Valóban föltámadt

Immanuel Kant kopernikuszinak nevezett filozófiai fordulata az empirikusan tapasztalható valóság világát elszakította attól, amit talán belső tapasztalatnak, a léleknek, a lélek tapasztalatának, a vallás területének nevezhetünk. Szerinte a két világ között semmilyen értelemben nem lehet folytonosságról beszélni. Ez a szakadás nyomja rá bélyegét a protestáns és katolikus német teológia egyes irányzataira. Az evangéliumok a tapasztalható, empirikus világ eseményeiről szólnak. Jézus Krisztus, a megtestesült Ige ennek a világnak útjait járta és földi életét a kereszthalál „empirikus” eseményével zárta le. Feltámadása közvetlen pillanatának nem volt szemtanúja, de az ezután következő események márt tapasztalható események: a sírokat őrző katonák beszámolói, az üres sírt felkereső asszonyok és apostolok tapasztalatai, a föltámadt Jézus megjelenéseinek tapasztalatai. Érthető, hogy a végső soron a kant-i szakadástól befolyásolt teológia zavarba kerülhet a keresztény hitben állított folytonosság miatt: Jézus Krisztus szenvedett és meghalt, alászállt a poklokra és feltámadt a harmadik napon. Thomas Joseph White OP megmutatja 1, hogy két szélsőségesnek tekinthető álláspont alakult ki Jézus Krisztus feltámadásával kapcsolatban. Az egyik álláspont Rudolf Bultman álláspontja, amely szerint a „villanykörte korában” már nem lehet szószerint hinni az evangéliumok csodás eseményeinek, így a feltámadásnak sem. Ezeket az elbeszéléseket meg kell tisztítani a mitológiától, ezek mögött az Istenbe vetett hitet kell látni, amely még a halállal szemben is ott van. A Bultmann álláspontjára adott, Kant álláspontjától azonban teljesen megszabadulni nem tudó protestáns és katolikus reakció ugyan hangsúlyozza a húsvéti esemény valóságát, de ezt valami olyan újnak tekinti, ami az előzményekhez csak lazán kapcsolódik 2. Így veszít jelentőségéből az üres sír, a keresztrefeszített és a föltámadt test fizikai azonossága. Az ilyen megközelítések problémája tulajdonképpen antropológiai eredetű is. Minthogy nincs előttük határozottan a  test és lélek skolasztika által megfogalmazott szoros egysége, amely a szellemi, halhatatlan lélek és az ez által megformált test egysége, nem találják azt a mozzanatot, amely a halálban és a föltámadásban, a halál és a föltámadás között eltelt időben a folytonosságra utalna. Ezért szerintük valamilyen teljes megsemmisülésről van szó, amelyet viszont közvetlenül követ a teljes, előzményekhez csak lazán kapcsolodó újrateremtés. Ez és az ezekhez hasonló álláspontok számára természetesen probléma a halál és a testi föltámadás közti idő is (ami Jézus Krisztus esetében három nap), és így Jézus Krisztus alászállása a poklokra, a mi esetünkben pedig az utolsó ítélettől különböző külön ítélet. Folytatás

Jegyzetek:

  1. Thomas Joseph White OP: The Incarnate Lord, The Catholic University of America, 2015, 438. oldaltól.
  2. Thomas Joseph White által ezzel kapcsolatban említett teológusok: Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar (442. o).

Jézus Krisztus szociális királysága

Az Egyház 1925 óta ünnepli Jézust Krisztus királyságát. XI. Piusz Quas primas kezdetű enciklikája rendelte el ezt az ünnepet és ezt október utolsó vasárnapjára tette. A liturgikus reform ezt megváltoztatta, és így az új rítus szerint az ünnep az egyházi év utolsó vasárnapjára esik. A változás azonban nemcsak az időpontot érintette, az ünnep tartalmában is történt változás, amelyet jól tükröz a két liturgikus szöveg összehasonlítása. A régi rítus könyörgése azért imádkozik, hogy a népek családja Jézus Krisztus szelíd hatalmának alávesse magát. Az új rítus ehelyett az egész teremtett világ bűn szolgaságából való szabadulását említi. Azt szokták mondani, hogy az új rítus a konkrétabb, minden népre kiterjedő „szociális” királyság helyett egy lelkibb, az eszkatologikus időben bekövetkező, a jelenben inkább csak az Egyház tagjait érintő, metaforikus értelemben vett királyságról beszél. A szociális királyság említését napjainkban már néha a negatívnak tekintett „integrista” hozzáállás jelének tartják. Máté evangéliuma szerint viszont Jézus mennybemenetele előtt határozottan kijelentette, hogy neki „adatott minden hatalom a mennyben és a földön” (Mt 28, 18) és hatalmának semmilyen időbeli vagy térbeli korlátjáról nem beszélt.

Jézus Krisztus királysága titokzatos királyság, ez a hit nélkül nem érthető meg. Mint a hit nyelvére ez sokszor máskor is jellemző, a királyság fogalmát is analóg értelemben használjuk Jézus Krisztus királyságára. Azonban itt is az analógiának arról a fajtájáról van szó, amelyet a skolasztikus terminológia per prius et posterius, azaz elsőbbség és másodlagosság szerint vett analógiának nevez. Kétségtelen, hogy megvan az emberben a hajlam arra, hogy látva a hatalom konkrét, történelmi és mostani megnyilvánulásait, ezeket  tekintse az elsődlegesnek és Jézus Krisztus királyságának hatalmát csak másodlagosként, ezekre utaló metaforaként kezelje. Hiszen Ő most csak az Őt elfogadók lelkében király és igazi királysága majd csak az eszkatologikus időkben fog megvalósulni. Valójában azonban a helyzet éppen fordított, az analógiában Jézus Krisztus királysága az elsődleges és ehhez viszonyítva minden földi hatalom csak másodlagos értelemben vett analógiaként tekinthető hatalomnak.

