbeli hagyományban adódott át. A későbbiek folyamán az utóbbival kapcsolatban is megjelenik az írott forma, de ezek az írások már tekintélyükben különböznek a Szentírás könyveitől. A történelem tanúsága szerint a hagyományok az idők folyamán jelentősen megváltozhatnak, eltorzulhatnak, ezért az apostoli hagyomány átadása a Szentlélek működésének erejében történik, a hagyomány sértetlenségét és épségét az Egyház Tanítóhivatala biztosítja, mintegy ez az az intézmény, amelyen keresztül különleges, intézményes formában van jelen a Szentlélek működése.

Így jutunk el a hitletétemény fogalmához: ez az a szent örökség, „letétbe helyezett érték”, amely az Egyházra, a Tanítóhivatalra van bízva, és amelynek megőrzése és sértetlen továbbadása az Egyháznak, tagjainak, de különösen a hierarchiának, a Tanítóhivatalnak a kötelessége. A hitletétemény nem öncélú tanok gyűjteménye, ezek az ismeretek az életre, az örök életre, az üdvösségre vonatkoznak. A hitletétemény átadása nem is szorítkozik kizárólagosan a Tanítóhivatal működésére, ez az átadás az egész Egyház életében, gyakorlatában, például a liturgiában is történik. A hitletétemény a keresztény élettől elválaszthatatlan, ezért minden olyan kísérlet, amely ezt, az ebben lévő tartalmakat az élettől, a „gyakorlattól” elválasztott elméletnek tekinti, ugyancsak az Egyház lényegével áll szemben.

A hitletétemény átadása időben lejátszódó, „történelmi” folyamat, ezért ezzel kapcsolatban is van változás, fejlődés. Ez a fejlődés, azonban más mint a világban általában tapasztalható fejlődés, amelyben a különböző, politikai, tudományos, művészeti stb. forradalmak megtagadják az előzőeket, ezek tagadásával, teljesen új alapokra építve próbálják biztosítani az emberiség fejlődését, haladását. A hitletéteményben lévő fejlődés a Szentlélek működésének a jegyében történik, ez a hit titka. Erről így ír a 2. Vatikáni Zsinat Dei Verbum dogmatikus konstitúciója (8):

Ez az apostoloktól származó hagyomány a Szentlélek segítségével az Egyházban kibontakozik:[12] egyre teljesebb lesz az áthagyományozott dolgok és szavak megértése, részben a hívők elmélkedése és keresései folytán, akik a szívükben el-elgondolkodnak rajtuk (vö.Lk 2,19.51); részben a tapasztalt lelki dolgok benső megértéséből; részben azok igehirdetéséből, akik a püspöki utódlással együtt megkapták az igazság biztos karizmáját is. Az Egyház ugyanis a századok folyamán állandóan az isteni igazság teljessége felé tart, míg csak be nem teljesednek benne Isten igéi.

A Tanítóhivatalról így ír a konstitúció (9):

A feladat pedig, hogy hitelesen magyarázza Isten írott vagy áthagyományozott[15]igéjét, kizárólag az Egyház eleven Tanítóhivatalára van bízva,[16] mely tekintélyét Jézus Krisztus nevében gyakorolja. Ez a Tanítóhivatal nem Isten szava fölött, hanem annak szolgálatában áll, csak az áthagyományozottat tanítja, amennyiben ezt a Hagyományt isteni parancs alapján, a Szentlélek vezetésével áhítatosan hallgatja, szentül őrzi, hűségesen kifejti, és a hitnek ebből az egyetlen letéteményéből meríti azt, amit Isten kinyilatkoztatásként, hogy higgyük, elénk ad.

Az 1. Vatikáni Zsinat a pápai tévedhetetlenséggel kapcsolatban, a Pastor Aeternus hittani rendelkezésben így ír (3070): „Péter utódainak nem avégett lett megígérve a Szentlélek, hogy annak kinyilatkoztatása nyomán új tanítást hozzanak nyilvánosságra, hanem hogy miközben ő mellettük áll, az apostolok révén átadott kinyilatkoztatást vagyis a hitletéteményt szentül őrizzék és helyesen magyarázzák”.

