Miért lett az Isten emberré? (2)

Az előző bejegyzésben már foglalkoztunk ezzel a kérdéssel és utaltunk arra, hogy a kérdés megválaszolása eltérő a tomista és a skotista teológiai iskolákban. Tartalmi szempontból nézve a két iskola válasza lényegében nem különbözik. A megtestesülés ajándékának gazdagsága mindkét iskola számára világos. Aquinói Szent Tamás, miután felsorolta a megtestesülésből származó előnyöket, megjegyzi, hogy „még sok más előny is származik a megtestesülésből, meghaladva az emberi értelem felfogóképességét” (ST III q. 1 a. 2, fordítás itt). Az iskolák között a vita ezen előnyök prioritásáról van. A skotisták szerint vannak olyan mozzanatok, amelyek a megváltástól függetlenül, önmagukban indokolják a megtestesülés megtörténtét a megváltás nélkül is, a tomisták a megtestesülés közvetlen okának a megváltást tekintik és szerintük enélkül a megtestesülés nem történt volna meg. Előző bejegyzésünkben már említettük a lehetséges világok fogalmát. A skotista állítás – úgy tűnik – az, hogy minden lehetséges világban, amelyben van természetfölötti rend, meg kell történnie a megtestesülésnek is 1. A tomista álláspont árnyaltabb: a megváltás nélküli megtestesülés lehetőségét nem zárja ki. Amint előző bejegyzésünkben említettük, Szent Tamás kifejezetten beszél erről. A tomista álláspont csak az, hogy üdvrendünkben, ha nem történt volna meg Ádám bűne, akkor nem történt volna meg a megtestesülés sem. Persze ez az állítás is átvisz bennünket egy lehetséges világba, hiszen Ádám bűne a ténylegesen létező világban megtörtént. Ezért az állítást célszerűbb lenne úgy megfogalmazni, hogy a megtestesülés üdvrendünkben szoros egységet képez a megváltással, ezt az egységet még az isteni szándék szintjén sem célszerű megbontani. Francisco Suarez, aki talán a jezsuita rend legkiválóbb teológusa (és filozófusa) volt, két egymással koordinált, egyenrangú célról beszél. De talán inkább olyan egységről kellene beszélni, amelyben a megtestesülés megváltó megtestesülés, az örök Ige a halandó testet vette magára, itt a földön emberi élete megváltó halálával végződött. Így a megtestesült Ige, Jézus Krisztus győzelmet aratott a bűn fölött, dicsőségben feltámadt és elfoglalta helyét emberként is az Atya jobbján. A bejegyzésben ezt a megbonthatatlan egységet támogató szempontokról lesz szó, ezelőtt azonban Boldog Duns Scotus gondolatmenetét Mary Beth Ingham CSJ könyvének teremtésről, megtestesülésről és isteni szándékról szóló fejezete alapján ismertetjük. Folytatás

Jegyzetek:

  1. A skotista álláspont lehetséges világok fogalmát használó megfogalmazásával nem találkoztam, de amint látni fogjuk, az álláspont ezen megfogalmazás felé vezet.

Miért lett az Isten emberré?

Cur Deus homo? A bejegyzés címe tulajdonképpen Canterbury Szent Anzelm könyve címének fordítása. A Niceai-konstantinápolyi hitvallás választ ad a kérdésre: propter nos homines, et propter nostram salutem, az Ige az emberek miatt, üdvösségük miatt lett emberré. A karácsonyi prefáció közelebbi magyarázatot is ad: ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amore rapiamur, hogy míg Istent látható módon megismerjük, általa a láthatatlanok szeretetére ragadtassunk. A Niceai-konstantinápolyi hitvallás mondja: crucifixus est etiam pro nobis, értünk keresztre is feszítették. A szent keresztről szóló prefáció utal megváltásunk módjára: Qui salutem humani generis in ligno Crucis constituisti, Isten az emberi nem üdvösségét Krisztus keresztje által alapította meg.

