A halálos és a bocsánatos bűn (2)

Az előző bejegyzésben szó volt a halálos és a bocsánatos bűn közti különbségről. A halálos bűn megtestesíti azt, amit tulajdonképpen bűnnek mondunk, a halálos bűn összeférhetetlen a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotával. A bocsánatos bűn is valóságos bűn, de még sincs meg benne a bűnnek az a teljessége, amely a halálos bűnnek a tulajdonsága. Ez nem szünteti meg a megszentelő kegyelem állapotát.

A bocsánatos bűnben a bűn tökéletlen megvalósulása származhat abból, hogy a bűnös cselekedet mint emberi cselekedet nem tökéletes, azaz hiányzik belőle valamilyen olyan dolog, amivel a tökéletes emberi cselekedetnek (actus humanus) rendelkeznie kell. Aquinói Szent Tamás szerint halálos bűnről nem lehet szó, amikor az ember megfontolás nélkül, hirtelen (subito) cselekszik (ST I/II q. 88 a. 6), ilyenkor ugyanis az erkölcsileg értékelhető emberi cselekedet feltétele, a megfontoláson alapuló döntés hiányzik. Egy bűn azonban nemcsak az ezt megvalósító emberi cselekedet tökéletlensége miatt lehet bocsánatos, hanem tárgya miatt is. A már említett bejegyzésben volt szó arról, hogy egy emberi cselekedet erkölcsiségének, jó vagy rossz voltának legalapvetőbb (de nem kizárólagos) forrása a cselekedet tárgya. A cselekedet tárgya az erkölcstan szempontjából több mint a cselekedet a maga fizikai megvalósultságában (hogy mi a cselekedet). Ezt az anyagi szempontot még kiegészíti az a szempont, amely a fizikai megvalósultságot abból a szempontból nézi, hogy ez hogyan illeszkedik az ember természetéből adódó célok rendjébe. Ez a szempont határozza meg a cselekedetek két alapvető osztályát, a jó és rossz cselekedetek, azaz a bűnök osztályát. A bűnöket tovább lehet osztályozni annak megfelelően, hogy a bűn tárgyának megfelelő cselekedet kiszakítja-e a cselekvőt a célok rendjéből vagy csak olyan tárgyról van szó, amelynek megfelelő cselekedet ugyan nem valósítja meg a célok rendjéből való teljes kiszakadást, de mégis benne van valamilyen közbülső célhoz való rendetlen vonzódás. Így tehát a bűn elkövetésének szubjektív körülményeit megelőzően lehet beszélni tárgya szerint (ex genere suo) halálos és bocsánatos bűnökről. Az emberi cselekedetek tárgyuk szerinti erkölcstani osztályozását tagadó vagy ezt az osztályozást kevésbé fontosnak tartó álláspontok mögött sokszor olyan filozófiai nézetek húzódnak meg, amelyek szerint az „ember” szó, fogalom mélyebb tartalom nélküli gyűjtőfogalom (nominalizmus), és így kevésbé lehet beszélni minden emberre érvényes, közös dolgokról, emberi természetről.

Aquinói Szent Tamás szerint a sztoikusok minden bűnt egyformán súlyosnak tekintettek. A bűn, az erkölcsi rendhez való alkalmazkodás hiánya szerintük minden esetben ugyanolyan súlyosnak tekinthető. Szent Tamás felhívja felhívja a figyelmet arra, hogy kétféle hiányról beszélhetünk. Az egyik esetben a hiány a vele ellentétes dolog teljes hiányát jelenti. Így például az élet hiányának, a halálnak esetében tényleg nem lehet fokozatokról, kevésbé vagy jobban halottról beszélni. A bűn esetében azonban olyan hiányról van szó, amelynek következtében az erkölcsi rend, a célok rendje teljes egészében nem semmisül meg. Szent Tamás a bűnt a betegséghez hasonlítja, amelyet a korabeli orvostudomány szerint a testnedvek egyensúlyának valamilyen hiánya okoz. A betegség esetében azonban ez az egyensúly teljes egészében nem borul föl, mert ez a halált jelentené. A betegség súlyossága azon múlik, hogy mennyire sérül ez az egyensúly, mi marad meg belőle. A bűn esetében az erkölcsi rendhez való alkalmazkodás hiányáról, az erkölcsi rend megsértéséről van szó, de nincs olyan bűn, amely ennek a rendnek a teljes összeomlásához vezetne, mert az ember mindig a célok valamilyen rendjében cselekszik. Így beszélhetünk a bűnök súlyosságáról annak megfelelően, hogy milyen mértékben sérül az erkölcsi rend, mennyi marad meg belőle. Annál súlyosabb egy bűn, mennél magasabb, erkölcsi rendből adódó célt tesz lehetetlenné (ST I/II q. 73 a. 2-3). A már többször hivatkozott bejegyzésben volt arról szó, hogy az embernek természetéből adódó céljai saját magának és az emberi fajnak a fenntartása, a közösségi élet, a megismerésre való törekvés. Ezek fölött van az ember természetfölötti végső célja, Isten színről-színre látása. Ezért a legsúlyosabb bűnök a közvetlen Isten elleni bűnök, mint például a hittagadás, istenkáromlás. Súlyosságban őket követik azok a bűnök, amelyek fentiekben felsorolt célokat teszik teljesen lehetetlenné (pl. gyilkosság).