A hitletéteménnyel kapcsolatos fejlődés tehát különleges, a világban általában nem tapasztalható fejlődés, amelyben a fejlődés magát a lényeget nem érinti. A fejlődés itt különleges irányban halad: a bennfoglaltnak a kifejezetté válása felé. Erre utal Aquinói Szent Tamás is válaszolva arra az ellenvetésre, kérdésre, hogy mi szükség van még hitvallásokra is, ha a Szentírás a hit olyan mértéke (regula fidei), amelyhez semmit sem lehet hozzáadni, amiből semmit sem lehet elvenni. Szent Tamás válasza így hangzik: „a hit igazságát a Szentírás szétszórtan és különböző módokon tartalmazza, egyes esetekben homályosan, így ahhoz, hogy ezeket kiemeljék a Szentírásból, hosszú tanulmány és gyakorlat szükséges, amihez nem tudnak mindazok eljutni, akik számára szükséges a hit igazságának ismerete” (ST II-II q. 1 a. 7 ad 1). A fejlődés írányát tehát jellemezhetjük a kiemeléssel, a homályos kifejezetté tételével is. A Dei Verbum konstitúció így beszél erről a fejlődésről (8): „így Isten, aki egykor szólt, szünet nélkül beszélget szeretett Fiának menyasszonyával, és a Szentlélek, aki által az Egyházban és az Egyház által a világban fölhangzik az evangélium élő szava, elvezeti a hívőket a teljes igazságra, és az Ő műve, hogy Krisztus igéje elevenen él bennük (vö. Kol 3,16)”. 

A fentiekből nyilvánvaló, hogy a hitletétemény, Isten szava nem határozható meg úgy, hogy ez kijelentések eleve adott, teljesen lezárt halmaza, jóllehet ez kijelentésekben fogalmazható meg és az idők folyamán kijelentésekben fogalmazódott és fogalmazódik meg. Ezek a kijelentések sokszor évszázadokkal a kinyilatkoztatás lezáródása után fogalmazódnak meg, de ezek nem lehetnek ellentétben a korábban már megfogalmazódott kijelentésekkel. Ezek ugyancsak nem vonatkozhatnak lényegüket tekintve olyan új dolgokra Istennel, az emberrel, Isten embert megváltó művével, az üdvösséggel kapcsolatban, amelyek valamilyen módon, bennfoglaltan már nem lettek volna meg a hitletéteményben. Nem a lényeget tekintve azonban lehetnek ezekben új dolgok. Ilyenek lehetnek például a megfogalmazásban használt szavak. Hasonlóan, különösen akkor, amikor az Egyház erkölcsi tanítását alkalmazzák a konkrét történelmi helyzetre, felmerülhetnek új jelenségek, eddig nem használt fogalmak. Az is előfordulhat, hogy az emberi természetet nem lényegében érintő intézmények a történelem folyamán új jelentést, szerepet kapnak. Ezeknek a figyelembevétele sem jelenti azonban azt, hogy a korábban megfogalmazott tanításnak, az erkölcsi elveknek (például a szexualitással kapcsolatban) ellent lehet mondani, vagy ezekkel kapcsolatban új tanítást lehet adni. Vannak olyan kísérletek is, amelyek az Egyház erkölcsi tanítását a hitletéteményből eltávolítani igyekeznek (erről részletesebben itt van szó).

Fontos megjegyzés, hogy a teológia nem azonos a hitletéteménnyel. A teológia a hitletétemény értelmi, tudományos feldolgozása. Ebből is látszik, hogy a hitletétemény a teológia fölött áll. Tehát az a teológia, amely nem igazodik a hitletéteményhez, rossz teológia. A hitletétemény tudományos szintű feldolgozásában azonban az egyes koroknak, történelmi helyzeteknek, sőt kultúráknak megfelelően lehetnek különböző vélemények, különböző stílusok, iskolák, irányzatok. Így beszélhetünk nyugati, keleti, latin, bizánci,  tomista, skotista, molinista stb. teológiai irányzatokról. Mégis azt kell mondanunk, hogy az olyan teológiák, amelyek szinte gyökerében tagadnak minden folytonosságot, hajlamosabbá válnak a heterodoxiára és így arra, hogy rossz teológiává váljanak.

