Egység és sokaság a tomista és transzcendentális metafizikában (2)

Az egység és sokaság kérdése a metafizika egyik fő kérdése. Az egyik előző bejegyzésben röviden ismertettük, hogy hogyan kezeli ezt a kérdést a tomista metafizika. A tomista a kérdés tárgyalásában az ellentmondás elve szerint jár el, megállapítja, hogy az egység és a sokaság nem származhatnak ugyanabból az elvből, mert ha ezt tételeznénk föl, nem az ellentmondás elve szerint járnánk el. Így jut el a tomista metafizika arra az álláspontra, hogy világunk dolgai összetettek, legáltalánosabban véve ezeket a potenciából és aktusból való összetettség jellemzi.

A következőkben a transzcendens filozófia egyik jelentős, magyar képviselője, Weissmahr Béla SJ metafizikájával foglalkozunk. Az egység és sokaság kérdésével kapcsolatban Weissmahr Béla több helyen is kifejtett álláspontja így hangzik: „Ontológiai szempontból nézve a létezők abban egyeznek meg, amiben különböznek, és abban különböznek, amiben megegyeznek” 1. Weissmahr Béla tehát ezen a ponton feladja az ellentmondás elvét és a „dialektikus” álláspontra helyezkedik, aminek következtében álláspontja az értelem egyik „alapösztönével” (lásd a hivatkozott bejegyzést) megy szembe, aminek következtében ez a kijelentés, a német filozófiai hagyomány hasonló kijelentéseivel együtt végül is érthetetlen. Folytatás

Jegyzetek:

  1. Weissmahr Béla: Az emberi lét értelme. Metafizikai értekezések. Akadémiai Kiadó, 2012, 118.o.

Egység és sokaság a tomista és a transzcendentális metafizikában (1)

Az előző bejegyzésben is volt szó a transzcendentális filozófiáról, amelyet régebben transzcendentális tomizmusnak neveztek. Ennek ismeretelmélete régebbi bejegyzések témája volt (itt, itt és itt). Most a metafizika szempontjából hasonlítjuk össze a két filozófiát. Egy transzcendentális metafizikai „rendszer” laírását tartalmazza Weissmahr Béla SJ Ontológia című könyve (Mérleg –Távlatok 1992). 2015-ben Weissmahr Béla filozófiai örökséget méltató kötet jelent meg, „Metafizika Magyarországon? címmel (L’Harmattan – Sapientia, 2015).

A metafizika alapproblémája mind a tomista, mind Weissmahr Béla metafizikája számára az egység és a sokaság, Weissmahr Béla megfogalmazásában a lét egységének és különbségének a kérdése. Persze a két filozófia kiindulása, amint erről a már említett, régebbi bejegyzésekben is szó volt, eltérő. A tomista kiindulása az érzékelhető világban található érthető (intelligibile) fölismerése a sajátosan emberi, érzékelésből kiinduló megismerésben. A transzcendentális filozófiára jellemző az úgynevezett transzcendentális reflexió, amely a megismerő alanyra irányul, és amelyben a nem kategóriális, úgynevezett háttéri megismerés forrása a metafizikai ismereteknek.

A tomista metafizikában fontos szerepet játszik az első elvek készsége (habitus primorum principium). Az első elvek nem velünk született ismeretek, olyan első „tételek”, amelyekből kiindulva aztán fölépíthető valamilyen metafizikai rendszer. Ezek inkább a megismerést kísérő készségek, amelyek tulajdonképpen minden értelmi megismerésben működnek. Az emberi értelem képes a valóságban nem létező dolgokkal is foglalkozni, ezért az egyik ilyen első elv, az ellentmondás elve (principium contradictionis) segíti a megismerő értelmet abban, hogy a létezést meg tudja különböztetni a nem-létezéstől, semmitől. Az elvet a készségre történő reflexió így fogalmazza meg: valami ugyanakkor, ugyanabból a szempontból nem lehet létező és nem-létező. Ennek van logikai megfogalmazása is, amely szerint egy állítás egyszerre, ugyanabból szempontból nem lehet igaz is, meg téves is (a „téves” szó helyett a logika könyvek általában a „hamis” szót szokták használni). A logikai elvet még ki szokták egészíteni a „kizárt harmadik” (tertium non datur) elvével is, amely szerint egy állítás vagy igaz vagy téves, harmadik eset nem lehetséges. Az azonosság elve tulajdonképpen az ellentmondás elvének pozitív megfogalmazása: ami létezik, az létezik, a dolog az, ami. Egy másik alapelv az értelemnek arra a tulajdonságára utal, amely szerint a megértés számára a tények önmagukban nem elegendőek. A megértés keresi az elegendő magyarázatot (principium rationis sufficientis). Ezt az elvet kifejezetten, ezzel a névvel Leibniz fogalmazta meg, de ezt külön megfogalmazás nélkül kezdettől fogva  alkalmazták, éppen úgy, mint az ellentmondás elvét. Míg a tomista metafizika ezeket az alapelveket következetesen használja, ez már nem mondható el a transzcendentális megközelítésekről, amint erről majd a későbbiekben részletesebben lesz szó. Folytatás