A megtestesülés és a megváltás tehát szorosan kapcsolódik egymáshoz, a megtestesülés az emberek üdvössége miatt történt, az elesett emberiség üdvösségét azonban a megváltás Jézus Krisztusban megvalósult műve adja meg. Mi történt volna azonban, ha az emberiség ősbűn általi elesése nem történt volna meg? Ekkor nem történt volna meg a megtestesülés? Erre a kérdésre különböző teológiai iskolák különöző választ adnak, és a válasz a tomista (elsősorban domonkos) és a skotista (elsősorban ferences) iskolák közötti viták egyik fontos témája lett. A tomisták szerint a megtestesülés és a megváltás olyan szorosan kötödnek egymáshoz, hogy ez utóbbi a megtestesülés olyan célját alkotja, amely nélkül, nem biztos, hogy megtörtént volna a megtestesülés. A Boldog John  Duns Scotus-t követő skotista iskola szerint viszont a megtestesülés az emberiség elesése nélkül is megtörtént volna. Folytatás

Valóban föltámadt

Immanuel Kant kopernikuszinak nevezett filozófiai fordulata az empirikusan tapasztalható valóság világát elszakította attól, amit talán belső tapasztalatnak, a léleknek, a lélek tapasztalatának, a vallás területének nevezhetünk. Szerinte a két világ között semmilyen értelemben nem lehet folytonosságról beszélni. Ez a szakadás nyomja rá bélyegét a protestáns és katolikus német teológia egyes irányzataira. Az evangéliumok a tapasztalható, empirikus világ eseményeiről szólnak. Jézus Krisztus, a megtestesült Ige ennek a világnak útjait járta és földi életét a kereszthalál „empirikus” eseményével zárta le. Feltámadása közvetlen pillanatának nem volt szemtanúja, de az ezután következő események márt tapasztalható események: a sírokat őrző katonák beszámolói, az üres sírt felkereső asszonyok és apostolok tapasztalatai, a föltámadt Jézus megjelenéseinek tapasztalatai. Érthető, hogy a végső soron a kant-i szakadástól befolyásolt teológia zavarba kerülhet a keresztény hitben állított folytonosság miatt: Jézus Krisztus szenvedett és meghalt, alászállt a poklokra és feltámadt a harmadik napon. Thomas Joseph White OP megmutatja 1, hogy két szélsőségesnek tekinthető álláspont alakult ki Jézus Krisztus feltámadásával kapcsolatban. Az egyik álláspont Rudolf Bultman álláspontja, amely szerint a „villanykörte korában” már nem lehet szószerint hinni az evangéliumok csodás eseményeinek, így a feltámadásnak sem. Ezeket az elbeszéléseket meg kell tisztítani a mitológiától, ezek mögött az Istenbe vetett hitet kell látni, amely még a halállal szemben is ott van. A Bultmann álláspontjára adott, Kant álláspontjától azonban teljesen megszabadulni nem tudó protestáns és katolikus reakció ugyan hangsúlyozza a húsvéti esemény valóságát, de ezt valami olyan újnak tekinti, ami az előzményekhez csak lazán kapcsolódik 2. Így veszít jelentőségéből az üres sír, a keresztrefeszített és a föltámadt test fizikai azonossága. Az ilyen megközelítések problémája tulajdonképpen antropológiai eredetű is. Minthogy nincs előttük határozottan a  test és lélek skolasztika által megfogalmazott szoros egysége, amely a szellemi, halhatatlan lélek és az ez által megformált test egysége, nem találják azt a mozzanatot, amely a halálban és a föltámadásban, a halál és a föltámadás között eltelt időben a folytonosságra utalna. Ezért szerintük valamilyen teljes megsemmisülésről van szó, amelyet viszont közvetlenül követ a teljes, előzményekhez csak lazán kapcsolodó újrateremtés. Ez és az ezekhez hasonló álláspontok számára természetesen probléma a halál és a testi föltámadás közti idő is (ami Jézus Krisztus esetében három nap), és így Jézus Krisztus alászállása a poklokra, a mi esetünkben pedig az utolsó ítélettől különböző külön ítélet. Folytatás

Jegyzetek:

  1. Thomas Joseph White OP: The Incarnate Lord, The Catholic University of America, 2015, 438. oldaltól.
  2. Thomas Joseph White által ezzel kapcsolatban említett teológusok: Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar (442. o).