Befejezésül még a hitletéteménnyel való kapcsolata és hasonlósága miatt röviden szólnánk arról, hogy a szentségek, azaz a kegyelem, az isteni élet belénk áramlásának hatékony jelei, lényegüket tekintve krisztusi alapításúak. Ezért ezek lényegüket tekintve azonosak az Egyház egész történelme folyamán, jólehet a kiszolgáltatásuk teljes szertartása változáson, fejlődésen ment keresztül. Minthogy a hét szentség alapjában tartozik az Egyház struktúrájához, ezért az Egyház a Trienti Zsinat dogmájában tanítja, hogy ezeket magának az Egyháznak az alapítója, Jézus Krisztus alapította (DH 1601). Ez azonban nyilván nem jelenti azt, hogy a szentségek kiszolgáltatásának részletes szertartásai is a kezdettől fogva teljesen meg voltak határozva. Ezzel kapcsolatban inkább csak a szentségi jelek „legalapvetőbb” meghatározásáról van szó, de maguknak a jeleknek az alkalmazásával kapcsolatban is találkozunk nem lényegi eltérésekkel (például a latin és a bizánci liturgikus gyakorlatban). Erről így ír a Katolikus Egyház Katekizmusa (1117):

Az Egyház a Lélek által, aki Őt “bevezeti a teljes igazságba” (Jn 16,13), lassanként ismerte meg e Krisztustól kapott kincset, és határozta meg pontosabban “kiszolgáltatását”, hasonlóan ahhoz, ahogy Isten misztériumainak hűséges gondnokaként [30] a Szentírás kánonja és a hit tanítása tekintetében tette. Így az Egyház az évszázadok folyamán fölismerte, hogy liturgikus ünneplései között van hét, melyek a szó sajátos értelmében az Úr által alapított szentségek.

Az értelem számára a dolgok azonban elsősorban szükségszerű okaik által érthetőek meg, azaz olyan okok által, amelyek szükségszerűen okozzák a dolgot. A szabad cselekvés, éppen szabadsága miatt az értelem számára nem teljesen megindokolható. Így például a teremtésből szükségszerűen el tudunk jutni a teremtő Istenhez, de Istenből kiindulva nem tudunk teljes értelmi magyarázatot, levezetést adni  arra, hogy Isten világot teremtett. Hasonló a helyzet a kinyilatkoztatás, a megtestesülés és a megváltás misztériumaival is. Ezért ilyenkor a teológiai gondolkozás, érvelés, amikor a „miértre” keresi a választ, az úgynevezett konveniencia-érvekhez fordul: nem ad levezetést, de bemutatja, hogy ami mellett „érvelünk”, igen mély összhangban van azzal, amit Istenről, más hittitkokról tudunk. Magát a convenio ígét magyarra az „illő”, „illik”, „megfelel” szavakkal lehet lefordítani.

Aquinói Szent Tamás alább (latinból) lefordított szövege (Summa Contra Gentiles IV. 42. fejezet) arra a belső összhangra mutat rá, amely az Ige személye és az emberi természet között van. Megemlítjük még, hogy a Summa Theologiae megtestesülés megfelelőségéről szóló kérdésének már korábban elkészült a fordítása.

42. fejezet

Az emberi természet fölvétele különösen illik az Igéhez

A fentiekből nyilvánvaló, hogy az emberi természet fölvétele a legnagyobb mértékben illik az Ige személyéhez. Ha ugyanis az emberi természet fölvétele az emberek üdvösségére van, és az ember végső üdvössége abban áll, hogy értelmes része az első igazság szemlélete által a tökéletességre jusson, akkor illet, hogy az Atyától értelmi eredéssel származó Ige az emberi természetet fölvegye.

Továbbá, bizonyos értelemben véve különösen nagy rokonság látható az Ige és az emberi természet között. Az ember ugyanis aszerint alkot külön fajt, hogy értelmes. Az „ige” szó pedig közel áll az értelemhez: ezért a görög nyelvben a „logosz” igét és értelmet jelent. Így tehát az előbb említett rokonság miatt különösen megfelelő, hogy az Ige az értelmes természettel kerüljön egységbe. A Szentírás a „képmás” szót egyaránt alkalmazza az Igére és az emberre. Az apostol ugyanis a Kolosszeiekhez írt levélben (Kol 1, 15) úgy beszél az Igéről, mint aki az Isten láthatatlan képmása. Ugyanezt mondja a Korintusiakhoz írt első levél az emberről (1Kor 11, 7): a férfi Isten képmása.

Az Ige valamilyen értelemben nemcsak az értelmes természettel rokon, hanem egyetemesen is lehet ilyenről szó, minden teremtménnyel kapcsolatban. Az Ige ugyanis minden Istentől teremtett dolog értelmes lényegét magában foglalja, ahogyan a mesterember értelmének fogalmával fölfogja az elkészítettek lényegét. Így tehát az összes teremtmény nem más, mint valamilyen reális kifejeződése és megjelenítése annak, amit az isteni Ige fogalmában tartalmaz. Ezért mondjuk, hogy minden Ő általa lett. Ezért tehát megfelelő, hogy az Ige a teremtménnyel, tudniillik az emberi természettel kerüljön egységbe.