Miután így lehet beszélni tárgyuk szerint súlyos vagy kevésbé súlyos bűnökről, azzal a kérdéssel is lehet foglalkozni, hogy melyek azok a bűnök, amelyek tárgy szerinti súlyosságuk miatt összeférhetetlenek az Isten és az ember iránti természetfölötti szeretet, a megszentelő kegyelem állapotával. Az olyan cselekedetek, amelyek a hierarchiában magasan álló célok elérését teszik lehetetlenné, nem férnek össze az Isten és embertársunk iránti szeretettel, tehát ezek a bűnök halálosak, a természetfölötti élet elvesztését vonják maguk után. A bocsánatos bűnök pedig azok, amelyek olyan alárendelt célokat valósítanak meg, amelyek irányulnak a magasabb célokra, de a cél választásában és megvalósításban az alárendelt közbülső cél varázsa, vonzereje meghaladja azt a mértéket, amely a közbülső, alárendelt célhoz illik. Szent Tamás bocsánatos bűnre többször emlegetett példája a fecsegés (verbum otiosum, ST I/II q. 88 a. 2). Az ember természetéből adódik, hogy beszéd által tart kapcsolatot társaival, de előfordulhat, hogy ennek a képességnek a gyakorlása néha nem megfelelő, néha magáért a beszéd kedvéért beszélnek. A fecsegés azonban halálos bűnné válhat, ha ez más bűnök elkövetésével jár együtt, azaz a fecsegést megvalósító cselekedetben még más, halálos bűnök is megvalósulnak.

A bocsánatos bűn bukott emberi természetünk sajátossága. Az emberre jellemző a fokozatosan haladó megismerés és a cél felé való fokozatos haladás. Az értelem és akarat képessége nem egyetlen aktusban jut el a teljességére, hanem ez folyamatok eredménye. A nálunk tökéletesebb angyali értelem számára a közbülső célt jobban átvilágítja a végső célhoz való rendeltsége, ezért az angyal esetében nem lehetséges az, hogy a közbülső cél olyan rendetlen vonzást gyakorolhasson, amely nem jár együtt a végső cél elutasításával, ezért az angyal nem követhet el bocsánatos bűnt. (Képviselhető teológia vélemény az, hogy az angyalok értelmük és akaratuk kiválósága miatt a természetes rendben egyáltalán nem vétkezhettek. A bukott angyalok vétke Isten ajándékának, a benne való természetfölötti életnek saját kiválóságuk túléértékeléséből, gőgből fakadó elutasítása volt.) Szent Tamás szerint a bűnbeesés előtt, a kegyelem állapotában lévő ember ugyancsak nem követhetett el bocsánatos bűnt, mert az eredeti épség adománya miatt az értelem világosan látta a közbülső célok végső célokhoz rendelését, és a testi szenvedélyek teljes mértékben a lélek ellenőrzése alatt álltak. Így nem fordulhatott elő az a bizonytalanság, amely ahhoz szükséges, hogy az ember úgy viszonyuljon rendetlenül egy közbülső célhoz, hogy ez nem jelenti egyben a végső cél elutasítását is. A bocsánatos bűn mélyén az van, hogy az ember alapjában véve helyes közbülső célt választ, de ennek a közbülső célnak a vonzereje olyan hatással van rá, hogy ez elhalványítja (de nem oltja ki) a közbülső cél végső célhoz való rendeltségének a fényét, és ez a döntésben, a cselekedetben is megnyilvánul. Ez azonban nem jelenti a végső céltól való teljes elfordulást, mert ehhez olyan döntés kell, amely mögött már olyan cél kitűzése van, amely ellentétben áll a célok fentiekben vázolt rendjével.

A halálos és bocsánatos bűn fogalma szorosan kapcsolódik a természetfölötti rendhez. A természetes erkölcstan ugyan megállapíthatja hogy a bűnök súlyosságuk szerinti fokozatait, de számára már nehézzé válhat annak a meghatározása, hogy mely esetek azok, amelyek nem szüntetik meg a megszentelő kegyelem állapotát. A helyes mérlegelést a bukott emberi természet gyengesége, az értelem elhomályosulása és az akarat rosszra hajlása nehézzé teszi. Ezért a katolikus erkölcstan számára ezen a területen különleges fontossággal bír a kinyilatkoztatás, a Szentírás és a hagyomány.

