Az előző bejegyzések (talán nem mindig könnyű olvasmányok) a természetes teológiához vezető útról szóltak. Maga az út azonban nem úgy indul, mint ehhez vezető út. Az út első szakasza tulajdonképpen azt a metafizikát öleli föl, amely az általunk megtapasztalható létezést, mint létezést vizsgálja. Rögtön az út elején nyilvánvalóvá válik, hogy magát a létezést nem tekinthetjük egyértelmű fogalomnak, ez a fogalom analóg fogalom. A fogalom analóg volta megengedi, hogy a létezésben az egység és sokaság, állandóság és változás mozzanatai ellentmondás nélkül megjelenhessenek. Az ellentmondástól való mentességet biztosítja az, hogy a létezők szerkezetében az egymást kizáró mozzanatok egymástól metafizikailag, de valóságosan különböző „pólusokként” vannak jelen. Világunk létezőiben ezek a pólusok külön létezésként nincsenek jelen, együtt alkotják a létezőt, a köztük lévő viszony leírása a metafizika fő feladata. A metafizikai fő fogalompárairól több bejegyzésben is szó volt: itt, itt és itt. A létezők szerkezetének felderítése átvezet a természetes teológiához vezető út második szakaszához. A létezők szerkezetének oksági elemzése elvezet egy olyan létezőhöz, aki kívül áll a tapasztalható létezésen és aki magyarázata, oka ennek a létezésnek. A bejegyzésekben a változással, a képesség-ténylegesség párral kapcsolatos ilyen elemzésről volt szó (itt és itt), de régebbi bejegyzésekben szó volt a létezők esetlegességéből, célrairányítottságából kiinduló érvekről is. Az oksági kapcsolatok elemzésének eredményeként eljutottunk a tiszta ténylegesség, az actus purus létezéséig és az önmagában való létezőig, aki maga a lét, ipsum esse subsistens.

A természetes teológia (theologia naturalis) tulajdonképpen az előbb vázolt út második szakaszával kezdődik. Ezt a szakaszt követi az előző szakasz eredményeinek alapján annak vizsgálata, hogy mit is állíthatunk az actus purus-ról, az esse subsistens-ről. A természetes teológia klasszikus alapszövege Aquinói Szent Tamás összefoglaló teológiai művében, a Summa Theologiae-ban található meg (ST I q. 3-27). Szent Tamás a Summa ezen kérdéseiben módszertanilag elsősorban nem a kinyilatkoztatásra támaszkodik, hanem az Isten felé vezető öt útjának az eredményeire. A természetes teológia ebben a felfogásban jellegzetesen katolikus ága nem is annyira a teológiának, mint inkább a metafizikának. Kétségtelen, hogy a „filozófusok Istenéről” és „Ábrahám, Izsák, Jákob és Jézus Istenéről” szóló tudásunk nem azonos. Az előbbi színtelenebb, közvetett és elsősorban a személyes vonásokban hiányos tudás. A két Isten ugyanaz, de ez az Isten a filozófusokhoz, mint filozófusokhoz nem szólt, nem jött el hozzájuk emberként, Jézus Krisztus személyében. Mégis, mi értelme van akkor a theologia naturalis-nak? A kérdésre a választ Weissmahr Béla jezsuita filozófus így adja meg Filozófiai istentan című könyvében (Mérleg – Távlatok 14. oldal; jóllehet a könyv megközelítéseivel nem teljesen értek egyet, de az erre a kérdésre adott válasza találó):

…Más szempontból ugyanis a filozófia istenfogalma tökéletesebbnek mondható sok vallásos ember istenfogalmánál. Mivel a vallás Istenről az emberi élményvilágból vett képekben és szimbólumokban beszél, nem pedig a képszerűséget felülmúlni törekvő fogalmakban, azért a vallásos ember istenképe könnyen emberszabásúvá válik. Vagyis a vallásos ember istenképét az antropomorfizmus fenyegeti.