Krisztus királyságának egyik teológiai alapja a személyes egység (unio hypostatica) dogmája, amely szerint a megtestesülés által az örök Ige személye fogja egységbe Krisztus isteni és emberi természetét, amelyek így a személy egységében sértetlenül, keveredés nélkül vannak jelen. Ezért a megtestesült Ige, Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember. Jézus Krisztus emberi természete a személyi egység által páratlan méltósághoz, kiválósághoz és szentséghez jut, mert az ezt a természetet hordozó személy az Örök Ige, aki Isten. Jézus Krisztusnak, az embernek mindenkit meghaladó kiválósága és szentsége tehát a személyes egységnek, az egység kegyelmének (gratia unionis) a következménye.

Aquinói Szent Tamás szerint (ST III q. 2 a. 10) a kegyelem szót kétféle értelemben használhatjuk. Egyrészt jelöli ez Istennek az ingyenes ajándékozó akaratát, másrészt magát az ajándékot. Az Istennel való egyesülés az ember számára elérhetetlen, ezért ehhez ő rászorul Isten ingyenes, felemelő ajándékára, kegyelmére. Ez a felemelkedés, egyesülés általában Isten megismerése és szeretete által történik, de hogy ez megtörténhessen, ahhoz szükséges az emberi természetet felemelő megszentelő kegyelem, mert természetes képességeink önmagukban nem elegendőek az egyesítő megismerésre és szeretetre. A megszentelő kegyelem tulajdonképpen a léleknek természetfölötti tulajdonsága, minősége. Az egységnek a másik, ennél sokkal teljesebb és mélyebb megvalósulása egyedül csak Jézus Krisztust illeti meg. Az Ő személyében egyesül Isten és ember. Az egység kegyelme nem a lélekhez hozzáadott új, természetfölötti minőség, járulék (akcidens), mert ez a személyes létezésben megvalósuló egységre vonatkozik. Ilyen értelemben mondják, hogy ez nem járulékként megvalósuló kegyelem, hanem  lényegi kegyelem. Minden más kegyelem az egység kegyelmének a következménye. Ilyen következményként Jézus Krisztusban megvolt a járulékos, megszentelő kegyelem is, mégpedig minden mást meghaladó mértékben, a maga teljességében.

Mint említettük, az egység kegyelme következtében Jézus Krisztus, az ember mindazokkal a tökéletességekkel rendelkezik, amelyek egyrészt abból adódnak, hogy Ő és az Örök Ige ugyanaz a személy, és amelyeket másrészt az emberi természet adott állapotában képes befogadni. Jézus Krisztus mint Isten a világ teremtője, az egész teremtésnek, a világmindenségnek, a népeknek és minden embernek az ura. Másrészt a királyság egy emberi tökéletesség, amely által valakinek hatalma van egy nép, egy ország és az ország lakói felett. Ezek alapján Jézus Krisztusról joggal állítható, hogy Ő király, de nem egyetlen nép, hanem minden nép fölött uralkodó király. Az is nyilvánvaló, hogy uralma nincs az Egyházra, az Őt uruknak elfogadókra korlátozva, mert ez az egész teremtés és minden nép fölötti uralom. Ez a királyság a megtestesülés pillanatától kezdve királyság, az üdvtörténet különböző szakaszai között csak a hatalom gyakorlásának a módjában van különbség. Ennek a hatalomnak a gyakorlása nem a földi királyok hatalomgyakorlása módjára történik. Jézus Krisztus királyi hatalma mélyebb értelemben vett hatalom, amely majd második eljövetelével lesz mindenki számára nyilvánvalóvá annak a felismerésével együtt, hogy ez a hatalom hogyan nyilvánult meg a történelemben.

Ugyanakkor Krisztus királysága szerzett királyság is. Az ünnep prefációja összekapcsolja Jézus Krisztus főpapságát és egyetemes királyságát. A jó király népének javát szolgálja. Jézus Krisztus a főpap és a király saját magát áldozta fől népe üdvösségéért, így megváltása által szerzett örök életet alattvalóinak. Jézus Krisztus királysága „az igazság és az élet, a szentség és a kegyelem, az igazságosság, a szeretet, a béke királysága” (az ünnep prefációjának jelzői).