Az együtt érző Isten. 1. rész

Ferenc pápa december 8-án, a Szeplötelen Fogantatás ünnepén megnyitja az irgalmasság rendkívüli szent évét. Természetes és természetfölötti életünket Isten irgalmasságának köszönhetjük. A megváltás műve az irgalmasság műve. Kasper bíboros irgalmasságról szóló könyvében 1 panaszkodik, hogy a teológia elhanyagolja az irgalmasság témáját. Van olyan dogmatika könyv, amely mindössze nyolc sort szentel az irgalmasságnak, mint Isten tulajdonságának. Kasper bíboros kritikáját nem érzem jogosnak, hiszen a dogmatika könyvek másról sem szólnak, mint Isten irgalmas szeretetéről, hiszen ez a motívuma a teremtésnek, a megváltásnak és a megszentelésnek.

Az irgalmasság lényege a bajban lévővel, a valami rosszat elszenvedővel való olyan együttérzés, együtt érző szeretet, amely arra indítja az irgalmas embert, hogy cselekedetekkel próbálja meg a rosszat megszüntetni vagy mérsékelni. Az együttérzés alapja egyrészt a szeretet, amelynek következtében a rosszat elszenvedőt velünk valamilyen egységben lévőnek, hozzánk tartozónak tekintjük, másrészt közös emberi természetünk miatt a rossz minket is érinthet, ezt mi is elszenvedhetjük, tudjuk tehát, miről van szó (ST II/II q. 30). Az igazi együtt érző szeretet együtt szenvedést is jelent. Ezen a ponton azonban felmerül a kérdés, hogy lehet-e Isten irgalmas, együtt érző olyan mértékig, hogy együtt szenvedjen velünk. Isten együtt szenvedésének, egyáltalán Isten szenvedésének a kérdése a huszadik századi teológia egyik központi kérdésévé vált. A keresztény hagyomány szilárd álláspontja az, hogy Isten nem képes a szenvedésre, a huszadik században viszont voltak olyan teológusok, akik úgy vélték, hogy Isten velünk együtt szenvedése most már az „új ortodoxia” álláspontja. Ennek a bejegyzésnek a további részében két cikk alapján (itt és itt) áttekintést adunk a huszadik század ezzel a kérdéssel foglalkozó teológiájáról.

Az Isten változatlanságát és ennek következtében szenvedéstől mentességét (impassibilitas, apatheia) valló keresztény tanítás huszadik századbeli, meglehetősen elterjedt elutasítása három véleményen alapul:

  1. A kereszténység az eredeti szentírási istenképet eltorzította a hellenizmus, a görög filozófia hatására. Isten görög filozófia alapján vallott változatlansága ellentmond az Ószövetség istenképének, amely Istent többször érzelmeiben változónak mutatja be.
  2. Az emberi szenvedés huszadik századi tapasztalata, a háborúk, a diktatúrák által okozott mérhetetlen szenvedés után már nem lehet olyan Istenre gondolni, aki nem szenved együtt az emberrel, aki mindezt részvétlenül tűri, megengedi.
  3. Kant után már nem lehet olyan metafizikai istenismeretről beszélni, amely metafizikai gondolatmenetek eredményeként állítja, hogy a teljesen egyszerű Isten változatlan és így szenvedéstől mentes. A sztatikus, metafizikai istenfogalom helyett (Hegel majd tőle függetlenül Alfred North Whitehead hatására) egy dinamikus istenfogalmat helyeznek előtérben, amely történésekben, folyamatokban bontakozik ki (folyamat-teológia). Ezért a változatlanságot és vele együtt a szenvedéstől mentességet tükröző metafizikai istenfogalom helyét át kell vennie a világgal kölcsönhatásban lévő, az emberrel együtt szenvedő Isten képének.