 

Az idézethez még hozzátenném, hogy tulajdonképpen a dogmafejlődés is az ebben megfogalmazottakat igazolja. A dogmák ugyanis a közvetlen forrásokban használt képek, szimbólumok jelentését fogalmilag írják le. Ezek a fogalmak azonban többször a filozófia készletéből vett fogalmak, mint például a természet, a lényeg, a szubsztancia fogalmai. A természetes teológia az Istenről szóló ismereteket eleve a metafizika keretein belül rendszerezi, ezért ez alapot ad a Szentírásban használt szavak, kifejezések félreértésektől, tévedésektől mentes értelmezéséhez. A megtestesülés és megváltás páratlansága, nagysága és méltósága a természetes teológia hátterében is megmutatkozik. A változatlan és örök Isten, a végtelen tökéletesség, aki végtelenül különbözik a teremtett létezéstől, jött el közénk Jézus Krisztusban, a megtestesült Igében és halt meg értünk emberként, hogy el ne vesszünk.

Isten a teremtmények olyan oka, aki alapvetően különbözik minden teremtményi létezéstől. Az általunk tapasztalható létezők képességből (potentia) és ténylegességből (actus), kiemelten lényegből (essentia) és a létezés aktusából (actus essendi, existentia) összetett létezők. Istenben azonban ezek az összetettségek hiányzanak, ellenkező esetben ugyanis nem lehetne az általunk tapasztalható létezés tényének elegendő indoka. A theologia naturalis ezért először a teremtményi létezés metafizikai elemzése folyamán felderített mozzanatait tagadja Istenről. Így megállapítja, hogy

1. Isten teljesen egyszerű (az összetettség tagadása).
2. Isten végtelen (a korlátozottság tagadása).
3. Isten változatlan, örökkévaló (a változás és ezzel együtt az időbeni létezés tagadása).
4. Isten egy (azaz a sokaság tagadása).

A fentiekben megmutatkozó „negatív teológia” azonban pozitív vonásokra is utal. Láttuk, hogy a képesség és ténylegesség közti viszony nem szimmetrikus, mert a képesség értelmetlen a hozzátartozó ténylegesség nélkül, ugyanakkor a ténylegességnek nem szükségszerű párja a képesség, jóllehet tapasztalataink körében csak együtt fordulnak elő. A ténylegesség ezen prioritásának (tulajdonképpen a természetes teológiát megelőző) felismerése is utal a pozitív tartalomra.