Szent Tamás kifejezetten nem beszél Jézus Krisztus királyságáról, de rámutat ennek a királyságának másik teológiai alapjára, Jézus Krisztus főségére. Ez a főség azt jelenti, hogy Jézus Krisztus titokzatos testének, az Egyháznak a feje. Ez a megváltásból adódó természetfölötti főség azonban nemcsak az Egyház szoros értelemben vett tagjaira, hanem mindenkire (még az angyalokra is) kiterjed (ST III q. 8 a. 3, 4), hiszen Isten egyetemes üdvözítő akarata mindenkire vonatkozik. Szent Tamás mindenkiben lát lehetőséget az Istennel való egyesülésre, amely azonban különböző fokozatokban valósul meg a különböző emberek esetében. Szerinte a főség megvalósulásának öt esetéről beszélhetünk, az alábbi sorrend a megvalósulás teljessége szerint csökkenő sorrend (ST III q. 8 a. 3):

Először elsődlegesen azoknak feje [Krisztus], akik az örök dicsőség által ténylegesen egyesülnek vele. Másodszor azoknak a feje, akik a szeretetben ténylegesen egyesülnek vele. Harmadszor azoknak a feje, akik a hitben ténylegesen egyesülnek vele 1. Negyedszer azoknak a feje, akiknek még csak az egyesülés lehetősége adott, de ennek tényleges megtörténte még hátra van, üdvösségük eleve elrendelése szerint.  Ötödször azoknak a feje, akik számára ugyan megvan az egyesülésre a lehetőség, de ebből soha sem lesz tényleges egyesülés, mint azon világban élő emberek esetében, akik nincsenek az üdvösségre rendelve. Ezek azonban életük végeztével megszűnnek Krisztus tagjai lenni, mert ekkor már az egyesülés lehetősége sincs meg számukra.

Jézus Krisztus királysága tehát egyrészt az egység kegyelme következményeként mindenkire, minden nemzetre, minden emberi közösségre kiterjed, másrészt a befogadás oldaláról nézve különböző fokozatok vannak. A befogadás elutasítása azonban nem jelenti azt, hogy az elutasító kivonja magát a királyság hatalma alól. Egy földi királyság joghatóságától valaki megszabadulhat, ha elhagyja a király országát. Ha azonban a király országa mindenre kiterjed, akkor ezt nem lehet elhagyni. Ennek a királyságnak az elutasítása, amennyiben ez végleges állapottá válik, az örök kárhozat állapotába megy át.

Jézus Krisztus királyi hatalma tehát nem külsődleges, ez a szelíd hatalom a teljes embert, szívét és lelkét érinti. Ez a hatalom annak a királynak a hatalma, aki életét adta, hogy alattvalóinak életük legyen. Ezért ehhez képest minden földi hatalom csak másodlagos, külső hatalom, amely igazi hivatását, célját csak annyiban képes elérni, amennyiben a hatalom gyakorlói az igazi királyra igyekeznek hasonlítani. Így kaphatja meg a földi, külsőleges hatalom az alattvalók részéről a belső elfogadást, amely képes az életet is föláldozni a királyért, a hazáért, a közösségért úgy, hogy ennek nem a félelem a motívuma, hanem a király, a haza, a közösség iránti szeretet. Ha azonban egy földi közösség élete nem Jézus Krisztus szelíd hatalma szerint való, ha a közösség törvényei ellentétben vannak az Ő szeretetből adott törvényeivel, akkor ezt a közösséget egyre inkább csak a törvényektől való félelem fogja összetartani vagy pedig egyre inkább csak a látszat törvények, a törvénytelenség és a szétesés fogja jellemezni. Jézus Krisztus szociális királyságáról beszélve a „szociális” jelző ennek, az egyébként a történelem által is tanúsított ténynek a felismerését és elismerését jelenti itt és most. Ez a felismerés egyúttal annak is felismerése és elfogadása, hogy amikor Jézus Krisztusról analóg értelemben mondjuk, hogy Ő király, akkor rá illik igazából és teljességében a „király” szó, a földi királyságok és hatalmak csak másodlagos értelemben vett királyságok és hatalmak, amelyek létezése csak annyiban jogosult, amennyiben Jézus Krisztus királyságához hasonlítanak. Ez a szemlélet, ugyan a hit szemlélete, de nem tagadja a földi hatalom általunk nagyon is érzékelhető valóságát, hanem törekszik arra, hogy a földi hatalom minél inkább Krisztus király hatalmához hasonlítson, jóllehet ezzel soha nem lesz azonos, mert Jézus Krisztus országa nem ebből a világból való, nem ebből a világból ered.

 

Jegyzetek:

  1. A csak a hitben, szeretet nélkül való egység azok állapota, akik halálos bűn miatt elveszítették a szeretet egységét. A hit ilyenkor is megmaradhat, de ez már nem tekinthető a szeretet által éltetett hitnek.

Szentírás és krisztológia

A megtestesülés és a megváltás titka a kereszténység központja. A liturgikus év két legnagyobb ünnepe, a karácsony és a húsvét ezeknek a titkoknak az ünneplése. A megtestesülés és a megváltás titka szorosan összefüggnek egymással, mert a megváltás művét az a személy vitte végbe, aki Isten és ember. Isten úgy határozott, hogy a megváltás  emberi cselekedetek által valósuljon meg, de ezek a cselekedetek annak a személynek a cselekedetei, aki az Atya Fia, aki Isten, és ezért ezek végtelen értékű cselekedetek.

Adolf Harnack, német luteránus teológus szerint azonban a megtestesülés és a megváltás tanítása, ahogyan azzal találkozunk, nem szentírási eredetű, ezek a kereszténységre ható hellenista világ eszméiből szivárogtak be a kereszténységbe. Elméletének fenntartása érdekében már magát a Szentírást is meg kellett „cenzúráznia”, például el kellett utasítania Szent János evangéliumának első fejezetét.  Harnack hatása máig is érvényesülő hatás, még akkor is, ha nem minden vonatkozásban követik őt. Ennek eredményeként szembeállítják a Szentírást az első egyetemes zsinatok szentháromságtani és krisztológiai dogmáival és az ezeket követő skolasztikus krisztológiával.