Jézus Krisztus szociális királysága

Az Egyház 1925 óta ünnepli Jézust Krisztus királyságát. XI. Piusz Quas primas kezdetű enciklikája rendelte el ezt az ünnepet és ezt október utolsó vasárnapjára tette. A liturgikus reform ezt megváltoztatta, és így az új rítus szerint az ünnep az egyházi év utolsó vasárnapjára esik. A változás azonban nemcsak az időpontot érintette, az ünnep tartalmában is történt változás, amelyet jól tükröz a két liturgikus szöveg összehasonlítása. A régi rítus könyörgése azért imádkozik, hogy a népek családja Jézus Krisztus szelíd hatalmának alávesse magát. Az új rítus ehelyett az egész teremtett világ bűn szolgaságából való szabadulását említi. Azt szokták mondani, hogy az új rítus a konkrétabb, minden népre kiterjedő „szociális” királyság helyett egy lelkibb, az eszkatologikus időben bekövetkező, a jelenben inkább csak az Egyház tagjait érintő, metaforikus értelemben vett királyságról beszél. A szociális királyság említését napjainkban már néha a negatívnak tekintett „integrista” hozzáállás jelének tartják. Máté evangéliuma szerint viszont Jézus mennybemenetele előtt határozottan kijelentette, hogy neki „adatott minden hatalom a mennyben és a földön” (Mt 28, 18) és hatalmának semmilyen időbeli vagy térbeli korlátjáról nem beszélt.

Jézus Krisztus királysága titokzatos királyság, ez a hit nélkül nem érthető meg. Mint a hit nyelvére ez sokszor máskor is jellemző, a királyság fogalmát is analóg értelemben használjuk Jézus Krisztus királyságára. Azonban itt is az analógiának arról a fajtájáról van szó, amelyet a skolasztikus terminológia per prius et posterius, azaz elsőbbség és másodlagosság szerint vett analógiának nevez. Kétségtelen, hogy megvan az emberben a hajlam arra, hogy látva a hatalom konkrét, történelmi és mostani megnyilvánulásait, ezeket  tekintse az elsődlegesnek és Jézus Krisztus királyságának hatalmát csak másodlagosként, ezekre utaló metaforaként kezelje. Hiszen Ő most csak az Őt elfogadók lelkében király és igazi királysága majd csak az eszkatologikus időkben fog megvalósulni. Valójában azonban a helyzet éppen fordított, az analógiában Jézus Krisztus királysága az elsődleges és ehhez viszonyítva minden földi hatalom csak másodlagos értelemben vett analógiaként tekinthető hatalomnak.

Krisztus királyságának egyik teológiai alapja a személyes egység (unio hypostatica) dogmája, amely szerint a megtestesülés által az örök Ige személye fogja egységbe Krisztus isteni és emberi természetét, amelyek így a személy egységében sértetlenül, keveredés nélkül vannak jelen. Ezért a megtestesült Ige, Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember. Jézus Krisztus emberi természete a személyi egység által páratlan méltósághoz, kiválósághoz és szentséghez jut, mert az ezt a természetet hordozó személy az Örök Ige, aki Isten. Jézus Krisztusnak, az embernek mindenkit meghaladó kiválósága és szentsége tehát a személyes egységnek, az egység kegyelmének (gratia unionis) a következménye.