Isten elsődleges és általános oka annak a létezésnek, amelyet megtapasztalunk. Ebből kiindulva juthatunk el olyan isteni tulajdonságokhoz, amelyek nem a teremtett létezés szerkezetének tagadásából származnak, hanem éppen az ebben a létezésben lévő tökéletességeket állítanak Istenről. Hogyan lehet a teremtett létezés rendjéből ilyen módon átlépni a létezésnek egy másik rendjébe, az isteni létezés rendjébe? Erre az alapot az az elégséges okság elve adja meg, amely szerint az okozat nem tartalmazhat semmi olyat, ami az okból nem magyarázható meg, amit az ok nem indokol. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ok és okozat között valamilyen formai azonosságról beszélhetünk. Ez is előfordulhat, ha az ok és okozat közel vannak egymáshoz. A szülők és az általuk nemzett gyermekek természete azonos. Ha azonban az ok és az okozat nem tartoznak azonos fajba, akkor már csak hasonlóságról beszélhetünk. Isten és a teremtett világ végtelen távolságban vannak egymástól. Isten a tiszta ténylegesség, actus purus. Az a ténylegesség, amely mögött nincsenek képességek, korlátlan ténylegesség, mert a már többször idézett megállapítás szerint a ténylegesség csak a képesség által korlátozódik (actus non limitatur nisi per potentiam). Ezzel szemben az Isten által okozott létezésre és változásra a képességből és ténylegességből való összetettség jellemző. Mindazoknak a ténylegességeknek, tökéletességeknek azonban, amelyeket a teremtett világ korlátozott létezésében találunk, meg kell felelniük valamilyen hasonlóság alapján a tiszta ténylegességnek, a végtelen tökéletességnek. Ezen megfeleltetés nélkül Isten tiszta ténylegessége, tökéletessége nem lenne végtelen, korlátlan tökéletesség, mert valami olyanban szenvedne hiányt, ami a teremtett létezésben jelen van, igaz hogy itt csak képességek által korlátozva. Ezért azon a tökéletességek fogalmai, az ezeket jelölő szavak, amelyek nem feltétlenül utalnak a teremtett létezésben való megvalósulásuk korlátaira (amely tökéletességekkel rendelkezni mindig jobb mint velük nem rendelkezni), úgy alkalmazhatóak Istenre, hogy ezek Isten valóságos tulajdonságait jelölik. Jóllehet ezen fogalmak, szavak hasonló dolgokat jelölnek a teremtmény esetében, mint amilyeneket Isten esetében, mégis végtelen a különbség a jelölés módja (modus significandi) között. Ezek a teremtményekben véges, korlátok közé zárt tökéletességeket jelölnek, Isten esetében azonban korlátlan, végtelen tökéletességekről van szó. (A teremtésben megtalálható tökéletességek Istenről való állításának módszertanáról szól a domonkos nővérek blogjának egy begjegyzése.) Többször említettük már, hogy magának a létezésnek a fogalma analóg fogalom. Ez az analógia a viszonyok analógiája, analogia proportionalitatis. Ez a tapasztalható létezés esetében inkább egy horizontális értelemben vett analógia most vertikális irányt is kap: beszélhetünk a tapasztalható létezők elsődleges és egyetemes okukhoz való hasonlóságáról. A teremtett lét képességből és ténylegességből való összetétele miatt azonban ezek és Isten, a tiszta ténylegesség közti minden hasonlóságnál végtelenül nagyobb a köztük lévő különbség, amint arra negyedik lateráni zsinat (1215) is utal.

Szent Tamás természetes teológiájának “állító” részében mindenekelőtt Isten tökéletességéről és jóságáról beszél. Ez követi Isten “operatív” tökéletességeinek a tárgyalása. A szellemi létező két alapvető képessége az értelem és az akarat. A teremtett létezőben ezen képességek működése korlátozott, véges. Istenben, a tiszta ténylegességben az értelem és akarat működése korlátlan, végtelen. Ezek tárgyukat tekintve nem lépnek ki az isteni létezésből, a végtelen igazságra és jóságra, Istenre, saját magára irányulnak. Isten egyszerűsége, összetételtől való mentessége miatt ezek nem különböznek egymástól és az isteni lényegtől, ezek azonosak egymással és az isteni lényeggel.

A természetes teológia fenti, igen rövid vázlatával most (ideiglenesen) befejeződik a bejegyzéseknek metafizikával, természetes teológiával foglalkozó (talán kissé elvont) sorozata. A következőkben a fejlődéssel, az ember, az emberiség eredetével foglalkozunk.

Az előző bejegyzésben Kant metafizikát, theologia naturalis-t bíráló álláspontjáról volt szó. Kant szerint ezek valamilyen ontóteológiának tekinthetők, amelynek kiindulásai az emberi értelem, ész a priori fogalmai, eszméi. Ezért ezek semmit sem mondhatnak egy érzékszerveinkkel nem megtapasztalható valóságról. Martin Heidegger álláspontja bizonyos értelemben Kant álláspontjánál is szigorúbban ítéli meg a klasszikus metafizikát. (Mint az előző bejegyzésben, most is használjuk az alábbiakban Thomas Joseph White domonkos teológus már említett könyvét ¹.)