Napjaink nem katolikus és katolikus teológiájában elterjedtté vált a fentiekben vázolt álláspont. Néhány ismertebb protestáns teológus, akik valamilyen szempontból osztják ezt az álláspontot: Karl Barth, Jürgen Moltmanm, Eberhard Jüngel, Wolfhart Pannenberg. Néhány katolikus név: Raniero Cantalamessa, Hans-Urs von Balthasar, Jon Sobrino. Ferenc pápa mondja egyik beszédében: „És Jézusnak ez a sírása az Atyaisten sírása, aki mindannyiunkat magához akar ölelni”.

Az persze első pillanatra nyilvánvaló, hogy Ferenc pápa szavait nem szószerinti értelemben kell venni, hiszen Istennek, a szellemi létezőnek nincs szeme, így könnyei sem lehetnek, tehát nem tud úgy sírni, mint az ember. Jézus ember és ezért meg tudta síratni Jeruzsálemet emberi könnyekkel. A kalkhedóni zsinat azonban elítéli azt az álláspontot, amely szerint „az Egyszülött isteni természete szenvedni képes” (DH 300). Így a csak isteni természettel rendelkező „Atyaisten sírása” nem minden probléma nélkül való kifejezés, hiszen a sírás a szenvedés jele. (Persze örömünkben is sírhatunk, de itt nyilvánvalóan nem erről van szó.) A fentiek is mutatják, hogy napjainkra mennyire elterjedt a legfeljebb 150 éves nézet, amelynek összeegyeztetése a kalkhedóni dogmával nem teljesen problémamentes.

De miről is van itt szó valójában, mi a kérdés a „tétje”? Szent Ágoston magyarul nem könnyen visszaadható, Istenre vonatkozó szavai (superimo supremo meo, intimior intimo meo) jelzik azt a feszültséget, amelyet az ember Istennel kapcsolatban érez. Egyrészt Isten végtelenül más, mint én, végtelenül nagyobb, mint én, teljesen fölöttem áll, másrészt mégis a vele való legnagyobb közelségre vágyom. Ez a vágyott kapcsolat nem helyettesíthető semmilyen emberi kapcsolattal, van valami bennem, ami csak Istennek szól, amit csak Isten szólíthat meg. Az embernek ez a vágya nem beteljesületlen vágy, Isten szólt az emberhez. Ha azonban az ember nehéznek tartja ennek a feszültségnek az elviselését, akkor megpróbálja magához alakítani Istent. Ez azért is lehetséges, mert az ember vele kapcsolatban is az emberi nyelv szavait használja, sőt még Isten is ezen a nyelven szól az emberhez. El kell azonban fogadnunk, hogy Istenről emberi szavainkkal csak analóg értelemben beszélhetünk. Isten másként jó, mint mi, másként együtt érző, mint mi. Ez a másság azonban nem annak a gyökeres tagadása, ami bennünk jó, ami  bennünk együttérzés, hanem ezeknek kiszabadítása teremtettségünk korlátaiból, végességünkből. A szenvedés az ember sajátossága, Isten nem tud szenvedni. A megtestesülés és a megváltás misztériumában azonban az, aki Isten, emberi természetünket vette fel, és így isteni személyében, emberi természete által szenvedett és halt meg értünk.

A huszadik század fentiekben jellemzett teológiai irányzataiban tulajdonképpen az az antropológiai fordulat teljesedik be, amelyben a két pólúsú szemlélet (Isten és ember) egy pólúsú lett: mindennek a mértéke az ember, még Istennek is. Így már nem lehet Istenről anélkül beszélni és gondolkodni, hogy az ember szükséges kiegészítőként ne kerülne szóba. Ebben a gondolkodásmódban az ember Istentől függése mellet, ha nem is mindig tudatosan, hanem rejtve, megjelenik Isten embertől való valamilyen függése is. Az önmagában létező Istenről, Isten belső szentháromsági életéről szóló beszéd  ezért idegennek hat ezen teológiai keretek között. Ez a gondolkodásmód azonban már nincs összhangban a keresztény hittel és hagyománnyal.

A fentiekben vázolt új teológiának valójában az alapjai tévesek, nem látja helyesen a Teremtő és a teremtmény közti viszonyt, ezért a következő bejegyzésben először ezzel foglalkozunk.