Szent Tamás szerint a tárgya szerint bocsánatos bűn a körülményei miatt nem válhat halálos bűnné. A bocsánatos bűn akkor válik halálossá, ha a bűn által megvalósított cél végső céllá válik vagy maga a tárgya szerinti bocsánatos bűn cselekedete egyben valamilyen tárgya szerinti halálos bűn megvalósítása is. Ilyenkor arról van szó, hogy a konkrét cselekedet tárgyilag több bűnt valósít meg (erre példa az olyan fecsegés, amely egyben súlyos rágalmazás is).

Hasonlóan „merev” álláspontot képvisel Szent Tamás az Amoris Laetitita 8. fejezete szempontjából fontos kérdésben is: tehetik-e a körülmények a tárgya szerint halálos bűnt, a házasságtörést bocsánatos bűnné. Szent Tamás szerint ez nem lehetséges. A tárgya szerint halálos bűn csak az ezt megvalósító emberi cselekedet tökéletlensége miatt válhat bocsánatos bűnné. Azaz, az ilyen esetekben csak akkor lehet bocsánatos bűnről beszélni, ha az ember nem teljesen emberként cselekszik, az emberi cselekedethez szükséges megfontolás és szabad választás olyan mértékben van korlátozva, hogy már nem beszélhetünk teljes emberi cselekedetről. Mint említettük, Szent Tamás szerint az ilyen cselekedetek hirtelen (subito) történnek. Ugyanez a szó szerepel abban a szövegben is, amelyben az állat valamilyen cél megvalósítására törekvő cselekedetéről van szó (ST I/II q. 6 a. 2). Az állati cselekvés éppen hirtelensége, azonnalisága, automatikus volta, teljes spontaneitása miatt különbözik az igazi emberi cselekedettől, amelyet a céllal kapcsolatos megfontolt döntés jellemez. Elvileg tehát lehetséges az, hogy a tárgya szerint halálos bűn az emberi gyengeség, betegség miatt bocsánatos bűnné válik. Sőt még az is lehetséges elvileg, hogy olyan mértékben nem lehet emberi cselekedetről beszélni, hogy tulajdonképpen már bűnről sincs szó. Nem biztos azonban, hogy ezek az elvi lehetőségek alkalmazhatóak a 8. fejezetben említett esetre. A házasságon kívüli tartós párkapcsolatokban ugyanis a házasságtörés tárgya szerint súlyos bűnét rendszeresen követik el, tehát nincs alapja valamilyen hirtelenségről, teljes spontaneitásról beszélni. Az állapotszerűség, a rendszeresség ugyanis feltételez valamilyen megfontolást. A „megoldás” tehát ezekben az esetekben nem annyira a fentebbi erkölcstani elv alkalmazásában rejlik, hanem a bűnös helyzet felismerésében, az ebből való szabadulásra törekvésben, a valódi bűnbánatban, Isten szabadító kegyelmének állhatatos kérésében és a visszaesésektől sem mentes küzdelemben. A bűnös helyzettől őszintén szabadulni akarót Isten megsegíti, és előbb-utóbb az Ő segítségével megoldódik az a nehéz helyzet, amelybe végül is saját döntésük alapján kerültek az új párkapcsolatban élők.

A bocsánatos bűn, jóllehet nem okozza a megszentelő kegyelem állapotának az elvesztését, mégis valóságos bűn. A bocsánatos bűn legfőbb veszélye az, hogy hajlamossá tesz a halálos bűn elkövetésére. Szent Tamás két ilyen veszélyt említ (ST I/II q. 88 a. 3). Az egyik ilyen az, hogy a fő cél lassan áthelyeződhet a bocsánatos bűn által megjelölt célba. A másik veszély az, hogy a bocsánatos bűn elkövetése által a célok rendje bizonyos értelemben véve a figyelmen kívülre kerül. A cselekedetek ismétlése miatt hajlam alakulhat ki arra, hogy a végső cél kerüljön teljesen a figyelmen kívülre.

A keresztény tökéletesség felé haladás nem csak tanács, hanem parancs: „Ti tehát legyetek tökéletesek, mint ahogy a ti mennyei Atyátok tökéletes” (Mt 5, 48). A tökéletesség felé haladás pedig jelenti a bocsánatos bűnöktől való megszabadulást is. A bocsánatos bűnökhöz való ragaszkodás így a haladás megszűnését, az úton rekedést jelenti.

A halálos és a bocsánatos bűn (1)

Két előző bejegyzésben foglalkoztunk azzal, hogy az Amoris Laetitia apostoli buzdítás elvált új párkapcsolatban élőkről szóló 8. fejezete hogyan idézi Aquinói Szent Tamást (itt és itt). Az idézetek feladata az lett volna, hogy alátámasszák a 8. fejezet egyik kulcsmondatát, amely így hangzik: „…már nem lehet egyszerűen azt mondani, hogy mindenki, aki “szabálytalan” állapotban él, meg van fosztva a megszentelő kegyelemtől és a halálos bűn állapotában van” (301). Amint láttuk az idézetek egyáltalán nem alkalmasak a fenti mondat alátámasztására. A 8. fejezet az idézeteket követően a Katolikus Egyház Katekizmusára hivatkozik. Az egyik hivatkozott szöveg (1735) az ember szabadságával és felelősségével kapcsolatban megjegyzi: „A cselekedet beszámíthatósága és az érte való felelősség csökkenhet vagy megszűnhet a tudatlanság, a figyelmetlenség, az erőszak, a félelem, a megszokás, a mértéktelen érzelmek és más pszichikai vagy társadalmi tényezők következtében”.