Heidegger filozófiájában központi helyet foglal el az az ontológiai megkülönböztetés, amelyet szerinte a nyugati metafizika elfelejtett. Az úgynevezett ontológiai különbség megkülönbözteti a létezőt (seiendes) magától a léttől (Sein). A lét a létezők alapja, és az ez iránti kérdés megválaszolása, a lét megértésére való törekvés az emberi gondolkodás legalapvetőbb célja. A létezők önmagukban való vizsgálata elvezet ettől a céltól. A klasszikus metafizika Heidegger szerint a létezőkről szól, a létezők alapját egy első, végtelen létezőben, Istenben találja meg, ezzel kikerülve az alapvető kérdést, a lét kérdését.

Hogyan lehet akkor Heidegger szerint magának a létnek a megértésére eljutni? Heidegger filozófiáját és műveit nem jellemzi a fogalmak világos megközelítése, gondolatainak közlését csak bizonyos „nyelvújítás” keretében tudta megvalósítani. Szokatlan szóösszetételeket használ, aminek az eredménye egy bizonyos homály, amely nem teszi könnyűvé gondolatainak ismertetését, műveinek a fordítását. Heidegger tulajdonképpen magából az emberből indul ki, de az ember számára nem valamilyen fogalmi, lényegi meghatározottságot jelent. Az embert a jelenvaló-lét, az itt-lét (Dasein) jellemzi. Az embernek az a tulajdonsága, hogy számára a lét kérdés lehet, az ember képes a lét után kérdezni. A lét tehát elsősorban nem a létezőkre vonatkozó ismeretek fogalmi rendszerein keresztül ragadható meg, hanem az egyedi emberi létezés konkrétságán keresztül.  Az igazi ontológiához nem az ember lényegi tulajdonságainak, hanem a jelenvaló létét megragadó tulajdonságoknak, az egzisztenciáléknak a megragadása vezet. Ilyen egzisztenciálé például az ember világban való léte, létbedobottsága, a halál, a semmi felé haladása, időbelisége, történetisége. A továbbiakban nem foglalkozunk Heidegger filozófiájával részletesen, csak a metafizikával, a természetes istenismerettel kapcsolatos álláspontjáról lesz szó.

A lét valamilyen megértését célul kitűző gondolkodás már feltételez valamit a létről. Így például azt, hogy ez nem azonos a létezőkkel, de ennek valamilyen alapként kell viszonyulnia ezekhez. A létezőkre vonatkozó „ontológiák” azonban a maga tárgyiasságukkal csak másodlagosan és ezt tulajdonképpen elfedve utalnak erre az alapra. Az ennél mélyebb utalás Heidegger szerint az egzisztenciálék elemzésén keresztül lehetséges. Az arisztotelészi-szenttamási megközelítésnek valójában szerényebb a kiindulása. Csak arról van szó, hogy a tapasztalatból kiindulva, a létezés semmiképpen sem egyértelmű, hanem analóg felfogásán keresztül, oksági vizsgálatok által jusson el a világ valamilyen megértéséig. Tehát az első lépés nem valamilyen lét, hanem a létezők megértése. Ha ez a megértés olyan értelemben teljes, hogy nem von maga után további kérdéseket, akkor a metafizika már el is érte a célját. A „lét” értelmünk fogalmaként merül fel. A létfogalom értelmünk olyan fogalma, amely minden világunkban lévő dologra, tulajdonságra, képességre, történésre alkalmazható. A skolasztikusok ezt a fogalmat az „ens commune” névvel jelölték. Ebből az is következik, hogy az ens commune mint fogalom nem alkalmazható Istenre, akivel kapcsolatban még azt sem igazoltuk, hogy egyáltalán létezik-e. A metafizika elsődleges tárgya tehát az ens commune által jelölt létezés, amelynek körébe egyébként soha nem tartozhat Isten létezése. Az tehát igaz, hogy a metafizika elsődlegesen világunk létezőivel, ezek létezésének elemzésével, szerkezetével foglalkozik, tehát a heidegger-i lét nem kerül ennek elsődleges látókörébe.