Aquinói Szent Tamás, miközben állítja, hogy Jézus Krisztus alá van vetve az Atyának, Istennek, rámutat arra, hogy ez az alávetettség embersége miatt van. Erre az egyetemes zsinatokra támaszkodó, következetes gondolkodásmódra napjaink teológiai gondolkodásában is szükség lenne. Lépten-nyomon találkozunk olyan kísérletekkel, amelyek nem összeegyeztethetőek a kalcedóni zsinat dogmájával, azzal, hogy az egység az Ige személyében áll fenn, nem pedig a természetek valamilyen összekeveredésében. Napjainkban nem ritkán találkozunk azzal, hogy Jézus Krisztus kifejezetten emberi tulajdonságait valamilyen módon isteni tulajdonságként vagy a szentháromsági személyek belső tulajdonságaként akarják bemutatni. Így például arról beszélnek, hogy maga az Isten, az Atya szenved. Az ilyen gondolkodás gyökerében a kalcedóni zsinat valamilyen értelemben vett elutasítása áll.

20. KÉRDÉS

[Jézus Krisztus Atyának való alárendeltsége]

A következőkben Krisztus Atyához való viszonyáról mondottakkal kell foglalkoznunk. Ezek közül egyes dolgok az ő Atyához való viszonyát érintik, mint az, hogy ő alá van vetve az Atyának; hogy ő maga is imádkozott; hogy ő neki papként szolgált. Más dolgok viszont az Atya hozzá való viszonyáról mondanak vagy mondhatnak valamit, mint hogy őt örökbe fogadta volna az Atya; vagy hogy őt az Atya valamire eleve rendelte. Először tehát Krisztus Atyának való alávetettségével kell foglalkoznunk; másodszor az ő imádságával; harmadszor az ő papságával; negyedszer fiúvá fogadásával, hogy vajon ez állítható-e róla; ötödször az ő eleve rendelésével.

Az elsővel kapcsolatban két kérdés vetődik föl:

1. Alá van-e vetve Krisztus az Atyának?
2. Alá van-e vetve saját magának?

1. SZAKASZ  [Alá van-e vetve Krisztus az Atyának?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy nem szabad Krisztus Atyának való alávetettségéről beszélni. Ugyanis minden, ami alá van vetve az Atyaistennek, teremtmény, mert az Egyház dogmáiról szóló könyv ¹ azt mondja, hogy a Szentháromságban semmi  sincs, ami szolgálna vagy alá lenne vetve. De a szó tulajdonképpeni jelentésében ² nem lehet mondani, hogy Krisztus teremtmény, amint ezt fentebb mondottuk. Tehát a szó tulajdonképpeni jelentésében nem mondhatjuk, hogy Krisztus alá van vetve az Atyának.

2.  Ezenkívül, azért mondják, hogy valami alá van vetve Istennek, mert ez az uralmát szolgálja. De Krisztusban az emberi természetnek nem lehet szolgálatot tulajdonítani, mert azt mondja Damaszkuszi János 3. könyvében, hogy tudnunk kell, nem mondhatjuk szolgának,  tudniillik Krisztus emberi természetét. A „szolgálat” ugyanis nem a természetre utaló szó, hanem ez valamilyen vonatkozásra utal, mint az „atyaság” és a „fiúság” szavak. Tehát Krisztus emberi természete szerint nincs alávetve az Atyának.

3.  Ezenkívül, az első korintusiaknak írt levél (1Kor 15, 28) mondja, hogy mikor pedig minden alá lesz vetve neki, akkor a Fiú maga is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki. De, amint a Zsidókhoz írt levél (Zsid 2, 8) mondja: most azonban még nem látjuk, hogy minden alá van vetve neki. Tehát ő még nincs alávetve annak, aki mindent alávetett neki.