Valójában azonban a Szentírástól az első egyetemes zsinatokig, a skolasztikus krisztológiáig egyenes és folytonos út vezet. Ez az út a kibontakozás és az elmélyülő megértés útja. (A dogmafejlődéssel több régebbi bejegyzés is foglalkozott: itt, itt és itt.) A Szentírás (és az Apostoli Hagyomány) a kiinduló forrás. Ennek a megértésére való törekvés vezet a dogmákhoz, a krisztológiához, majd ezek fényében olvashatjuk ismét a Szentírást. Ezáltal a megértés újabb szintjei tárulnak fel, és a kinyilatkoztatás megértésének kezdetektől napjainkig tartó folyamata így halad előre. Így valóban létrejön egy „hermeneutikai kör”, ez azonban nem az irodalmi és művészeti alkotások megértésének a folyamata, hanem Isten emberiségnek adott kimeríthetetlen kinyilatkoztatásának a megértésében való folyamatos, törések nélküli növekedés. Ha azonban a történeti-kritikai módszert tekintik a Szentírás megértése kizárólagos eszközének, akkor eltorzítják az Írás igazi értelmét. Ezzel a megértés folyamatát szinte „rövidre zárják”, a teológiából csak egy „humán tudomány” lesz. Jézus az Isten Fia, a megtestesült Ige így válik „Róma-ellenes forradalmárrá” vagy „mindent jóváhagyó szelíd moralistává” (XVI. Benedek szavai a Názáreti Jézus című három kötetes könyvének bevezetéséből).

A történeti-kritikai módszer az adott könyv adott részének történelmi, irodalmi hátterét felderítve próbálja kideríteni, hogy a szerző, a szerzők mit akartak a szövegben mondani. XVI. Benedek már említett könyvének előszavában ennek az (egyébként nélkülözhetetlen) módszernek négy hiányosságát említi meg, utalva arra, hogy a módszernek nyitottnak kell lennie az értelemezés olyan lényegi kiegészítései felé, amelyek  az Írásokat a maguk teljes egységében nézik, ezeket Isten Népe közösségében keletkezett írásoknak, az isteni kinyilatkoztatást hordozójának  tekintik. Ezek a hiányosságok: (1) a történeti-kritikai módszer lényegét tekintve csak a történelmi kutatás által megragadható múltra vonatkozik; (2) ez a módszer a Szentírás szavára, mint emberi szóra vonatkozik; (3)  a módszer ugyan megállapíthat valamilyen történeti kapcsolatot a Szentírás egyes könyvei között, de nem tudja feltárni a Szentírásnak, Isten szavának belső egységét; (4) a tudományos-történeti megközelítés ugyan vezethet nagy valószínűségű kijelentésekhez, de (ezek saját szavaim) a történészt támogató igazi műszer, az időgép nem létezik, ezért nem zárható ki eleve a történelmi valóságból az sem, hogy a mai ember számára valószínűtlennek tűnő események megtörténtek.

A történeti-kritikai szempont nélkülözhetetlen, mert Isten kinyilatkoztatása a történelemben bontakozott ki. XVI. Benedek azonban a Szentírással kapcsolatban három alanyról beszél (16. o.):

Először is itt van az egyes szerző vagy szerzők csoportja, amelynek az adott írást köszönhetjük. Ám ezek a szerzők nem önálló írók a szó modern értelmében, hanem Isten Népének közös történelmi alanyához tartoznak, amelyből kiindulva és amelyhez szólnak, és amely eképpen valójában az írások szerzője, a szó mélyebb értelmében. Ám ez a nép sem önmagában áll, hanem tudja, hogy maga az Isten vezeti és Isten szólítja meg, aki – az emberek által és az emberek adottságain keresztül – az emberi szavak legmélyén beszél.

XVI. Benedek Jézusról szóló trilógiája Jézus alakját és üzenetét az általa felvázolt exegétikai alapelvek szerint mutatja be, megvilágítva, hogy az egyedül értelmes Jézus-kép végül is az Egyház krisztológiai tanításának a Jézus képe. Efelé a kép felé vezet a történeti-kritikai módszer is, ha hajlandóak vagyunk tudomásul venni ennek korlátait, homályát, bizonytalanságait és a Szentírást egy olyan egységnek tekintjük, amelyben Isten Szava szól hozzánk.

A hagyományos krisztológiával foglalkozó teológus tehát nem fordul el a Szentírástól, hiszen a krisztológia ebből indul ki, ehhez tér vissza, ezt akarja megérteni. Azt is mondhatnánk, hogy ez filozófiai fogalmakat felhasználó, tágabb értelemben vett exegézis, amely sokszor a téves értelmezések kizárása által fogalmazódik meg.