A természetes teológia vázlata

Az előző bejegyzések (talán nem mindig könnyű olvasmányok) a természetes teológiához vezető útról szóltak. Maga az út azonban nem úgy indul, mint ehhez vezető út. Az út első szakasza tulajdonképpen azt a metafizikát öleli föl, amely az általunk megtapasztalható létezést, mint létezést vizsgálja. Rögtön az út elején nyilvánvalóvá válik, hogy magát a létezést nem tekinthetjük egyértelmű fogalomnak, ez a fogalom analóg fogalom. A fogalom analóg volta megengedi, hogy a létezésben az egység és sokaság, állandóság és változás mozzanatai ellentmondás nélkül megjelenhessenek. Az ellentmondástól való mentességet biztosítja az, hogy a létezők szerkezetében az egymást kizáró mozzanatok egymástól metafizikailag, de valóságosan különböző „pólusokként” vannak jelen. Világunk létezőiben ezek a pólusok külön létezésként nincsenek jelen, együtt alkotják a létezőt, a köztük lévő viszony leírása a metafizika fő feladata. A metafizikai fő fogalompárairól több bejegyzésben is szó volt: itt, itt és itt. A létezők szerkezetének felderítése átvezet a természetes teológiához vezető út második szakaszához. A létezők szerkezetének oksági elemzése elvezet egy olyan létezőhöz, aki kívül áll a tapasztalható létezésen és aki magyarázata, oka ennek a létezésnek. A bejegyzésekben a változással, a képesség-ténylegesség párral kapcsolatos ilyen elemzésről volt szó (itt és itt), de régebbi bejegyzésekben szó volt a létezők esetlegességéből, célrairányítottságából kiinduló érvekről is. Az oksági kapcsolatok elemzésének eredményeként eljutottunk a tiszta ténylegesség, az actus purus létezéséig és az önmagában való létezőig, aki maga a lét, ipsum esse subsistens.

A természetes teológia (theologia naturalis) tulajdonképpen az előbb vázolt út második szakaszával kezdődik. Ezt a szakaszt követi az előző szakasz eredményeinek alapján annak vizsgálata, hogy mit is állíthatunk az actus purus-ról, az esse subsistens-ről. A természetes teológia klasszikus alapszövege Aquinói Szent Tamás összefoglaló teológiai művében, a Summa Theologiae-ban található meg (ST I q. 3-27). Szent Tamás a Summa ezen kérdéseiben módszertanilag elsősorban nem a kinyilatkoztatásra támaszkodik, hanem az Isten felé vezető öt útjának az eredményeire. A természetes teológia ebben a felfogásban jellegzetesen katolikus ága nem is annyira a teológiának, mint inkább a metafizikának. Kétségtelen, hogy a „filozófusok Istenéről” és „Ábrahám, Izsák, Jákob és Jézus Istenéről” szóló tudásunk nem azonos. Az előbbi színtelenebb, közvetett és elsősorban a személyes vonásokban hiányos tudás. A két Isten ugyanaz, de ez az Isten a filozófusokhoz, mint filozófusokhoz nem szólt, nem jött el hozzájuk emberként, Jézus Krisztus személyében. Mégis, mi értelme van akkor a theologia naturalis-nak? A kérdésre a választ Weissmahr Béla jezsuita filozófus így adja meg Filozófiai istentan című könyvében (Mérleg – Távlatok 14. oldal; jóllehet a könyv megközelítéseivel nem teljesen értek egyet, de az erre a kérdésre adott válasza találó):

…Más szempontból ugyanis a filozófia istenfogalma tökéletesebbnek mondható sok vallásos ember istenfogalmánál. Mivel a vallás Istenről az emberi élményvilágból vett képekben és szimbólumokban beszél, nem pedig a képszerűséget felülmúlni törekvő fogalmakban, azért a vallásos ember istenképe könnyen emberszabásúvá válik. Vagyis a vallásos ember istenképét az antropomorfizmus fenyegeti.