Ezzel szemben áll az, amit János evangéliuma mond (Jn 14, 28): az Atya nagyobb nálam. Ágoston mondja a Szentháromságról írt 1. könyvében, hogy a Szentírás okkal mondja mindkettőt: a Fiú egyenlő az Atyával; és az Atya nagyobb a Fiúnál. Az előzőt az isteni forma, az utóbbit a szolga formája miatt mindenféle összekeveredés nélkül gondoljuk. A kisebb azonban alá van vetve a nagyobbnak. Tehát Krisztus a szolga formája szerint van alávetve az Atyának.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy minden, valamilyen természettel rendelkező dologhoz azok tartoznak hozzá, amelyek az illető természet sajátosságai. Az emberi természet állapota szerint háromféleként van alávetve Istennek. Először a jóság fokozata szerint, mert az isteni természet  magának a jóságnak a lényege, amint ez nyilvánvaló Aeropagita Dénes isteni nevekről írt művének első fejezete alapján; a teremtett természet pedig az isteni jóságban való valamilyen részesedéssel rendelkezik, mintegy az isteni jóságból áradó sugaraknak alávetve. Másodszor, az emberi természet alá van vetve Isten hatalmának, amint az emberi természet, mint minden teremtmény alá van vetve az isteni rendelkezés hatásának. Harmadszor, az emberi természet saját cselekedetei által különlegesen is alá van vetve Istennek, amennyiben saját akaratával engedelmeskedik parancsainak. Maga Krisztus vallja magáról ezt a háromszoros alávetettségét az Atyával szemben. Az első fajta alávetettséget illetően Máté evangéliumában (Mt 19, 17): Miért kérdezel engem a jóról? Csak egyvalaki a jó, az Isten. Erről mondja Jeromos, minthogy őt jó mesternek nevezték és nem vallották meg, hogy ő Isten vagy Isten Fia, azt mondta, hogy bármilyen szent ember is Istennel összehasonlítva nem szent. Ezzel tette érthetővé, hogy ő maga emberi természete szerint nem éri el az isteni jóság fokát. És amint Ágoston mondja a Szentháromságról szóló művének 6. könyvében, ami nem tömege szerint nagy, abban a nagyobb ugyanazt jelenti, mint a jobb; ezért az Atya nagyobb Krisztusnál emberi természete szerint.  A második fajta alávetettséget Krisztusnak tulajdonítjuk, amennyiben mindaz, ami vele emberségét illetően történik, isteni rendelkezés következtében történik. Ezért mondja Aeropagita Dénes a mennyei hierarchiáról szóló könyve negyedik fejezetében, hogy Krisztus alá van vetve az Atyaisten rendelkezéseinek. Ez a szolgálatnak alávetettsége, amely szerint minden teremtmény Istennek szolgál a Bölcsesség könyve szavainak megfelelően (Bölcs 16, 24), amelyek neked a Teremtőnek szolgáló teremtményről beszélnek. Ennek megfelelően a filippieknek írt levél (Fil 2, 7) szerint Isten Fia a szolga formáját vette fel. A harmadik fajta alávetettséget maga Krisztus tulajdonítja magának János evangéliuma szerint (Jn 8, 29): azt teszem, ami kedves neki. Ezért mondja a filippieknek írt levél (Fil 2, 8), hogy a halálig engedelmes volt az Atyának.

At 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amint a szó tulajdonképpeni jelentésében nem mondhatjuk, hogy Krisztus teremtmény, hanem csak azt, hogy emberi természete szerint teremtmény, akár hozzátesszük ezt a megszorítást, akár nem, amint erről föntebb szó volt ³; úgy nem mondhatjuk, hogy a szó tulajdonléppeni jelentésében Krisztus alá van vetve az Atyának, hanem csak, hogy emberi természete szerint van alávetve az Atyának, még akkor is, ha ezt a megszorítást nem tesszük hozzá. Ezt azonban érdemes hozzátenni, hogy elkerüljük Ariusz tévedését, aki a Fiút kisebbnek tartotta az Atyánál.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a szolgálat és az uralom viszonya a cselekvésben és ennek elszenvedésében van megalapozva, amennyiben tudniillik a szolgát az úr mozgatja a felette való uralom szerint. A cselekvést azonban nem tulajdonítjuk a természetnek mint cselekvőnek, hanem ezt a személynek tulajdonítjuk, a Filozófus szerint ugyanis a cselekedet a suppositum-okat és az egyedieket illeti meg. A cselekvést annyiban tulajdonítjuk a természetnek, amennyiben a személy vagy hüposztaszisz cselekszik. Így jóllehet nem sajátszerűen mondjuk, hogy a természet úr vagy szolga, de már sajátszerűen mondjuk, hogy valamely személy vagy hüposztaszisz úr vagy szolga az egyik vagy a másik természet szerint. És így semmi sem tiltja, hogy azt mondjuk, Krisztus alá van vetve az Atyának vagy neki szolgál emberi természete szerint.