A másik szöveg (2352) az önfertőzéssel kapcsolatban jegyzi meg: „Ahhoz, hogy a személyek erkölcsi felelősségéről helyes ítéletet alkothassunk és a lelkipásztorkodásnak irányt mutathassunk, figyelembe kell venni az érzelmi éretlenséget, a szerzett szokások erejét, a szorongásos állapotot és egyéb pszichikai vagy társadalmi tényezőt, amelyek enyhíthetik, talán a minimumra is csökkenthetik az erkölcsi bűnösséget”. A fenti szövegek arról szólnak, hogy a tárgyuk szerint halálos bűnök bizonyos esetekben bocsánatos bűnökké válhatnak. A 8. fejezet a házasságtörés halálos bűnére igyekszik alkalmazni a fenti elveket, így nyitva meg az utat Kasper bíboros sokat emlegetett javaslata számára. Annak érdekében, hogy az AL szövegeit helyesen értelmezzük a Katolikus Egyház erkölcsi tanítása alapján állva, Aquinói Szent Tamás nyomán (ST I/II q. 88) foglalkozunk a halálos és bocsánatos bűn közti különbséggel és azzal, hogy lehetséges-e az, hogy a tárgya szerint halálos bűn bocsánatos bűnné váljon. Az Egyház erkölcsi tanítása és Szent Tamás szerint a halálos és bocsánatos bűn közti döntő különbség az, hogy míg a halálos bűn az ember végső céljától, Istentől való végzetes elfordulást jelenti, addig a bocsánatos bűn esetében valamilyen rendetlen vonatkozás van valamilyen közbülső, nem végső cél irányában, de ez nem olyan, hogy a végső céltól való teljes, végzetes elfordulást vonná maga után. Az ember a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotában halad természetfölötti végső célja felé.  Az Istentől való elfordulást okozó tett, a halálos bűn megszünteti a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotát, és ez végső soron az örök halálhoz, a kárhozathoz vezet.

Szent Tamás szavai megvilágítására sokszor használ az emberi élet vagy a mesterségek területéről vett hasonlatokat. A bűnt, a lélek betegségét többször hasonlítja a testi betegségekhez. A „halálos” jelző is ebből a hasonlatból származik. Ahogyan bizonyos betegségek az élethez szükséges alapvető elveket, feltételeket rombolják le a test halálát okozva, úgy a halálos bűn a lélek természetfeletti életének a halálát okozza. A következőkben egy modern hasonlattal, a navigációs szoftverekhez való hasonlósága alapján próbáljuk meg az emberi élet célhoz rendeltségét és a célok rendjét megvilágítani. A bűn ugyanis Szent Tamás szerint ezt az értelmes rendet bontja meg.