Thomas Joseph White domonkos teológus használja a „szentírási ontológia” kifejezést a krisztológia szentírási alapjaival kapcsolatban (Thomas Joseph White: The Incarnate Lord, The Catholic University of America Press, 2015, 8 o.). A kifejezés arra utal, hogy a Szentírás Jézus Krisztussal kapcsolatban olyan alapvető gondolatokat tartalmaz, amelyeknek ontológiai tartalma van, és amelyek kiindulópontjai a krisztológiai dogmáknak és a későbbi skolasztikus krisztológiának. Könyvében négy ilyen központi gondolatot emel ki:

  1. Jézus Krisztus preexisztenciája és teremtői tevékenysége. Az Szentírásban ismételten utalás van arra, hogy Jézus Krisztus személyében már emberi létezése előtt is létezett. Így például a kolosszeiekhez írt levélben olvashatjuk, hogy Jézus Krisztus mindenek előtt van és minden általa teremtetett (Kol 1, 15-20).
  2. Jézus Krisztust a gyakran Istennek kijáró „Úr” néven nevezik.
  3. A Szentírás Jézus Krisztussal kapcsolatban beszél „emberi formájáról”, arról például, hogy a szolga alakját vette fel (Fil 2, 6-7).
  4. A teológia által tárgyalt tulajdonságok kicserélhetőségére (communicatio idiomatum) a Szentírásban több példát találhatunk. A teológia szerint lehetséges, hogy Jézus Krisztusról, mint személyről állítsunk csak Istenre és csak emberre jellemző tulajdonságokat. A Szentírásban több példát is találunk erre a gyakorlatra, így az első korintusiakhoz írt levél 2. fejezetében a dicsőség Urának keresztre feszítéséről van szó (1Kor 2, 8).

A fenti, alapvető szentírási gondolatok együttes értelmezése törés és szakadás nélkül vezet el a személyes egység (unio hypostatica) kalcedóni zsinat által megfogalmazott dogmájához, amely szerint Jézus Krisztusnak isteni és emberi természete van, amelyek egymással nem keveredve alkotnak egységet az Ige egyetlen személyében. A skolasztikus krisztológia ebből az alapelvből kiindulva foglalkozik azzal, hogy mit jelent ez az egység Jézussal, az emberrel kapcsolatban, mit jelent ez megváltásunk, megváltásunk eseményei szempontjából. Ez a szellemi erőfeszítés, spekulatív teológia azonban a Szentírás megértésének van alárendelve, erre, mint célra irányul.

A szentségek hatásának okai

Az előző bejegyzésekben a húsvéti eseményekkel, Jézus szenvedésével, halálával és feltámadásával foglalkoztunk. Ezek megváltásunknak, üdvösségünknek az okai. Amikor erről az okságról beszélünk, akkor a ható oknak (ma inkább csak ezt tekintik oknak) két típusát különböztetjük meg. Az egyik típusba a tulajdonképpeni ható okok, a fő ható okok (causa efficiens principalis) tartoznak. A másik típusba tartozó okok az eszköz-okok (causa instrumentalis), amelyek  a fő ok által alkalmazva, mintegy a fő ok „kezében” eszközként járulnak hozzá a hatás megvalósulásához. A ható okság két típusának megvilágítására példaként a szobrász és eszközeinek (véső és kalapács) az együttesét használtuk. Megváltásunk, megigazulásunk, üdvösségünk természetfölötti hatás eredménye, ezért ennek tulajdonképpeni értelemben vett ható oka csak Isten lehet. Isten szabad döntése alapján azonban megváltásunk, üdvösségünk Jézus Krisztus, a megtestesült Ige által valósult meg. Jézus élete, szenvedése, halála feltámadása nem csak morális értelemben, mintegy az Atya elfogadása által oka üdvösségünknek, hanem ezek a tettek már megvalósulásuk által eszköz-okok. Ennek az okságnak az alapja Jézus istenembersége, Jézus emberi tetteinek alanya a második isteni személy, az örök Ige.

A megváltás ezen módjában az isteni bölcsesség mutatkozik meg, amely megváltásunkban a legmesszebbmenőkig alkalmazkodott természetünkhöz. Természetünk ugyanis olyan természet, amelyben a megismerés az érzékelhető dolgok alapján történik és amely által az ember a társadalomban, a történelemben élő lény. A megtestesülés által az Ige “közöttünk lakozott”, emberi cselekedetei által lettünk megváltva. A mi üdvösségünk Jézus feltámadása és mennybemenetele után is látható eszközökön és látható társaságon keresztül valósul meg. Az Egyház a 2. Vatikáni Zsinat Lumen Gentium kezdetű dogmatikus konstitúciójának bevezetése szerint „Krisztusban mintegy szentsége, azaz jele és eszköze az Istennel való bensőséges egyesülésnek”. Ezért az a társaság, amely mint emberi közösség az üdvösséget, Isten kegyelmét közvetíti tagjai felé, az Egyház, amely Krisztus titokzatos teste. Ez a közvetítés alapvető módon, a megfelelő szándékkal létrehozott látható és hallható jeleken, az Egyház szentségein keresztül valósul meg. A szentségek hatékonyságának a forrása a megváltás. Ezt a tényt fejezi ki a klasszikus “kép”, amely szerint a két „húsvéti” szentséget, a keresztséget és az Eucharisztiát Jézusnak a lándzsa által megnyitott oldalából kifolyó víz és vér jelképezi.

A szentségek a katolikus teológia meghatározása szerint hatékony jelek (signum efficax). A trienti zsinat megfogalmazása szerint hatásuk nem függ kiszolgáltatójuk egyéni kiválóságától, szentségétől, hatásukat maguktól a szentségi jelek megvalósulásától nyerik (amennyiben nincs akadály a befogadó részéről). A trienti zsinat erre a hatásra alkalmazott kifejezése (ex opere operato) máig is választóvonal az apostoli eredetű egyházak (katolikus, bizánci, nesztoriánus és monofizita egyházak) és a protestantizmus között. (A keleti egyházak formálisan nem fogadják el a trienti zsinat dogmáit, de a szentségekkel kapcsolatban a katolikushoz hasonló álláspontot képviselnek.)