A 3. ellenvetésre az kell válaszolnunk, hogy amint Ágoston mondja a Szentháromságról írt műve első könyvében, Krisztus akkor adja át az országot Istennek és az Atyának, amikor az igazakat, akikben most a hit által uralkodik, el fogja vezetni a látásra, tudniillik hogy lássák az Atya és a Fiú közös lényegét. Akkor majd teljesen alá lesz vetve az Atyának, de nemcsak magában, hanem tagjaiban is az isteni jóságban való teljes részesülés által. Akkor mindenek teljesen alá lesznek vetve neki velük kapcsolatos akaratának végső beteljesülése által. Jóllehet most is alá van vetve neki minden, ami a hatalmát illeti, amint ezt Máté evangéliuma (Mt 28, 18) mondja: nekem adatott minden hatalom a mennyben és a földön stb.

2. SZAKASZ  [Alá van-e vetve saját magának?]

A második problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztus nincs saját magának alávetve. Cirill ugyanis azt mondja az efezusi zsinathoz írt levelében, hogy Krisztus nem szolgája és nem ura saját magának. Ugyanis balgaság, de még inkább szentségtörő így beszélni vagy vélekedni. Ezt erősíti meg Damaszkuszi János is harmadik könyvében: ugyanaz a létező, Krisztus nem lehet magának szolgája és ura. De amennyiben mondjuk, hogy Krisztus az Atya szolgája, neki van alávetve. Tehát Krisztus nincs alávetve saját magának.

2.  Ezenkívül, a szolga vonatkoztatva van urához. De semmi sem vonatkozhat magára, ezért mondja Hilariusz a Szentháromságról szóló könyvében: semmi sem hasonló vagy egyenlő magával. Tehát Krisztus nem lehet saját maga szolgája. Következésképpen nem lehet magának alávetve.

3.  Ezenkívül, amint az értelmes lélek és a test egy ember, úgy Isten és ember az egy Krisztus, mondja Atanáz. De az emberről nem mondják, mert a teste alá van vetve a léleknek, hogy alá van vetve magának, vagy a maga szolgája, vagy nagyobb magánál. Tehát Krisztusról sem mondható, hogy alá van vetve magának, mert embersége alá van vetve istenségének.

Ezzel szemben áll, amit Ágoston mond a Szentháromságról szóló első könyvében: az igazság ezen a módon nyilvánul meg, tudniillik, hogy az Atya nagyobb Krisztusnál emberi természete szerint, hogy a Fiú kisebb magánál.

Továbbá, amint Ágoston érvel ugyanott, a szolga formáját úgy fogadta be a Fiú, hogy ne veszítse el Isten formáját. De Isten Atyában és Fiúban közös formája szerint az Atya nagyobb a Fiúnál ennek emberi természete szerint. Tehát a Fiú is nagyobb magánál emberi természete szerint.

Továbbá, Krisztus emberi természete szerint az Atyaisten szolgája János evangéliuma szerint (Jn 20, 17): fölmegyek az én Atyámhoz és a ti Atyátokhoz, az én Istenemhez és a ti Istenetekhez.  De mindaz, aki az Atya szolgája, a Fiú szolgája is, másként nem lenne mindaz, ami az Atyáé, a Fiúé is. Tehát Krisztus saját maga szolgája és magának alá van vetve.

Válaszul azt kell mondanunk, amint erről szó volt, hogy szolgának vagy úrnak lenni a személynek vagy hüposztaszisznak a tulajdonsága valamilyen természet szerint. Amikor tehát arról van szó, hogy Krisztus ura vagy szolgája saját magának vagy, hogy az Isten Igéje ura az ember Krisztusnak, ezt kétféle módon lehet érteni. Első módon úgy lehet ezt érteni, hogy ez egy másik hüposztaszisz vagy személy szempontjából van mondva, mintegy úgy, hogy más a személye Isten Igéjének, aki úr, és más a szolgáló embernek. Ez Nesztoriusz eretneksége. Nesztoriuszt elítélve mondja az efezusi zsinat, ha valaki azt mondja, hogy az Atyaistentől való Ige Krisztus Istene vagy ura, és nem vallja inkább azt, hogy ő egyszerre Isten és ember, úgymint a Szentírás szerint testté lett Ige, legyen kiközösítve. Ugyanígy tagadja ezt Cirill és Damaszkuszi János. Ugyanebben az értelemben tagadnunk kell, hogy Krisztus kisebb magánál vagy, hogy alá van vetve önmagának. Más módon lehet azonban ezt érteni az egy személyben vagy hüposztasziszban lévő természetek különbözősége alapján. Így ezen természetek egyike szerint, amelyben az Atyával megegyezik, mondhatjuk, hogy Krisztus az Atyával együtt előbb létezik és uralkodik, a velünk megegyező másik természet szerint pedig alávetett és szolgál. Ebben az értelemben mondja Ágoston, hogy a Fiú kisebb az Atyánál.