A navigációs szoftverek az alkalmazó által megadott végső úti cél alapján az efelé haladás folyamán felmerülő döntési helyzetekben, elágazásokban adnak utasításokat arra, hogy mit kell választani, merre kell haladni. Azt is mondhatjuk, hogy ilyenkor az eddig megtett út, elért közbülső cél helyzetében jelölik ki a következő közbülső célt, amely felé haladni kell a végső cél elérése érdekében. Ha a térbeli haladástól elszakadva, az ember életútjára alkalmazzuk a hasonlatot, akkor azt kell mondanunk, hogy az embernek veleszületett adottsága, pontosabban készsége (habitus) a „navigációs szoftver”. A végső cél azonban az ember esetében nem tetszés szerint meghatározható. Az ember végső célja a teljes boldogság elérése, de ez csak az Istenben érhető el, mert az embernek a teremtett dolgok nem képesek teljes boldogságot adni (ST I/II q. 1-5). A hasonlatot tovább használva azt mondhatjuk, hogy ez a „szoftver” az ember számára az egyes helyzetekben a lelkiismereten keresztül ad útbaigazításokat: a lelkiismeret megmondja a tettek előtt és után, hogy jó vagy rossz tettről van-e szó. Fel kell azonban hívni a figyelmet egy lényeges különbségre is: a navigációs szoftver általában csak egyetlen követendő irányt jelöl ki az adott pontban, az emberi szabadság esetében azonban sokszor a közbülső célok, eszközök nagyobb választéka áll rendelkezésre. A lelkiismeret útbaigazítását az erkölcsi törvény alapján adja meg, a lelkiismeret által ez alkalmazódik a konkrét helyzetekre. Még tovább használva a hasonlatot azt mondhatjuk, hogy tulajdonképpen egyetlen szoftver, egyetlen program működik minden ember esetében, mert csak egyetlen erkölcsi törvény van. Ez hasonlít ahhoz, hogy egy szoftvergyártó (például Google) navigációs programját (Google Maps) sokan használják különböző utak bejárására. Míg azonban a piacon ingyen vagy pénzért kapható navigációs programok a végső úti cél megválasztását a program használójára bízzák, addig az emberi élet erkölcsi programjának csak egyetlen helyes végső célja lehet, Isten. A navigációs programok esetében a program utasításaival szembefordulva elkövetett úttévesztés következtében nem törlődik a végső cél, sőt maga a program ad olyan utasításokat, amelyek segítenek a helyes útra visszatalálni. Az ember súlyos úttévesztései, a halálos bűnök azonban törlik a helyes végső célt, a bűn által ez hamis céllal, a végső cél nélkül csak látszólag jó céllal helyettesítődik. Egy ilyen úttévesztés után az ember saját erejéből már nem képes az Isten felé vezető úton járni. Léteznek azonban olyan cselekedetek is, amelyeknél az ember a végső cél szempontjából rendellenes módon valamilyen nem végső, közbülső cél vonzásába kerül, de az ebből származó cselekedet mégsem jelenti a végső cél felé tartás elvesztését. Ezek a bocsánatos bűnök. A navigációs szoftver hasonlatára visszatérve azt mondhatjuk, hogy egy közbülső célnál való indokolatlan lelassulás, időzés, lassú haladás tulajdonképpen még nem teszik lehetetlenné a végső célba jutást.

Szent Tamás szerint a halálos és bocsánatos bünök közti különbséget nem úgy kell elképzelni, hogy mindkettő esetében van valamilyen azonosnak tekinthető mozzanat és ezen mozzanathoz adódik hozzá még valamilyen megkülönböztető jegy (differentia specifica), amely alapján a bűn közös neme (genus) felbontható a halálos és bocsánatos bűnök fajára (species, ST I/II q. 88 a. 1 ad 1). Ehhez hasonló történik akkor, amikor a számokat aszerint osztályozzuk, hogy ezek párosak vagy páratlanok. Ebben az osztályozásban a páros és a páratlan számokról azonos értelemben (univoce) állíthatjuk, hogy számok. A halálos és bocsánatos bűnökben erkölcstani szempontból nem találunk olyan közöset, ami azonos értelemben lenne állítható mindkettőről. A bennük lévő közös mozzanatról nem állíthatunk azonosságot, hanem csak hasonlóságot. Ezért itt (mint a teológiában másutt is sok esetben) analógiáról van szó. A halálos bűnről és a bocsánatos bűnről analóg értelemben állíthatjuk, hogy ezek mindketten bűnök. (Most csak megemlítjük a „bűn” szó teológia értelemben fontos, fentiektől eltérő jellegű analóg használatát az áteredő bűn esetére.) Szent Tamás a halálos és bocsánatos bűn analógiájára a skolasztikus terminológia kifejezését használja: ez az elsődleges és a másodlagos (per prius et posterius) közti analógia. Itt a hasonlóság az elsődleges, teljes megvalósulás és az ez után jövő, erre utaló, de erre csak hasonlító, nem elsődleges, nem teljes megvalósulás között van. A halálos bűnben a bűn a maga teljességében valósul meg, a bocsánatos bűnök esetében ez a megvalósulás nem teljes, nem tökéletes, hanem csak részleges, tökéletlen megvalósulás. A tökéletes megvalósuláshoz egyrészt az kell, hogy a bűnt megvalósító cselekedet tárgya szerint az erkölcsi rend súlyos megsértése legyen, másrészt pedig szükséges, hogy ez ne csak az ember cselekedete (actus hominis), hanem ténylegesen emberi cselekedet (actus humanus) legyen. Ez azt jelenti, hogy az ember tudja azt, hogy halálos bűnt követ el és az elkövetést valamilyen megfontolás előzze meg.

A következő bejegyzésben a témát folytatva a tárgyuk szerint halálos és bocsánatos bűnökről lesz szó. Ez a téma napjainkban különösen is fontos, mert jelen vannak olyan katolikus erkölcsi tanítással nehezen összeegyeztethető irányzatok, amelyek a tárgyuk szerint halálos és bocsánatos bűnök különbségének a jelentőségét csökkenteni igyekeznek. Ezután lesz szó a halálos bűn szubjektív feltételeiről, azaz arról, hogy a szubjektív feltételek hiánya mennyiben teheti a tárgya szerint halálos bűnt bocsánatos bűnné. Ez a kérdés különösen fontos az Amoris Laetita apostoli buzdítás 8. fejezete szempontjából.