A szentségek hatásának nyilván nem lehetnek fő ható okai a szentségi jelek. Ilyen ok csak Isten lehet. A teológia és a trienti zsinat értelmezése szerint nem fogadható el az okságnak az a gyengébb felfogása sem, amely szerint a szentségi jelek létrejötte csak külső feltétele Isten kegyelmet adó működésének. Ezek tehát nem csak alkalmat adnak erre (okkazionalizmus) és nem is csak arról van szó, hogy Isten ígérete alapján a jeleket Isten kegyelmet adó tevékenysége követi. Aquinói Szent Tamás ezt az elképzelést a pénz szerepével illusztrálja (ST III q. 62 a. 1). Úgy látszik, a mai bankjegyeknek már volt valamilyen elődje az középkorban is, valamilyen „ólompénz”, amelyet be lehetett váltani a király ígérete alapján igazi (feltehetően arany és ezüst) pénzre. (Persze, napjaink bankjegye az aranyfedezet megszűnése miatt már nem rendelkezik ezzel a tulajdonsággal.) Szent Tamás határozottan elutasítja ezt az elképzelést. Szerinte, amikor szentségek hatásának okait vizsgáljuk, a teljes okságot kell figyelembe venni. Mint már említettük, Szent Tamás megkülönbözteti az elsődleges ható okot és az eszköz-okot, amely eszközszerűen hat az elsődleges okozó “kezében”. Megszentelődésünk, a megszentelő kegyelem, mint az isteni természetben való részesedés (2 Pét 1, 4), csak Isten, mint fő ható ok által lehetséges. Jézus Krisztus embersége eszköz-oka megszentelődésünknek. Szent Tamás az eszköz-okoknak is két típusáról beszél (ST III q. 62 a. 5). Az egyik típus a működőtől elválasztottan ható eszköz-okok típusa. Ilyen külsődleges eszköz-ok például a szobrász kalapácsa és vésője. Ezek azonban csak a szobrász kezében működnek, az eszköz-okok második típusába tartozó okok szoros összeköttettésben vannak a fő működővel, A szobrász keze ilyen eszköz-oknak tekinthető. A szobrász keze a szobrász integráns része, belsőleg, az idegek, izmok működése által közvetíti a szobrász elképzelését, szándékát a szoborral kapcsolatban. A szentségek hatásainak okait is ebben a hármasságban kell látni. A fő ható ok a szentháromsági személyek közös működése. Jézus Krisztus embersége, emberi tettei olyan eszközként működnek, amelyek szoros egységben vannak az elsődleges okkal. Ez az egység az elképzelhető legszorosabb egység. Míg a szobrász keze mechanikusan (idegek, izmok közvetítésével) valósítja meg eszközként a szobrásznak, a szobor elsődleges okának szándékait, elképzeléseit, addig Jézus Krisztus emberi tettei nem az Ige valamilyen mechanikus közvetítéssel megvalósuló tettei. Ezek emberségének szabad tettei, amely tetteknek az alanya az Ige. A szentségi jelek már nincsenek ilyen szoros egységben az Igével, ezek azonban megszentelődésünk eszközei Jézus Krisztus kezében, amelyek hatásának magyarázatát az előbb említett hármas ok együttesen adja meg.

Isten mint ható ok, Jézus Krisztus embersége mint az Igében személyes egységben lévő eszköz-ok, a szentségek, mint Jézus Krisztus kezében lévő eszközök hármasságának a figyelembevétele biztosítja azt, hogy helyesen lássuk Isten transzcendenciáját, történelemtől való függetlenségét, történelem fölöttiségét. Ugyanakkor ez a szemlélet rávilágít a megtestesülés egyedülálló jelentőségére is. Isten anélkül, hogy elvesztette volna transzcendenciáját, történelem fölöttiségét, a megtestesült Ige személyén keresztül belépett a világba, a történelembe. Jézus Krisztus, mint Isten megváltó tervének személyes eszköze 33 éven keresztül történelmünkben működött. Az Ige már soha nem válik meg az általa felvett emberi természettől, mindörökre ember marad. Feltámadásával és mennybemenetelével kilépve a halandóságnak alávetett világunkból, elsőszülöttként a halottak közül az Atya jobbján ül és nem szűnik meg szent embersége által továbbra is megszentelődésünk, üdvösségünk személyes eszköz-oka lenni. Az Újszövetség új liturgiájának örök főpapjaként „nem kézzel épített szentélybe lépett, amely a valódinak csak előképe, hanem magába a mennybe, hogy most az Isten színe előtt közbenjárjon értünk” (Zsid 9, 24). Az Egyház liturgiája nem csak a hívők közösségének imádsága, ez alapvető vonatkozásban van az Örök Főpappal, a “mennyei liturgiával”. Így ír erről a 2. Vatikáni Zsinat Sacrosanctum Concilium kezdetű, a szent liturgiáról szóló konstitúciója (7):

E nagy mű végrehajtására Krisztus mindig jelen van Egyházában, kiváltképpen a liturgikus cselekményekben. Jelen van a szentmise Áldozatában, mind a papi szolga személyében, mert „az Áldozatot ugyanaz mutatja be most a papok szolgálata által, aki a kereszten önmagát feláldozta”, mind, s leginkább, az eucharisztikus színek alatt. Jelen van erejével a szentségekben, úgyhogy amikor valaki keresztel, maga Krisztus keresztel. Jelen van igéjében, mert Ő maga beszél, amikor az Egyházban a Szentírást olvassák. Végül amikor könyörög és zsoltároz az Egyház, Ő van jelen, aki megígérte: „Ahol ketten vagy hárman összegyűlnek a nevemben, ott vagyok közöttük” (Mt 18,20).