Tudnunk kell azonban, hogy a „Krisztus” név a személy neve, amint a „Fiú” név is a személy neve. Így abszolút értelemben mondhatjuk Krisztusról, amit a személy szempontjából tulajdonítunk neki. Ez a személy örök és az ilyenféle vonatkozásokat, amelyek inkább sajátosan a személyre tartoznak, abszolút értelemben mondhatjuk róla. Azokat a tulajdonságokat azonban, amelyek emberi személye szerint illetik meg őt, inkább megszorítással kell állítanunk róla. Így a szó tulajdonképpeni jelentésében mondjuk róla, hogy ő a legnagyobb, hogy ő úr, hogy ő uralkodó, azt azonban, hogy alá van vetve vagy kisebb vagy szolga, megszorítással kell tulajdonítanunk neki, tudniillik emberi természete szerint.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Cirill és Damaszkuszi János abban az értelemben tagadják, hogy Krisztus saját maga ura, amely szerint ez a személyek többségére utalna. Ez történik ugyanis, amikor valaki a szó tulajdonképpeni jelentésében valakinek az ura.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a szó tulajdonképpeni jelentésében szükséges, hogy más legyen az úr és más legyen a szolga. Lehet azonban az úr és szolga viszonyát úgy is nézni, hogy az úr saját maga számára úr, de más és más szempontból.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az ember különböző, egymásnak alárendelt részei alapján a Filozófus is az Etika V. könyvében azt mondja, hogy az ember igazságossága saját magához van rendelve, amennyiben a haragvó és vágyó képességek az értelemnek engedelmeskednek. Ilyen értelemben lehet mondani, hogy egy ember saját részei szempontjából magának alá van vetve, saját magának szolgál.

A többi érveléssel kapcsolatos válasz nyilvánvaló az előbb mondottakból. Ugyanis Ágoston az emberi természet szerint mondja, hogy a Fiú kisebb magánál vagy magának alá van vetve, nem pedig azért, mert különböző személyekről van szó.

Az előző bejegyzésben az ember szexualitásának mint képességnek a célját vizsgáltuk. Megállapítottuk, hogy ennek (a bejegyzésben bevezetett kifejezéseket használva) prokreatív és unitív célja van. A prokreatív cél abból adódik, hogy az embernek mint biológiai létezőnek célja az emberi nem fennmaradásáról, utódokról való gondoskodás. Az unitív cél azt jelenti, hogy a férfi és a nő mint személyek a szexualitás képességének használatában szeretetben egyesülnek. Az ember természetében lévő szexuális képességnek tehát kettős célja van: a prokreatív és az unitív cél. Ez a két cél olyan értelemben ad egységet, hogy ezek együttesen adják meg a szexualitás értelmét, bármelyik is hiányzik a kettő közül, a szexualitás az emberi természetben értelmetlen lenne. Fontos hangsúlyozni, hogy ez a kettősség nem az ember szándékából adódik, hanem az ember természetéből, ez akkor is megvan, ha ez nincs a cselekvő ember szándékában.

A prokreatív céllal kapcsolatban azt is megállapíthatjuk, hogy ez a cél nem jelenti azt, hogy a szexuális képesség minden használatának következménye új élet megfoganása lesz. A szexuális egyesülés úgy irányul a prokreatív célra, hogy ennek eredményeként a hímívarsejteknek a női szervezetbe jutásával olyan helyzet keletkezik, amely lehetővé teszi egy hímivarsejtnek a petesejttel való találkozását, a megtermékenyülést. A helyzet létrejötte azonban nem vonja feltétlenül maga után azt is, hogy ez a találkozás megtörténik. A szexuális képességnek tehát általános értelemben vett célja az, hogy a megtermékenyülés által új emberi életek, új emberek jöjjenek létre, de a képesség cselekedetének, a képesség gyakorlásának a közvetlen célja a fentiekben leírt, foganást az emberi cselekedet oldaláról lehetővé tevő helyzet létrehozása. Maga a megtermékenyülés ezt követően, ezen kívül történik és nem minden esetben történik meg.