 

Az idézethez még hozzátenném, hogy tulajdonképpen a dogmafejlődés is az ebben megfogalmazottakat igazolja. A dogmák ugyanis a közvetlen forrásokban használt képek, szimbólumok jelentését fogalmilag írják le. Ezek a fogalmak azonban többször a filozófia készletéből vett fogalmak, mint például a természet, a lényeg, a szubsztancia fogalmai. A természetes teológia az Istenről szóló ismereteket eleve a metafizika keretein belül rendszerezi, ezért ez alapot ad a Szentírásban használt szavak, kifejezések félreértésektől, tévedésektől mentes értelmezéséhez. A megtestesülés és megváltás páratlansága, nagysága és méltósága a természetes teológia hátterében is megmutatkozik. A változatlan és örök Isten, a végtelen tökéletesség, aki végtelenül különbözik a teremtett létezéstől, jött el közénk Jézus Krisztusban, a megtestesült Igében és halt meg értünk emberként, hogy el ne vesszünk.

Isten a teremtmények olyan oka, aki alapvetően különbözik minden teremtményi létezéstől. Az általunk tapasztalható létezők képességből (potentia) és ténylegességből (actus), kiemelten lényegből (essentia) és a létezés aktusából (actus essendi, existentia) összetett létezők. Istenben azonban ezek az összetettségek hiányzanak, ellenkező esetben ugyanis nem lehetne az általunk tapasztalható létezés tényének elegendő indoka. A theologia naturalis ezért először a teremtményi létezés metafizikai elemzése folyamán felderített mozzanatait tagadja Istenről. Így megállapítja, hogy

  1. Isten teljesen egyszerű (az összetettség tagadása).
  2. Isten végtelen (a korlátozottság tagadása).
  3. Isten változatlan, örökkévaló (a változás és ezzel együtt az időbeni létezés tagadása).
  4. Isten egy (azaz a sokaság tagadása).

A fentiekben megmutatkozó „negatív teológia” azonban pozitív vonásokra is utal. Láttuk, hogy a képesség és ténylegesség közti viszony nem szimmetrikus, mert a képesség értelmetlen a hozzátartozó ténylegesség nélkül, ugyanakkor a ténylegességnek nem szükségszerű párja a képesség, jóllehet tapasztalataink körében csak együtt fordulnak elő. A ténylegesség ezen prioritásának (tulajdonképpen a természetes teológiát megelőző) felismerése is utal a pozitív tartalomra.

Isten elsődleges és általános oka annak a létezésnek, amelyet megtapasztalunk. Ebből kiindulva juthatunk el olyan isteni tulajdonságokhoz, amelyek nem a teremtett létezés szerkezetének tagadásából származnak, hanem éppen az ebben a létezésben lévő tökéletességeket állítanak Istenről. Hogyan lehet a teremtett létezés rendjéből ilyen módon átlépni a létezésnek egy másik rendjébe, az isteni létezés rendjébe? Erre az alapot az az elégséges okság elve adja meg, amely szerint az okozat nem tartalmazhat semmi olyat, ami az okból nem magyarázható meg, amit az ok nem indokol. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ok és okozat között valamilyen formai azonosságról beszélhetünk. Ez is előfordulhat, ha az ok és okozat közel vannak egymáshoz. A szülők és az általuk nemzett gyermekek természete azonos. Ha azonban az ok és az okozat nem tartoznak azonos fajba, akkor már csak hasonlóságról beszélhetünk. Isten és a teremtett világ végtelen távolságban vannak egymástól. Isten a tiszta ténylegesség, actus purus. Az a ténylegesség, amely mögött nincsenek képességek, korlátlan ténylegesség, mert a már többször idézett megállapítás szerint a ténylegesség csak a képesség által korlátozódik (actus non limitatur nisi per potentiam). Ezzel szemben az Isten által okozott létezésre és változásra a képességből és ténylegességből való összetettség jellemző. Mindazoknak a ténylegességeknek, tökéletességeknek azonban, amelyeket a teremtett világ korlátozott létezésében találunk, meg kell felelniük valamilyen hasonlóság alapján a tiszta ténylegességnek, a végtelen tökéletességnek. Ezen megfeleltetés nélkül Isten tiszta ténylegessége, tökéletessége nem lenne végtelen, korlátlan tökéletesség, mert valami olyanban szenvedne hiányt, ami a teremtett létezésben jelen van, igaz hogy itt csak képességek által korlátozva. Ezért azon a tökéletességek fogalmai, az ezeket jelölő szavak, amelyek nem feltétlenül utalnak a teremtett létezésben való megvalósulásuk korlátaira (amely tökéletességekkel rendelkezni mindig jobb mint velük nem rendelkezni), úgy alkalmazhatóak Istenre, hogy ezek Isten valóságos tulajdonságait jelölik. Jóllehet ezen fogalmak, szavak hasonló dolgokat jelölnek a teremtmény esetében, mint amilyeneket Isten esetében, mégis végtelen a különbség a jelölés módja (modus significandi) között. Ezek a teremtményekben véges, korlátok közé zárt tökéletességeket jelölnek, Isten esetében azonban korlátlan, végtelen tökéletességekről van szó. (A teremtésben megtalálható tökéletességek Istenről való állításának módszertanáról szól a domonkos nővérek blogjának egy begjegyzése.) Többször említettük már, hogy magának a létezésnek a fogalma analóg fogalom. Ez az analógia a viszonyok analógiája, analogia proportionalitatis. Ez a tapasztalható létezés esetében inkább egy horizontális értelemben vett analógia most vertikális irányt is kap: beszélhetünk a tapasztalható létezők elsődleges és egyetemes okukhoz való hasonlóságáról. A teremtett lét képességből és ténylegességből való összetétele miatt azonban ezek és Isten, a tiszta ténylegesség közti minden hasonlóságnál végtelenül nagyobb a köztük lévő különbség, amint arra negyedik lateráni zsinat (1215) is utal.