Isten a metafizikának csak másodlagos értelemben tárgya. A világ létezői ugyanis érthetetlenek egy olyan ok nélkül, aki maga már nem szorul valamilyen másik okra. Különösen fontos az a megjegyzés, hogy ez az ok létezésében és működésében nem szorul további okra vagy okokra. Ez a tulajdonképpen negatív tulajdonság alapvetően választja el őt világunk létezőitől, annyira hogy, nem lehet őt világunk létezői közé besorolni. Ennek következtében a róla való tudásunk is csak közvetett és töredékes. Őt tehát semmiképpen nem lehet olyan értelemben létezőnek nevezni, ahogyan létezőknek nevezzük világunk létezőit. A negatív teológia helyesen jár el, amikor Istennel kapcsolatban lehetetlennek tartja, hogy róla valamilyen teremtett létezést, tulajdonságot állítsunk. A metafizika ki tudja mutatni Istenről, mint a világ létezőinek okáról, hogy rá a legteljesebb értelemben alkalmazható (fő-  és tulajdonnévként) a „Lét” szó, és hogy ez a Lét a világunkban lévő dolgok létezésének az alapja. Ugyanakkor ez az alap határozottan különbözik a „létezőktől”, világunk létezőitől. Így található meg talán Heidegger ontológiai különbségének az igazi értelme? Erre határozott válasz csak akkor lehetne adni, ha pontosabban ismernénk Heidegger homályos (talán misztikusnak is tűnő) értelmezését a létről.

Az okozat tulajdonságaiból azonban következtethetünk az ok tulajdonságaira is. A negatív teológia nem engedi meg, hogy ezeket a tulajdonságokat azonos értelemben átvigyük Istenre. Valamilyen átvitel azonban mégis lehetséges, de ez az átvitel nem az egyértelműség, hanem az analógia alapján történik. Minden Isten és teremtmény közti hasonlóságot azonban végtelenül felülmúl a köztük lévő különbség, távolság. Így tehát a létezők vizsgálata nem rejti el a létet előlünk, hanem éppen megnyitja a feléje vezető utat. Ez az út azonban nem vezet Isten olyan ismeretéhez, amilyen ismeretünk a teremtményekről van. Aquinói Szent Tamás megjegyzi: „de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit” (STI q. 3 Prooemium), azaz Istenről nem tudhatjuk, hogy mi ő, hanem csak azt, hogy mi nem ő. Így tehát a létezők oksági vizsgálata nem fedi el a létet, hanem egy kis ösvényt nyit a lét teljessége felé. Ez a teljesség azonban kimeríthetetlen és az ösvény ellenére is lényegében megközelíthetetlen teljesség.

A metafizika és Isten természetes ismerete tehát nem az az „ontóteológia”, amely a létezők vizsgálata miatt elvezet bennünket a lét megértésétől. Ez a megismerés lehetővé teszi számunkra, hogy az Istenről emberi nyelvünk szavaival beszéljünk, de mégsem oldja fel a lét teljességének a felfoghatatlanságát és megközelíthetetlenségét valamilyen létezőkről szóló ismeret által.

Az előző bejegyzésben föltettük a kérdést, hogy miért tartotta az 1. Vatikáni zsinat fontosnak, hogy a természetes istenismeret lehetőségét dogmaként mondja ki. Ennek okát jelentős részben Immanuel Kant filozófiában véghezvitt kopernikuszi fordulatában (ő maga nevezi munkásságát ilyen fordulatnak) találhatjuk. A kanti filozófia elvileg lehetetlennek tartja a természetes istenismeretet. Az alábbiakban használjuk Thomas Joseph White domonkos teológus már az előző bejegyzésben említett könyvét ¹ is.