A fentiekben leírt helyzet létrehozása adja meg tehát a szexuális egyesülés prokreatív célra irányulását. Enélkül ez nem lehet erkölcsös cselekedet, mert csak az ilyen cselekedet van összhangban az embernek természetében adott céljaival. Tehát a szexuális képesség minden olyan megvalósulása, amelynek nem eredménye ezen helyzet létrejötte, erkölcsileg rossz cselekedet, tárgyát tekintve bűn. Minthogy a maszturbáció, a homoszexuális cselekedet nem eredményeznek ilyen helyzetet, ezek tárgyukat tekintve bűnök.

Hasonló a helyzet a fogamzásgátlással is. A fogamzásgátlás olyan szándékosan végrehajtott cselekedet, amelynek hatása megakadályozza azt, hogy az egyesülés eredményeként előállt helyzetben benne legyen az a képesség, hogy ezt foganás követhesse. A fogamzásgátlás egyes eseteiben a fent említett helyzet közvetlen megakadályozásáról van szó (például óvszer). Más esetekben a  megfelelő helyzet ugyan előáll, de a cselekedetet követően valamilyen olyan ember által okozott hatás érvényesül, amely megakadályozza a foganást, mert például a petesejt termelődése, érése a hatás következtében meg van akadályozva, vagy akár a megtermékenyített petesejt méhfalba való beágyazódása van megakadályozva, ami már nemcsak fogamzásgátlás, hanem abortusz is. A fogamzásgátlás és a terméketlen időszakokban történt egyesülés között fontos különbség van. Jóllehet egyik esetben sem követi a fentiekben leírt helyzetet a megtermékenyülés, de ez a terméketlen időszakban való egyesülés esetében nem azért van így, mert egy olyan ember által okozott hatás érvényesül, amely megakadályozza azt, hogy a helyzet létrejöjjön vagy ezt foganás követhesse. A fogamzásgátlás esetében azonban ez történik. A fogamzásgátló cselekedet kapcsolódhat az egyes egyesülésekhez (például óvszerhasználat), de ez kifejtheti hatását az egyesülés több cselekedetében is, sőt erről van szó akkor is, amikor a sterilizáció egyetlen cselekedete az összes ezt követő egyesülésben kifejti akadályozó hatását. Ha azonban a sterilizáció valamely súlyos, életet fenyegető betegséget elhárító műtét következtében, mellékhatásként áll elő, természetesen nem lehet a fogamzásgátlás bűnéről beszélni, a képességek közti sorrendben ugyanis az élet fönntartásának képessége megelőzi a szexuális képességet.

A szexuális képesség gyakorlásáról egyes esetekben vagy általánosságban lemondani erkölcsileg lehet jó. Minthogy a szexuális képességnek két célja van, a prokreatív és unitív cél, ezért akkor is megengedett a képesség gyakorlása, ha ezt nagy valószínűséggel vagy biztosan nem követi foganás. A képesség gyakorlása erkölcsileg azáltal válik rosszá, hogy ehhez hozzájárul egy olyan cselekedet, amely akadályozó hatását magában az egyesülésben fejti ki.

Azt is mondhatjuk, hogy a fogamzásgátlásban az egyesülés és az ebben a prokreatív irányultságot a fenti értelemben megakadályozó másik cselekedet egy egységet képeznek. Ez az egység azáltal jön létre, hogy az egyesülésben az ehhez természeténél fogva nem tartozó cselekedet fizikai (kémiai, biológiai) értelemben vett hatása akadályozza akár az ondósejtek női szervezetbe jutását, akár magát a foganást. Ennek az egységnek a következtében rossz erkölcsileg a fogamzásgátlás. Nyilvánvaló, hogy a terméketlen időszakban történő egyesüléskor ilyen egységről nem beszélhetünk.

A fentiekben csak a szexuális képességekből adódó cselekedetek erkölcsiségéről volt szó, de nem volt arról részletesebben szó, hogy ezek a cselekedetek a házasságon kívül erkölcsileg rosszak. Nem beszéltünk részletesebben a házasság emberi természetben lévő gyökereiről, arról, hogy miért az egy férfi és egy nő közötti fölbonthatatlan házasság az egyetlen intézmény, amelyen belül céljának megfelelően gyakorolható a szexualitás képessége. Ez adódik az egy férfi és nő közötti kapcsolat kizárólagos voltából és a gyermek megfelelő felnevelésének kötelezettségéből, de ezzel most részletesen itt nem foglalkozunk. Ezzel a bejegyzéssel most egy időre lezárul ez a téma.