Aquinói Szent Tamás szerint (ST III q. 2 a. 10) a kegyelem szót kétféle értelemben használhatjuk. Egyrészt jelöli ez Istennek az ingyenes ajándékozó akaratát, másrészt magát az ajándékot. Az Istennel való egyesülés az ember számára elérhetetlen, ezért ehhez ő rászorul Isten ingyenes, felemelő ajándékára, kegyelmére. Ez a felemelkedés, egyesülés általában Isten megismerése és szeretete által történik, de hogy ez megtörténhessen, ahhoz szükséges az emberi természetet felemelő megszentelő kegyelem, mert természetes képességeink önmagukban nem elegendőek az egyesítő megismerésre és szeretetre. A megszentelő kegyelem tulajdonképpen a léleknek természetfölötti tulajdonsága, minősége. Az egységnek a másik, ennél sokkal teljesebb és mélyebb megvalósulása egyedül csak Jézus Krisztust illeti meg. Az Ő személyében egyesül Isten és ember. Az egység kegyelme nem a lélekhez hozzáadott új, természetfölötti minőség, járulék (akcidens), mert ez a személyes létezésben megvalósuló egységre vonatkozik. Ilyen értelemben mondják, hogy ez nem járulékként megvalósuló kegyelem, hanem  lényegi kegyelem. Minden más kegyelem az egység kegyelmének a következménye. Ilyen következményként Jézus Krisztusban megvolt a járulékos, megszentelő kegyelem is, mégpedig minden mást meghaladó mértékben, a maga teljességében.

Mint említettük, az egység kegyelme következtében Jézus Krisztus, az ember mindazokkal a tökéletességekkel rendelkezik, amelyek egyrészt abból adódnak, hogy Ő és az Örök Ige ugyanaz a személy, és amelyeket másrészt az emberi természet adott állapotában képes befogadni. Jézus Krisztus mint Isten a világ teremtője, az egész teremtésnek, a világmindenségnek, a népeknek és minden embernek az ura. Másrészt a királyság egy emberi tökéletesség, amely által valakinek hatalma van egy nép, egy ország és az ország lakói felett. Ezek alapján Jézus Krisztusról joggal állítható, hogy Ő király, de nem egyetlen nép, hanem minden nép fölött uralkodó király. Az is nyilvánvaló, hogy uralma nincs az Egyházra, az Őt uruknak elfogadókra korlátozva, mert ez az egész teremtés és minden nép fölötti uralom. Ez a királyság a megtestesülés pillanatától kezdve királyság, az üdvtörténet különböző szakaszai között csak a hatalom gyakorlásának a módjában van különbség. Ennek a hatalomnak a gyakorlása nem a földi királyok hatalomgyakorlása módjára történik. Jézus Krisztus királyi hatalma mélyebb értelemben vett hatalom, amely majd második eljövetelével lesz mindenki számára nyilvánvalóvá annak a felismerésével együtt, hogy ez a hatalom hogyan nyilvánult meg a történelemben.

Ugyanakkor Krisztus királysága szerzett királyság is. Az ünnep prefációja összekapcsolja Jézus Krisztus főpapságát és egyetemes királyságát. A jó király népének javát szolgálja. Jézus Krisztus a főpap és a király saját magát áldozta fől népe üdvösségéért, így megváltása által szerzett örök életet alattvalóinak. Jézus Krisztus királysága „az igazság és az élet, a szentség és a kegyelem, az igazságosság, a szeretet, a béke királysága” (az ünnep prefációjának jelzői).

Szent Tamás kifejezetten nem beszél Jézus Krisztus királyságáról, de rámutat ennek a királyságának másik teológiai alapjára, Jézus Krisztus főségére. Ez a főség azt jelenti, hogy Jézus Krisztus titokzatos testének, az Egyháznak a feje. Ez a megváltásból adódó természetfölötti főség azonban nemcsak az Egyház szoros értelemben vett tagjaira, hanem mindenkire (még az angyalokra is) kiterjed (ST III q. 8 a. 3, 4), hiszen Isten egyetemes üdvözítő akarata mindenkire vonatkozik. Szent Tamás mindenkiben lát lehetőséget az Istennel való egyesülésre, amely azonban különböző fokozatokban valósul meg a különböző emberek esetében. Szerinte a főség megvalósulásának öt esetéről beszélhetünk, az alábbi sorrend a megvalósulás teljessége szerint csökkenő sorrend (ST III q. 8 a. 3):

Először elsődlegesen azoknak feje [Krisztus], akik az örök dicsőség által ténylegesen egyesülnek vele. Másodszor azoknak a feje, akik a szeretetben ténylegesen egyesülnek vele. Harmadszor azoknak a feje, akik a hitben ténylegesen egyesülnek vele 1. Negyedszer azoknak a feje, akiknek még csak az egyesülés lehetősége adott, de ennek tényleges megtörténte még hátra van, üdvösségük eleve elrendelése szerint.  Ötödször azoknak a feje, akik számára ugyan megvan az egyesülésre a lehetőség, de ebből soha sem lesz tényleges egyesülés, mint azon világban élő emberek esetében, akik nincsenek az üdvösségre rendelve. Ezek azonban életük végeztével megszűnnek Krisztus tagjai lenni, mert ekkor már az egyesülés lehetősége sincs meg számukra.