 

A cselekedet tárgyának erkölcsisége

Az emberi cselekedetek fontos tulajdonsága, hogy ezeknek erkölcsileg jó és rossz minősítésük van. Az erkölcsi jóval már régebbi bejegyzések is foglalkoztak, a következőkben arról lesz szó, hogy az emberi cselekedetek esetében melyek azok a mozzanatok, amelyek jóvá vagy rosszá teszik a cselekedetet. Az utóbbi évtizedek erkölcsteológiájában ezzel kapcsolatban több olyan elképzelés is fölmerült, amelyeket nehéz összeegyeztetni a katolikus erkölcstan, a tanítóhivatal tanításával. Ezekben az elképzelésekben az a közös, hogy az erkölcsi jót és rosszat nem annyira a cselekedet tárgyában, hanem főleg a cselekvő szándékában, illetve a cselekedet körülményeiben keresik.

Aquinói Szent Tamás a Summa Theologica erkölcstani részének első felében foglalkozik az emberi cselekedetek erkölcsi jóságával és rosszaságával (ST I/II q. 18). Egy másik, ezt megelőző kérdés (ST I/II q. 6) azzal foglalkozik, hogy az ember mely cselekedetei (actus hominis) tekinthetők erkölcsileg minősíthető emberi cselekedeteknek (actus humanus). Szerinte az erkölcsileg minősíthető, emberi cselekedeteket az jellemzi, hogy ezek valamilyen, a cselekvő által felismert jó, cél felé  mozduló cselekedetek (voluntaria, utalva a cél felé mozdító akaratra). Érdekes módon az állatok esetében is felfedezhető a valamilyen értelemben a felismert cél felé mozdulásból származó cselekvés: az állati, érzéki megismerés is képes valamilyen cél fölismerésére és az érzéki vágyóképesség a felismert cél elérésére mozdít (a. 2). Az állat esetében ez a fölismerés azonban nem a szellemi értelemben történik, a cselekvésre sem a szellemi akarat indít. Az ember szellemi megismerése a megismertben felismeri a jót, amely cél lehet. A szellemi vágyóképesség, az akarat pedig dönt arról, hogy efelé mozdulva ezt elérendő célnak tekinti-e vagy nem. Hasonló döntés vonatkozik a cél megvalósítására szolgáló eszközök megfontolt választására is. Az állat esetében ilyesmiről nincs szó, az állat azonnal (subito) mozgásba lendül az érzékelésben felismert cél elérése érdekében (a. 2).

Az állat esetében nyilván nem lehet erkölcsileg értékelhető cselekedetről beszélni, az erkölcsileg értékelhető cselekedet, az emberi cselekedet szándékos, szabad akaratú, megfontoláson alapuló cselekedet, amelyhez hozzátartozik a cél felismerése, a céllal kapcsolatos megfontolás és döntés majd a döntésnek megfelelő külső cselekvés. (A külső cselekedet nem szükségszerűen következik be, hiszen az akarat döntése lehet a nem cselekvés is.) A cselekedet jóságát éppen az adja, hogy ez a folyamat minden vonatkozásában helyesen, a szellemi képességek helyes használatával, az ember természetével összhangban játszódik le. A cselekedet erkölcsi rosszasága pedig abból adódik, hogy a folyamat nem a képességek helyes használatával, nem az ember természetének megfelelően játszódik le.

A cselekedet egyedi dolog, a fent leírt folyamat konkrét emberben lejátszódó folyamat. Felmerül a kérdés, hogy a cselekedetek egyedisége ellenére lehet-e ezeket erkölcsileg minősíteni már a cselekedetet megelőzően. Másként föltéve a kérdést: lehet-e a cselekedeteknek tárgyuk alapján egy olyan osztályozását felállítani, amely osztályozás az erkölcsi jó és rossz szerinti osztályozást magába foglalja. Ez az osztályozás már a cselekedet tárgya alapján, az adott osztályba tartozó cselekedet választása által megadja magának a konkrét cselekedetnek az alapvető erkölcsi minősítését, jóllehet a teljes cselekedet erkölcsi minősítését még a cselekvő szándéka és a cselekedet körülményei is befolyásolhatják. Általában az osztályok hierarchikus rendjében egy-egy osztályt, nemet (genus) a megkülönböztető jegyek (differentia specifica) szerint oszthatunk fel alosztályokra, fajokra (species). A helyesen megadott megkülönböztető jegyek úgy osztályoznak, hogy egy dolog csak egyetlen alosztályba (fajba) tartozhat és az osztály minden tagja benne van egy alosztályban. (Példa rossz osztályozásra: a számokat aszerint osztjuk fel, hogy párosak-e vagy az utolsó számjegyük nulla. A 20 páros, de az utolsó számjegye is nulla, ráadásul a 21 egyik osztályba sem tartozik.) Fontos megjegyzés, hogy maguk az osztályok nem tekinthetők valóságosan létezőknek, ezek értelmünk termékei. Az osztályok azonban mégsem a valóságtól független dolgok, mert az osztályozás a dolgokban valóságosan meglévő azonosságokra és különbségekre mutat rá. Amikor tehát arról beszélünk, hogy az erkölcsi jóság és rosszaság fajt alkotó különbség, akkor a jó és rossz közti valóságos különbségről van szó. Erre a valóságos különbségre Szent Tamás többször is utal: a jó dicséretre méltó, érdemszerző, a rossz pedig az elítélést vonja maga után.