A megváltás és a feltámadás

Jézus meghalt a kereszten és ezzel az a szent emberség, amely Jézus fogantatásával kezdett el létezni, megszűnt, felbomlott. Jézus emberi lelke megszűnt testének lényegadó formájaként működni. Ez azonban nem jelentette Jézus emberi lelkének megszűnését is. Ez a lélek halhatatlan lélek és a halhatatlan lélek a halál után a testétől elválasztott lélekként, anima separata-ként él tovább. Ez az élet azonban nem emberi élet, mert az ember lényege a testből és lélekből való összetettség. Aquinói Szent Tamás foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy Jézusról állítható-e az, hogy a halála és föltámadás között ember volt  (ST III q. 50 a. 4.). A kérdésre adott válasz nemleges, mert ha azt állítanánk, hogy Jézus a halála után is ember maradt, akkor tagadnánk Jézus halálának a valódiságát és ezzel tulajdonképpen emberségének valódiságát is. Az előző bejegyzésekben volt szó arról, hogy megváltásunk műve Jézus szenvedése és halála által valósult meg. Jézus szenvedése és halála azáltal vált megváltó erejűvé, hogy ezeknek alanya, az ezeket elviselő személy az Ige volt. Az a személy, aki Jézus, a szenvedést és a halált nem elkerülhetetlen sorsként viselte el,  ahogyan ezeket mi elviseljük. Esetünkben Isten akaratának az elfogadása egy külső akarat elfogadása, amellyel megpróbálunk azonosulni. Már az sem saját döntésünk volt, hogy megszülettünk. Jézus esetében Isten akaratának elfogadása nem egy külső akarat elfogadása, hiszen az Ige isteni akarata a szentháromsági személyek akarata. Ezért már születése is isteni szabad döntésének eredménye. Jézus emberi akarata szabad, emberi döntések következtében volt teljes összhangban az isteni akarattal, az Atya akaratával. Emiatt a teljes egység miatt voltak Jézus tettei végtelen érdemű, megváltó tettek. A Szent Tamást követő teológiai irányzat erre az egységre utalva mondja azt analóg értelemben, hogy Jézus szent embersége megváltásunk eszköz-oka (causa instrumentalis). Jézus halálával azonban ez az eszköz megszűnt létezni, a továbbiakban már nem működhetett eszköz-okként. Jézus, az ember mindent elvégzett, amit születésétől haláláig el kellett végeznie. Az érdemszerzés ideje a halállal lezárul és ez nem volt másként Jézus, a valóságos ember esetében sem.

A halál lényege az, hogy felbomlik az ember teste és lelke közti természetes egység. Ez nem volt másként Jézus esetében sem, hiszen ő valóságos ember volt. Jézus esetében azonban van egy másik egység is, amelyet a teológia a személyes egységnek, unio hypostatica-nak nevez. Ez az isteni és emberi természetet összefogó egység az Ige személyében áll fenn. Szent Tamás hangsúlyozza, hogy a halál ezt az egységet nem tudta megbontani (ST III q. 50). Jézus testétől elszakadt lelke és teste nem szakadtak ki ebből az egységből, csak a lélek és a test közt lévő természetes egység szűnt meg. Jézus sírban fekvő teste ugyan megszűnt lélek által megformált test lenni, de továbbra is az Ige létezésében lévő, Ige létezése által fenntartott test maradt. Szent Tamás szerint ez a test nem volt kitéve az enyészetnek (ST III q. 51 a. 3).

A halállal beállt változás után az Ige személye az elszakadt lélek, az anima separata személye, az ez alatt álló személy lett. Jézus ebben is az emberi sors részesévé vált, a halál büntetésének a következményét, a lélek testtől való elszakadását ártatlanul elszenvedte. Hans Urs von Balthasar szerint az Apostoli Hitvallás szavai („alászállt a poklokra”) arra utalnak, hogy Jézus elszenvedte a pokolban a kárhozottak Istentől való teljes elszakadásának kínjait. Az előző bejegyzésben foglalkoztunk ennek az álláspontnak a problémáival. Az alvilág, a holtak birodalma azonban a testtől elszakadt lelkek állapotára utal. Jézus emberi lelke is ebben az állapotban volt a feltámadásig. Az ószövetségi szenteknek, akik a megváltás reményében várakoztak, meghozta az evangéliumot, az örömhírt: a megváltás eredményeként számukra megnyílt a mennyek országa; a tisztítótűzben szenvedő lelkeknek pedig megadta a majd eljövendő dicsőség reményét, de semmilyen értelemben nem kerülhetett a kárhozottak állapotába. (ST III q. 52).