Jézus Krisztus királysága tehát egyrészt az egység kegyelme következményeként mindenkire, minden nemzetre, minden emberi közösségre kiterjed, másrészt a befogadás oldaláról nézve különböző fokozatok vannak. A befogadás elutasítása azonban nem jelenti azt, hogy az elutasító kivonja magát a királyság hatalma alól. Egy földi királyság joghatóságától valaki megszabadulhat, ha elhagyja a király országát. Ha azonban a király országa mindenre kiterjed, akkor ezt nem lehet elhagyni. Ennek a királyságnak az elutasítása, amennyiben ez végleges állapottá válik, az örök kárhozat állapotába megy át.

Jézus Krisztus királyi hatalma tehát nem külsődleges, ez a szelíd hatalom a teljes embert, szívét és lelkét érinti. Ez a hatalom annak a királynak a hatalma, aki életét adta, hogy alattvalóinak életük legyen. Ezért ehhez képest minden földi hatalom csak másodlagos, külső hatalom, amely igazi hivatását, célját csak annyiban képes elérni, amennyiben a hatalom gyakorlói az igazi királyra igyekeznek hasonlítani. Így kaphatja meg a földi, külsőleges hatalom az alattvalók részéről a belső elfogadást, amely képes az életet is föláldozni a királyért, a hazáért, a közösségért úgy, hogy ennek nem a félelem a motívuma, hanem a király, a haza, a közösség iránti szeretet. Ha azonban egy földi közösség élete nem Jézus Krisztus szelíd hatalma szerint való, ha a közösség törvényei ellentétben vannak az Ő szeretetből adott törvényeivel, akkor ezt a közösséget egyre inkább csak a törvényektől való félelem fogja összetartani vagy pedig egyre inkább csak a látszat törvények, a törvénytelenség és a szétesés fogja jellemezni. Jézus Krisztus szociális királyságáról beszélve a „szociális” jelző ennek, az egyébként a történelem által is tanúsított ténynek a felismerését és elismerését jelenti itt és most. Ez a felismerés egyúttal annak is felismerése és elfogadása, hogy amikor Jézus Krisztusról analóg értelemben mondjuk, hogy Ő király, akkor rá illik igazából és teljességében a „király” szó, a földi királyságok és hatalmak csak másodlagos értelemben vett királyságok és hatalmak, amelyek létezése csak annyiban jogosult, amennyiben Jézus Krisztus királyságához hasonlítanak. Ez a szemlélet, ugyan a hit szemlélete, de nem tagadja a földi hatalom általunk nagyon is érzékelhető valóságát, hanem törekszik arra, hogy a földi hatalom minél inkább Krisztus király hatalmához hasonlítson, jóllehet ezzel soha nem lesz azonos, mert Jézus Krisztus országa nem ebből a világból való, nem ebből a világból ered.

 

Jegyzetek:

  1. A csak a hitben, szeretet nélkül való egység azok állapota, akik halálos bűn miatt elveszítették a szeretet egységét. A hit ilyenkor is megmaradhat, de ez már nem tekinthető a szeretet által éltetett hitnek.

Szentírás és krisztológia

A megtestesülés és a megváltás titka a kereszténység központja. A liturgikus év két legnagyobb ünnepe, a karácsony és a húsvét ezeknek a titkoknak az ünneplése. A megtestesülés és a megváltás titka szorosan összefüggnek egymással, mert a megváltás művét az a személy vitte végbe, aki Isten és ember. Isten úgy határozott, hogy a megváltás  emberi cselekedetek által valósuljon meg, de ezek a cselekedetek annak a személynek a cselekedetei, aki az Atya Fia, aki Isten, és ezért ezek végtelen értékű cselekedetek.