Szent Tamás természetes teológiájának “állító” részében mindenekelőtt Isten tökéletességéről és jóságáról beszél. Ez követi Isten “operatív” tökéletességeinek a tárgyalása. A szellemi létező két alapvető képessége az értelem és az akarat. A teremtett létezőben ezen képességek működése korlátozott, véges. Istenben, a tiszta ténylegességben az értelem és akarat működése korlátlan, végtelen. Ezek tárgyukat tekintve nem lépnek ki az isteni létezésből, a végtelen igazságra és jóságra, Istenre, saját magára irányulnak. Isten egyszerűsége, összetételtől való mentessége miatt ezek nem különböznek egymástól és az isteni lényegtől, ezek azonosak egymással és az isteni lényeggel.

A természetes teológia fenti, igen rövid vázlatával most (ideiglenesen) befejeződik a bejegyzéseknek metafizikával, természetes teológiával foglalkozó (talán kissé elvont) sorozata. A következőkben a fejlődéssel, az ember, az emberiség eredetével foglalkozunk.

A tiszta ténylegesség (actus purus)

Az előző bejegyzésben a létesítő-ható okokról volt szó. A változás, amely egy képességet ténylegességbe visz át, valamilyen ok hatására történik. A változtató hatást előidéző ok különbözik attól a képességtől, amelyet a változásban ténylegességbe visz át. Az ok maga ténylegességben van a hatás előidézésével kapcsolatban, mert a hatás előidézésének a képessége nem jelenti a hatás előidézését is. Amennyiben az ok ténylegessége mögött képesség van, akkor a változást előidéző hatás ténylegessége maga is változás eredménye. A változást előidéző ok ebben az esetben tehát maga is csak változás következtében lehet ilyen ok. Változás nélkül változást előidéző ok csak az lehet, aki esetében a ténylegesség mögött nincs képesség, aki tiszta ténylegesség (actus purus). Ilyen okkal tapasztalati világunkban nem találkozunk. Fontos megjegyzés az is, hogy az ok okkénti működése (az általa kifejtett hatás) és maga a változás egyidejűek.

A fentiek alapján világunkban egy adott változás esetében a változás oka ugyancsak egy másik változás alanya. Ennek a változásnak is van oka, amely ugyancsak változás által lesz ok és így tovább. Így jutunk el egy olyan oksági sorhoz, amelyben az okok által kifejtett hatás és az ennek eredményeként beálló változások a sor minden egyes tagja esetében egyidejűek. A skolasztikusok klasszikus példája az ilyen sorozatokra a két okból álló sorozat: egy ember a botjával mozgat egy követ. Az első ok ebben a sorozatban az, aki mozgatja a botot, a második ok pedig a bot mozgása, amely oka a kő mozgásának. De ilyen sorozat például az, amikor (most visszafelé haladva) a vitorla mozgatja a hajót, a szél fújja a vitorlát, a szél pedig a légnyomás különbsége folytán keletkezik. A sort még folytathatnánk visszafelé, ha a nyomáskülönbségek okait keresnénk. (Megjegyezzük, minthogy egy változásnak több oka is lehet, a szó szoros értelmében az okok hálószerű struktúrát alkotnak. Ha azonban abban az esetben, amikor egy változás több ok működésének az eredménye, kiválasztunk egyet közülük, akkor már igazi sorhoz jutunk.) Az ok és hatásának eredménye közti viszony nem az időbeli előbb és később viszonya (ahogyan több újkori filozófus, például Hume gondolta), hanem az ok hatásának és eredményének a viszonya.