Szent Tamás szerint a cselekedetek tárgyuk szerint erkölcstani szempontból osztályozhatók, azaz tárgyuk szerint lehetnek jók és rosszak. Szerinte a cselekvés tárgya mint osztályt, fajt alkotó jegy tartalmaz valamilyen anyagi (materialis) és formai mozzanatot. (Az „anyagi” jelző a skolasztikus terminológiában sokszor arra utal, hogy valami nincs teljesen meghatározva, a teljes meghatározottságot valamilyen ehhez hozzáadódó, formai mozzanat hozza meg.) A cselekedet erkölcstani szempontból vett tárgyában az anyagi mozzanat tulajdonképpen az, hogy mi a cselekedet a maga „fizikai” valóságában. Szent Tamás ezt úgy fejezi ki, hogy a tárgy anyagi mozzanata az, ami körül (circa quam) folyik a cselekedet. A tárgy anyagi mozzanata alapján is lehet valamilyen fizikai értelemben vett osztályozást végezni, de ez az osztályozás az erkölcstan szempontjából nem kielégítő. Az erkölcstan szempontjából a tárgyban jelen kell lennie annak a formai mozzanatnak is, amely szerint a cselekedet jó vagy rossz. Fontos megjegyzés, hogy a tárgyban az anyagi és formai mozzanatok ugyan különböznek egymástól, de ezek egymástól elszakíthatatlanok. Ha csak a tárgy anyagi mozzanatát vesszük figyelembe, akkor megérkezünk ahhoz a napjainkban előforduló erkölcstani állásponthoz, amely szerint az erkölcsi minősítés nem jöhet a tárgyból, ez a cselekvő szándékából származik 1.

Mint már említettük végső soron az erkölcsileg minősíthető cselekedetek konkrét cselekedetek konkrét cselekvővel, konkrét körülményekkel. A cselekedetek tárgy szerinti erkölcstani osztályozása azonban megelőzi a konkrét cselekedetet. Ez azért lehetséges, mert a cselekvő ugyan egyedi létező, de ő egyben ember is, sok más emberrel együtt. Éppen a közös emberségből adódóan a célokat illetően jelen kell lennie egy olyan egységnek, azonosságnak is, amelynek alapja a közös emberi természet. Az ember természetes, jó hajlamai a közös természetből fakadnak, a cselekedeteknek ezekkel kell összhangban lenniük, ezek szerinti cselekedeteknek kell lenniük. Szent Tamás felsorolása alapján (ST I/II q. 94 a. 2) az ember alapvető hajlamai, törekvései a következők:

  1. Mint minden szubsztancia, az ember is törekszik létezésének saját természetének megfelelő megőrzésére (önfenntartás).
  2. Az ember mint az állatvilág tagja törekszik a saját fajának, az emberi fajnak megőrzésére (a faj fenntartása). Ez az alapja a szexuális kapcsolatoknak, az utódok felnevelésének stb.
  3. Az ember mint értelmes létező törekszik a megismerésre, mindenekelőtt Isten megismerésére.
  4. Az ember társas lény. Ebből fakadnak azok a hajlamok és célok, amelyek a társas életet lehetővé teszik, előre mozdítják.

Ezen célok felett van az ember végső, természetfölötti célja, az Isten színről-színre látása. Egy cselekedet akkor jó, ha ez összhangban van a fenti törekvésekkel, az ember természetes céljaival és természetfölötti céljával. Egy cselekedet akkor kerülendő rosszként, ha nincs meg ez az összhang. Minthogy ez a rend mindenki számára közös, ezért jelzik a cselekedetek tárgyuk alapján képezett erkölcstani osztályai az osztályba tartozó cselekedetek erkölcsi minősítését még a konkrét megvalósítás előtt. Az osztályozás legalsó szintjét elérve azonban már csak egyedi cselekedetekkel találkozunk, így a cselekedet teljes erkölcsi minősítésében figyelembe kell venni a cselekvő szándékát és a cselekedet körülményeit is, a tárgy mellett tehát ezek is befolyással vannak az cselekedet végső erkölcsi minősítésére. Ahhoz, hogy egy cselekedet jó legyen, szükséges, hogy a cselekedet tárgya és szándéka jó legyen,  körülményei pedig megfelelők legyenek. Ha ezek egyike is hiányzik, akkor már a cselekedet nem lehet jó. Ennek az az oka, hogy a cselekedetnek végső soron meg kell felelnie a célok előbb említett rendjének, és ezt a tárgy, a szándék és a körülmények együttesen tudják biztosítani. A jó tárgy például párosulhat rossz szándékkal. Ez történik akkor, amikor valaki azért ad alamizsnát, hogy ezzel hivalkodjék.