Adolf Harnack, német luteránus teológus szerint azonban a megtestesülés és a megváltás tanítása, ahogyan azzal találkozunk, nem szentírási eredetű, ezek a kereszténységre ható hellenista világ eszméiből szivárogtak be a kereszténységbe. Elméletének fenntartása érdekében már magát a Szentírást is meg kellett „cenzúráznia”, például el kellett utasítania Szent János evangéliumának első fejezetét.  Harnack hatása máig is érvényesülő hatás, még akkor is, ha nem minden vonatkozásban követik őt. Ennek eredményeként szembeállítják a Szentírást az első egyetemes zsinatok szentháromságtani és krisztológiai dogmáival és az ezeket követő skolasztikus krisztológiával.

Valójában azonban a Szentírástól az első egyetemes zsinatokig, a skolasztikus krisztológiáig egyenes és folytonos út vezet. Ez az út a kibontakozás és az elmélyülő megértés útja. (A dogmafejlődéssel több régebbi bejegyzés is foglalkozott: itt, itt és itt.) A Szentírás (és az Apostoli Hagyomány) a kiinduló forrás. Ennek a megértésére való törekvés vezet a dogmákhoz, a krisztológiához, majd ezek fényében olvashatjuk ismét a Szentírást. Ezáltal a megértés újabb szintjei tárulnak fel, és a kinyilatkoztatás megértésének kezdetektől napjainkig tartó folyamata így halad előre. Így valóban létrejön egy „hermeneutikai kör”, ez azonban nem az irodalmi és művészeti alkotások megértésének a folyamata, hanem Isten emberiségnek adott kimeríthetetlen kinyilatkoztatásának a megértésében való folyamatos, törések nélküli növekedés. Ha azonban a történeti-kritikai módszert tekintik a Szentírás megértése kizárólagos eszközének, akkor eltorzítják az Írás igazi értelmét. Ezzel a megértés folyamatát szinte „rövidre zárják”, a teológiából csak egy „humán tudomány” lesz. Jézus az Isten Fia, a megtestesült Ige így válik „Róma-ellenes forradalmárrá” vagy „mindent jóváhagyó szelíd moralistává” (XVI. Benedek szavai a Názáreti Jézus című három kötetes könyvének bevezetéséből).

A történeti-kritikai módszer az adott könyv adott részének történelmi, irodalmi hátterét felderítve próbálja kideríteni, hogy a szerző, a szerzők mit akartak a szövegben mondani. XVI. Benedek már említett könyvének előszavában ennek az (egyébként nélkülözhetetlen) módszernek négy hiányosságát említi meg, utalva arra, hogy a módszernek nyitottnak kell lennie az értelemezés olyan lényegi kiegészítései felé, amelyek  az Írásokat a maguk teljes egységében nézik, ezeket Isten Népe közösségében keletkezett írásoknak, az isteni kinyilatkoztatást hordozójának  tekintik. Ezek a hiányosságok: (1) a történeti-kritikai módszer lényegét tekintve csak a történelmi kutatás által megragadható múltra vonatkozik; (2) ez a módszer a Szentírás szavára, mint emberi szóra vonatkozik; (3)  a módszer ugyan megállapíthat valamilyen történeti kapcsolatot a Szentírás egyes könyvei között, de nem tudja feltárni a Szentírásnak, Isten szavának belső egységét; (4) a tudományos-történeti megközelítés ugyan vezethet nagy valószínűségű kijelentésekhez, de (ezek saját szavaim) a történészt támogató igazi műszer, az időgép nem létezik, ezért nem zárható ki eleve a történelmi valóságból az sem, hogy a mai ember számára valószínűtlennek tűnő események megtörténtek.