Megállapíthatjuk tehát, hogy minden általunk tapasztalható változás mögött az egyidejű okok ilyen sorozatát találjuk meg. Ez a megállapítás nem (csak) az okok természettudományos vizsgálatának, hanem elsősorban a metafizikai elemzésnek eredménye. Amint az előző bejegyzésben említettük, a skolasztikusok az ilyen oksági sorokat lényegileg (per se) rendezett oksági soroknak nevezik. Ha a világunk változásai mögött meghúzódó ilyen (lényegileg rendezett) oksági sorokat vizsgáljuk, megállapíthatjuk, hogy ezek összességükben sem indokolják a változás tényét, ez még így is megmagyarázhatatlan tény marad. A változást előidéző okra való hivatkozás csak részleges magyarázatként jön szóba, mert ennek az oknak a hatása maga is változás eredménye, amely maga is indokolásra szorul. A változást előidéző ok nélkül pedig a változás nem jön létre. Ez az oksági sorok minden okára és okozatára igaz. A teljes sorra való hivatkozás sem indokolja meg teljesen a változás tényét, mert a sor bármelyik tagja csak részleges magyarázata a sor végén álló változás tényének. A változás azonban mindennapi tapasztalat, ezért az ilyen tulajdonságú okok mellett kell lennie egy olyan oknak is, amely úgy működik, úgy változtat, hogy működése nem változás eredménye. Ez azt jelenti, hogy ezen ok a változás előidézésére nézve olyan ténylegességben van, amely mögött nincs képesség, azaz, ez az ok tiszta ténylegesség, actus purus.

A tiszta ténylegességben lévő ok feltételezése azáltal sem kerülhető el, hogy végtelen oksági sorokra hivatkozunk. Hiába van végtelen sok olyan okunk, amely a változás előidézésére nézve csak olyan ténylegességben van, amely ténylegesség mögött képesség húzódik meg, a képesség ténylegességbe való átmenetének teljes indokolását a sor egyetlen oka esetében sem tudjuk megadni, következésképpen egyetlen változás ténye sem indokolt teljesen. Amint A. D. Sertillanges (1863-1948) domonkos filozófus találóan mondta: egy ecset akkor sem kezd el magától festeni, ha akármilyen (esetleg végtelen) hosszú is a nyele 1.

A fenti gondolatmenetben tehát a változások és okaik metafizikai elemzése útján eljutottunk egy olyan változtató ok létezésének szükségességéhez, amely ok úgy változtat, hogy közben ő nem változik. Az ilyen ok képesség nélküli ténylegességként, actus purus-ként változtat. A fenti gondolatmenet tulajdonképpen Aquinói Szent Tamás első és második útjának összevonása. (Régebbi bejegyzések már foglalkoztak Aquinói Szent Tamás nyomán a kozmológiai istenérvekkel, például itt.) A változatlan változtatót, az arisztotelészi mozdulatlan mozgatót, a tiszta ténylegességet azonosítják Istennel. Az így jellemzett létező nem található meg tapasztalati világunkban, ezen kívül van.

A változás nélküli változtatót, a mozdulatlan mozgatót a skolasztikus terminológia első vagy elsődleges oknak (causa prima), a többi okot pedig másodlagos okoknak (causae secundariae) nevezi. Az „első” szó azonban könnyen félreérthető. Ezt lehetne úgyis értelmezni, hogy az egy változás mögött lévő oksági sorban csak egyetlen kitüntetett másodlagos ok esetében okozza a változást az első ok. A többi másodlagos okok már csak a kitüntetett okon keresztül függenek az első októl és így okozzák a változásokat. Ez a mechanikus értelmezése azonban téves, mert a tiszta ténylegességnek, mint oknak a hatását nem lehet csupán egyetlen változást létrehozó hatásként értelmezni. Az előző bejegyzésekben többször említettük azt, hogy egy ténylegesség csupán a befogadó képesség által korlátozódik (actus non limitatur nisi per potentiam). Ha tehát egy ténylegesség csupán egyetlen (vagy több kitüntetett) változást létrehozó hatás ténylegessége, akkor mögötte valamilyen korlátozó képességnek kell lennie, ez pedig ellentmond a tiszta ténylegesség feltételezésének. A tiszta ténylegesség tehát olyan általános ok, amelynek hatása minden változásban jelen van. A változtató ténylegesség tehát korlátlan ténylegesség, de az a ténylegesség, amely a változások eredményeként áll elő, már korlátozott, mert ez egy adott képesség ténylegességbe való átvitele utján keletkezik. Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy az első ok elsősége nem egy sorban való elsőség, hanem annak az elsősége, akitől a teljes sor minden oka függ.