A felvilágosodás korának két fő filozófia irányzata, az empirizmus és a racionalizmus megbontották az érzékelésnek és az értelmi felfogásnak azt az egységét, amely a skolasztikus ismeretelméletet jellemezte. (Ezzel több régebbi bejegyzés is foglalkozott, például itt és itt.) Az empirizmus az emberi megismerést az érzékelésre, a racionalizmus viszont értelmünk velünk született formáira, elveire, az ezekre építő (sokszor matematikai jellegű) levezetésekre akarta visszavezetni. A két ellentétesnek látszó irányzat összeegyeztetésére Kant egy zseniálisnak mondható rendszert alkotott. De ez a zseniálisnak tűnő rendszer sem állította vissza a középkori egységet, hanem inkább csak kijelöli a két álláspont “jogos” területeit, az egység valóságos alapjával kapcsolatban feltett kérdést pedig értelmetlennek nyilvánítja. Kant szerint az emberi megismerés kiindulása az érzéki adatok, de ami ezeket az emberi megismerés tárgyává teszi, az már nem az érzéki adatokból származik, hanem értelmünk a priori “formái” rendezik, formálják az adatokat emberi ismeretté. Az emberi ismeretek igazi tárgya nem lehet más, mint az értelem öntőformái által ismeretté formált empirikus adatok. Magáról a megismerésünkről, a megismerő alany struktúráiról nem beszélhetünk tárgyi ismeretként, ezek a transzcendentális reflexióban tárgyi ismereteink feltételeként jelennek meg. A metafizika, a természetes istenismeret azért tévút, mert itt olyan tárgyi ismeretekről lenne szó, amelyek nem az értelem által megismerésünk tárgyává formált empirikus adatokként tárgyak. Ezekben inkább arról van szó, hogy a megismerés megismerő alanyban lévő, a priori feltételeit próbálják a megismerés igazi tárgyaként kezelni. Maga Kant három regulatív, szabályozó a priori eszmét említ, amelyek valamilyen teljességre irányítanak. Ez a teljesség azonban nem megismerésünk tárgyaként jelenlévő teljesség, hanem itt csak az ész teljesség felé irányító útmutatásairól van szó. Ezek az eszmék: a világ, a lélek és az Isten eszméje. Isten tehát az ész eszméje, amely eszme azonban nem lehet valóságos ismeret tárgya, így értelmetlen tőlünk független létezéséről beszélni. A metafizika sem ad reális ismereteket, a metafizikában használt fogalmak is értelmünk alkotásai, amelyek feladata mindössze az empirikus adatok rendszerezése, formába öntése, ami által ezek megismerésünk igazi tárgyaivá válhatnak. Az okság metafizikai fogalmára is igaz ez, ez sem alkalmazható az érzéki adatok területén kívül. Ezért az okság fogalmának segítségével semmilyen igazi lehetőség nincs ezen terület elhagyására és olyan külső létezőig való eljutásra, amelynek létezését nem jellemzi az érzékelhetőség.

Kant filozófiájának óriási hatása volt az európai gondolkodásra.  Ez ma is tart és ez alól a hatás alól katolikus filozófusok, teológusok sem mentesek. Többek között ezért is tartotta szükségesnek az 1. Vatikáni zsinat, hogy Isten természetes ésszel történő megismerésének a lehetőségét hangsúlyozza.