A történeti-kritikai szempont nélkülözhetetlen, mert Isten kinyilatkoztatása a történelemben bontakozott ki. XVI. Benedek azonban a Szentírással kapcsolatban három alanyról beszél (16. o.):

Először is itt van az egyes szerző vagy szerzők csoportja, amelynek az adott írást köszönhetjük. Ám ezek a szerzők nem önálló írók a szó modern értelmében, hanem Isten Népének közös történelmi alanyához tartoznak, amelyből kiindulva és amelyhez szólnak, és amely eképpen valójában az írások szerzője, a szó mélyebb értelmében. Ám ez a nép sem önmagában áll, hanem tudja, hogy maga az Isten vezeti és Isten szólítja meg, aki – az emberek által és az emberek adottságain keresztül – az emberi szavak legmélyén beszél.

XVI. Benedek Jézusról szóló trilógiája Jézus alakját és üzenetét az általa felvázolt exegétikai alapelvek szerint mutatja be, megvilágítva, hogy az egyedül értelmes Jézus-kép végül is az Egyház krisztológiai tanításának a Jézus képe. Efelé a kép felé vezet a történeti-kritikai módszer is, ha hajlandóak vagyunk tudomásul venni ennek korlátait, homályát, bizonytalanságait és a Szentírást egy olyan egységnek tekintjük, amelyben Isten Szava szól hozzánk.

A hagyományos krisztológiával foglalkozó teológus tehát nem fordul el a Szentírástól, hiszen a krisztológia ebből indul ki, ehhez tér vissza, ezt akarja megérteni. Azt is mondhatnánk, hogy ez filozófiai fogalmakat felhasználó, tágabb értelemben vett exegézis, amely sokszor a téves értelmezések kizárása által fogalmazódik meg.

Thomas Joseph White domonkos teológus használja a „szentírási ontológia” kifejezést a krisztológia szentírási alapjaival kapcsolatban (Thomas Joseph White: The Incarnate Lord, The Catholic University of America Press, 2015, 8 o.). A kifejezés arra utal, hogy a Szentírás Jézus Krisztussal kapcsolatban olyan alapvető gondolatokat tartalmaz, amelyeknek ontológiai tartalma van, és amelyek kiindulópontjai a krisztológiai dogmáknak és a későbbi skolasztikus krisztológiának. Könyvében négy ilyen központi gondolatot emel ki:

  1. Jézus Krisztus preexisztenciája és teremtői tevékenysége. Az Szentírásban ismételten utalás van arra, hogy Jézus Krisztus személyében már emberi létezése előtt is létezett. Így például a kolosszeiekhez írt levélben olvashatjuk, hogy Jézus Krisztus mindenek előtt van és minden általa teremtetett (Kol 1, 15-20).
  2. Jézus Krisztust a gyakran Istennek kijáró „Úr” néven nevezik.
  3. A Szentírás Jézus Krisztussal kapcsolatban beszél „emberi formájáról”, arról például, hogy a szolga alakját vette fel (Fil 2, 6-7).
  4. A teológia által tárgyalt tulajdonságok kicserélhetőségére (communicatio idiomatum) a Szentírásban több példát találhatunk. A teológia szerint lehetséges, hogy Jézus Krisztusról, mint személyről állítsunk csak Istenre és csak emberre jellemző tulajdonságokat. A Szentírásban több példát is találunk erre a gyakorlatra, így az első korintusiakhoz írt levél 2. fejezetében a dicsőség Urának keresztre feszítéséről van szó (1Kor 2, 8).

A fenti, alapvető szentírási gondolatok együttes értelmezése törés és szakadás nélkül vezet el a személyes egység (unio hypostatica) kalcedóni zsinat által megfogalmazott dogmájához, amely szerint Jézus Krisztusnak isteni és emberi természete van, amelyek egymással nem keveredve alkotnak egységet az Ige egyetlen személyében. A skolasztikus krisztológia ebből az alapelvből kiindulva foglalkozik azzal, hogy mit jelent ez az egység Jézussal, az emberrel kapcsolatban, mit jelent ez megváltásunk, megváltásunk eseményei szempontjából. Ez a szellemi erőfeszítés, spekulatív teológia azonban a Szentírás megértésének van alárendelve, erre, mint célra irányul.