A fentieket szemléltethetjük egy példával. Egy (mechanikus) óra tulajdonképpen tekinthető egy olyan egyidejű oksági rendszernek, amelyben a fogaskerekek és egyéb alkatrészek valamilyen energiaforrást használva továbbítják a mozgást a mutatókhoz. Az energia forrása lehet egy rugó, az óra súlyainak helyzeti energiája, elektromos energia stb. (Most nem foglalkozunk az okságnak azzal a részével, amelynek következtében a mozgás periodikus mozgássá válik az órában, jóllehet ettől válik az óra az idő mérésére alkalmas eszközzé.) Ebben az esetben a járó óra alkatrészei tényleg egy, a sor legelején lévő első oknak (az energia forrásának) a hatását közvetítik a mutatók felé. A világ és Isten viszonyának ilyen, egykoron (vagy még talán még ma is) divatos elképzelését tükrözik Madách Imre szavai: „A gép forog, az alkotó pihen. Évmilliókig eljár tengelyén, Mig egy kerékfogát ujítni kell”. Az actus purus, mint ok azonban nem így működik, oksága nem csak egyetlen konkrét változást előidéző ok. A tiszta teljesség, mint első ok, univerzális ok korlátok nélkül. A korlátok nem az első ok korlátai, hanem a hatást befogadó képesség korlátaiból adódnak. Az első ok nem az oksági sorok okai között van, hanem minden másodlagos ok fölött lévő ok, amely hatásának eredménye, hogy a másodlagos okok léteznek és működnek.

A változások és okaik vizsgálata által tehát eljutottunk egy olyan létezőhöz, akinek létezése tiszta ténylegesség. A már többször idézett megállapítás szerint az ilyen ténylegességi létezésnek nincs korlátja, ez a végtelen létezés. Ennek következménye az is, hogy egynél több tiszta ténylegesség nem létezhet. Ha két ilyen korlátlan létező lenne, ezek már egymást korlátoznák és így nem lehetnének korlátlan létezők. A korlátlan létezéssel szemben sokaságot csak a létükben korlátozott létezők alkothatnak. A sokaság a létezés korlátozottságának a következménye. Aquinói Szent Tamás öt útja egy olyan létezőhöz vezet el, amelyet világhoz való viszonya és tulajdonságai alapján Istennel azonosíthatunk. Ebben a bejegyzésben a tiszta ténylegességben létezőhöz jutottunk el, aki a változások elsődleges oka. A tiszta ténylegességi létezés nem általunk megtapasztalható létezés. Ez a létezés gyökerében különbözik az általunk megtapasztalható létezéstől. Ezen különbség alapján erről a létezőről tagadnunk kell olyan tulajdonságokat, amelyek az általunk megtapasztalható létezést jellemzik. Ezekkel a tulajdonságokkal foglalkoztunk eddigi metafizikai elemzéseink folyamán. Minthogy ebben a létezőben nincs képesség, ebben nem lehetnek meg azok az összetettségek, amelyeket a metafizikai elemzés során fedeztünk fel. Az összetettségek hiányát azzal fejezzük ki, hogy erről a létezőről a teljes egyszerűséget állítjuk. A változások hiánya pedig az idő nélküliséget is jelenti, amelyet az örökkévalóság állítása fejez ki. Ez az örökkévalóság azonban nem kezdet nélküli és soha be nem fejeződő időtartamot jelent, hanem az időtartam, idő nélküli létezést. Ugyanakkor azonban olyan okról is szó van, amely felé az okozatok mutatnak. A következő bejegyzésben azzal is foglalkozunk, hogy milyen értelemben lehet az első okról valamit az okozatok alapján állítani.

Jegyzetek:

  1. Edward Feser: Scholastic Metaphysics. A Contemporary Introduction. editones scholasticae. 152.o.