Az Ige személyének egységében lévő emberi lélek és test természetes egységének visszaállítása, a feltámasztás isteni tett. Mint minden isteni tett, ez is a szentháromsági személyek közös tette, amely tettben a szentháromsági személyek sajátosságaik szerint cselekszenek, anélkül, hogy ezáltal megbontódna a cselekedet, a tett teljes egysége. A Szentírás a feltámadásról mint az Atya cselekedetéről (ApCsel 2, 24 és Rom 8, 11) beszél. Aquinói Szent Tamás foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy Jézus oka-e saját feltámadásának (ST III q. 53 a. 4). Szent Tamás szerint a válasz az „igen”. Jézus testétől elvált lelke és teste kétféle egység szempontjából szemlélhető. Jézus halála nem szakította el az Ige isteni személyétől Jézus emberi lelkét és testét. Ennek az istenségnek az ereje ismét vissza tudta állítani a lélek és test közötti természetes egységet. Amennyiben azonban Jézus testét és lelkét a természetes egység szempontjából nézzük, ezek önmagukban nem képesek ismét egyesülni, ezért ebből a szempontból azt kell mondani, hogy Isten támasztotta fel Jézust.

Szent Pál szerint szoros összefüggés van Jézus feltámadása és a mi feltámadásunk, megigazulásunk, üdvösségünk között. Ezzel a gondolattal találkozunk például az első korintusiakhoz írott levél feltámadásról szóló, 15. fejezetében is. Egy idézet a fejezetből (20-22): „De Krisztus feltámadt a halálból elsőként a halottak közül. Mivel egy ember idézte elő a halált, a halottak is egy ember révén támadnak fel. Amint ugyanis Ádámban mindenki meghal, úgy Krisztusban mindenki életre is kel”. Aquinói Szent Tamás Jézus feltámadása és a mi feltámadásunk között oksági kapcsolatot állít (ST III q. 56). Arisztotelész Metafizikájára hivatkozva megállapítja, hogy ami egy nemben (genus) az első, az valamilyen oka azoknak, amelyek őt követik. Jézus feltámadása minta-oka (causa exemplaris) a mi feltámadásunknak. A minta-okság mellett azonban azt is állítja, hogy Jézus feltámadása eszköz-oka is feltámadásunknak, eszközként van Jézus feltámadásának feltámadásunkat előidéző ereje. A előző bejegyzésekben többször hivatkoztunk arra, hogy a megváltás művében Jézus embersége megváltásunk eszköz-oka. Az eszköz-ok teremtett világból vett fogalma analóg értelemben alkalmazható megváltásunkra. A szobrász kalapácsa és vésője eszközként közvetíti a szobrász elképzelését és erejét a márvány, a készülő szobor felé. Az élettelen, a szobrásszal csak laza kapcsolatban lévő eszközök helyett megváltásunkban Jézus értelemmel és szabad akarattal rendelkező emberségéről van szó. A személyes egységben az emberi cselekedetek az Ige cselekedetei, aki ugyanaz a személy, mint Jézus. Az emberi cselekedetek az Ige személyét fejezik ki. A feltámadásban a megtestesüléskor felvett emberi természet a halál általi felbomlás után ismét a maga teljes épségében az Ige természete lesz. Jézus földi életében ez a felvett emberi természet ki volt téve a gyöngeségnek, szenvedésnek, a halálnak, a feltámadt emberi természeten azonban már átragyog a természet alatt álló isteni személy dicsősége. A Jézus feltámadása elsősorban az üdvözültek feltámadásának az oka. A kárhozottak csak testi értelemben vett feltámadása esetében csak testi értelemben vett okról beszélhetünk. Az Isten megváltó szeretetét elutasítók esetében a feltámadt emberi test nem az üdvözültek dicsőségét sugározza, hanem a lelki kínok mellett a testi kínok alanya is lesz.

Szent Tamás a feltámadás szükségessége mellett érvelve (ST III q. 53 a. 1) érvként említi, hogy ez szükséges üdvösségünk teljessé válásához. Ez nem azt jelenti, hogy Jézus szenvedése és halála üdvösségünk szempontjából valamilyen értelemben hiányos lett volna, hanem:

Minthogy [Jézus] halálával értünk a rosszat elviselte, hogy megszabadítson benünket a rossztól, így feltámadása által megdicsőült, hogy a mi javunkat mozdítsa elő, ahogyan a rómaiakhoz írt levél szerint „vétkeinkért halált szenvedett, és megigazulásunkért feltámadt” (Rom 4, 25).

Arról van tehát szó, hogy miután Jézus a húsvét éjszakai liturgia énekének, az Exsultet-nek szavai szerint, „érettünk lerótta az örök Atyának Ádám tartozását és szent vérével eltörölte az első vétek adóslevelét” (Szunyogh Xavér Ferenc OSB fordítása), Ő általa történik a visszaszerzett üdvösségnek a világban és az egyénekben történő megvalósulása is. Jézus, mint Isten az Atyával és a Szentlélekkel egységben létrehozó, ható oka üdvösségünknek, a kegyelemnek, Jézus megdicsőült embersége pedig eszköz-oka és közvetítője ezeknek. Szent Tamás is említi hogy az ok hatása kifejtése érdekében valamilyen érintkezési pontot, kapcsolatot, a hatás befogadója felé való közvetítést használhat (teremtett okok esetében ez szükséges is). Az Isten és az ember közti „érintkezési pont” Jézus Krisztus, akiben az istenség és emberség a létező legszorosabb egységben, a személy egységében van együtt. Ezért szenvedése, halála és feltámadása minden idők minden (Őt befogadó) embere számára üdvösséget hozó esemény.