Kant filozófiájának közvetlen cáfolata helyett először egy értelmünk működésével kapcsolatos alapvető tapasztalatra hívjuk fel a figyelmet. Valaminek a megértésével kapcsolatban időnként valamilyen hiányt érzünk. A dolog megértéséből valami hiányzik, ha a dolgot csak önmagában nézzük. Értelmünk nem nyugszik meg, a dologgal kapcsolatban még további kérdéseket tehetünk fel és az ezekre adott válaszok nélkül megértésünk nem lehet teljes. Ilyen hiányok felszámolásának az igényét elvek formájában is megfogalmazták. Egy tágabb megfogalmazás az elégséges magyarázat elve, a szűkebb megfogalmazás pedig az elégséges okság elve. A lényeg tulajdonképpen nem az, hogy az értelem hiányokat megszüntető törekvését elvekként megfogalmazzuk és ezekből az elvekből kiindulva valamilyen „rendszert” próbáljunk alkotni. Az elveknek a használata a fontos a mindennapi, a tudományos életben. Tulajdonképpen Kant is eszerint járt el, amikor elégtelennek érezte az emberi megismerés empirista vagy racionalista megközelítését és ezek helyett egy olyan rendszert állított fel, amely megvilágítja az emberi ismeretek alanyi feltételeit. Maga a “feltétel” szó is a hiányra utal, a dolog feltétele nélkül nem érthető meg teljesen. Értelmes dolog-e például az elégséges magyarázat elvének az önmagára alkalmazása, tehát ezen elv elégséges magyarázatának a keresése? Ha ezt tennénk, akkor soha nem jutnánk végső eredményre, ez a tevékenység a végtelenbe futna (regressus ad infinitum). Célszerűbb az emberi értelemnek a fentiekben említett hiányok felszámolására való törekvését egy olyan velünk született adottságnak tekinteni, amely nélkül értelmes tevékenység nem képzelhető el, amely nélkül az értelem működésének a dinamikája nem valósulhat meg. Ha a magyarázatok, az okok keresése következtében olyan szükségképpeni létezéshez jutunk el, amely létezésnek nem tulajdonsága az érzékelhetőség, csak ezért leállítani az értelmet, megszakítani az értelem megértésre való törekvésének dinamikáját valójában értelmetlenségnek tűnik. Az a filozófiai rendszer, amely ilyen a priori korlátokat állít, magát az értelmet korlátozza. A magyarázat és az okok keresése az értelemnek veleszületett adottsága, ez átfogja az egész értelmi életet.

A kanti rendszerben az érzéki adatok első a priori formája a tér és idő szemléleti formája. Az érzéki adatok további feldolgozásának az alapja az így kialakult szemlélet. Az kanti filozófia jelentős mértékben a newton-i mechanika hatása alatt áll, ezért a tér és idő formái emlékeztetnek a newton-i abszolút térre és időre. A huszadik század fizikája megcáfolta a térnek és időnek ezt az elképzelését. Van azonban a térnél és időnél egy alapvetőbb mozzanat is, amellyel az érzéki adatok megjelenésekor értelmünk találkozik, ez pedig az, hogy valami létezik. Az értelem tehát a valósággal való találkozásban a létező valósággal találkozik. Ez a találkozás nem valamilyen a priori kidolgozott létfogalom keretében történik, amelyről esetleg azt lehetne állítani, hogy ez csak a megismerő alany a priori fogalma. Ez a kezdetben homályos fogalom a tapasztalat alapján a létezésben a sokféleség és a változás létezését is megragadja. A sokféleség és változás tényeinek megértése azonban önmagában hiányos, és ez a hiány értelmünket további működésre indítja.

A metafizikával és a természetes istenismerettel kapcsolatban szokták emlegetni az ontóteológia vádját. A vád alapját abban vélik megtalálni, hogy ezek a priori eszmékre fogalmakra épülnek. A fentiekben láttuk, hogy Kant az istenfogalmat tulajdonképpen egy a priori szabályozó eszmének tekinti. Ehhez hasonlóan beszélnek a priori létfogalomról is, amely fogalom terjedelmében már túlnyúlik az érzékelhető létezés körén, így valamilyen értelemben már magában foglalja azt, amit az istenérvek igazolni akarnak, Isten létezését. A létezés tapasztalata értelmünk számára valóban úgy jelenik meg, hogy ez eleve nem zárja ki azt, hogy az érzékelhető létezésen kívül lehet más valóságos, valamilyen mértékben megismerhető létezés. Magának a létezésnek a tapasztalata azonban számunkra csak az érzékelhetőséghez kötött létezés tapasztalata. Mint említettük, értelmünket éppen az ebben tapasztalt sokféleség és változás indítja a további oksági elemzésre.

A következő bejegyzés az ontóteológia vádjának egy újabb megfogalmazásáról szól. Martin Heidegger az „ontótelológiát” a csak a létezővel való foglalkozása miatt a lét elfelejtésének a vádjával illeti.