A teljesség kedvéért még megemlítjük, hogy Szent Tamás szerint még erkölcsi szempontból is lehet olyan osztálya a cselekedeteknek, amelyben a tárgy nincs közvetlen vonatkozásban a fentiekben említett célokkal, és így az ehhez az osztályhoz tartozó cselekedetek önmagukban véve semlegesek (ST I/II q. 18 a. 8). Szent Tamás példája: egy fűszál felemelése a földről. Azt is mondja azonban (ST I/II q. 18 a. 9), hogy a konkrét cselekedetek szintjén már nincsenek semleges cselekedetek, hanem csak jó és rossz cselekedetek. Ennek az az oka, hogy az erkölcsi élet emberi cselekedetei szükségképpen irányulnak valamire, mert ennek hiányában már nem emberi cselekedetről (actus humanus) van szó, hanem csak az ember cselekedetéről (actus hominis). Ezért ha egy cselekedet tárgya szerinti osztályában semleges is, a megvalósultságban már a szándék és/vagy a körülmények miatt jó vagy rossz cselekedetté válik. Az erkölcsileg nem minősíthető konkrét cselekedetek esetében már inkább csak az ember cselekedetéről van szó. Szent Tamás példája: amikor az ember önkéntelenül megvakarja a szakállát.

Megemlítjük még, hogy a szoros értelemben vett emberi cselekedet és az ember cselekedete közti különbség szerepet játszik annak a kérdésnek a megválaszolásában, hogy egy osztálya szerint halálos bűn válhat-e valamilyen szándék, körülmény miatt bocsánatos bűnné. Szent Tamás szerint ez nem lehetséges (ST I/II q. 88 a. 5). Az egyetlen dolog, ami miatt egy halálos bűn bocsánatos bűnné válhat az, hogy a bűnös cselekedet nem tekinthető teljes mértékben emberi cselekedetnek, hanem itt már jelentős részben vagy teljesen csak az ember cselekedetéről van szó, azaz a gyakrabban használt kifejezéssel azt mondhatjuk, hogy a cselekedet részben vagy egészében erkölcsileg nem beszámítható. Az Amoris Laetitia apostoli buzdítás 8. fejezete arról beszél, hogy bizonyos esetekben (az osztálya szerint halálos bűn) házasságtörést állapotszerűen elkövetők nincsenek a halálos bűn állapotában. Ebből viszont az következik, hogy ők ebben a vonatkozásban (a szenvedély miatt) nem képesek teljes értékű emberi cselekedetekre. A halálos és bocsánatos bűn közti különbséggel, különös tekintettel a 8. fejezetre, az egyik következő bejegyzés foglalkozik majd.

Jegyzetek:

  1. A cselekedetek tárgyával, tárgy szerinti osztályozásával kapcsolatban előforduló álláspontokról jó áttekintést ad Duarte Sousa-Lara: Aquinas on the Object of the Human Act: A Reading in Light of the Texts and Commentators.

Aquinói Szent Tamás és az AL 8. fejezete (2). Az erkölcsi törvények érvényessége

Az Amoris Laetitia  apostoli buzdítás lényegében az elvált „újraházasodottakkal” foglalkozó 8. fejezete két helyen idézi Aquinói Szent Tamást álláspontja alátámasztásának érdekében. Az első ilyen hivatkozással az előző bejegyzés foglalkozott, most a második hivatkozással foglalkozunk. Az alátámasztandó állítás szerint a házasságtörést állapotszerűen elkövetők bizonyos esetekben megmaradhatnak a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotában. A Szent Tamástól vett második idézet ezt azáltal igazolná, hogy rámutatna arra, hogy az általános erkölcsi törvények, erkölcsi elvek (mint például a házasságtörés tilalma) ugyan általában igazak, de amikor ezeket a konkrétumok szintjén alkalmazzuk, akkor már kétséges ezeknek az egyes esetekre való teljes alkalmazhatósága. Az általános erkölcsi elvek ugyanis, ahogyan az általánosságtól haladunk a konkrét felé, elégtelennek bizonyulhatnak. A Szent Tamást idéző szöveg (304, fordítás tőlem):

Komolyan kérem, hogy mindig vegyük figyelembe Aquinói Szent Tamás tanítását és ezt építsük be lelkipásztori helyzet megítélésünkbe: „Jóllehet az általános elvekkel kapcsolatban lehet szükségszerűségről beszélni, de ahogyan egyre inkább a  részletekbe megyünk, egyre sűrűbben találkozunk ezek elégtelenségével…A cselekedetek szintjén az igazság és az erkölcsi helyesség nem ugyanaz mindenki számára, ez csak az általános elvekre igaz. Ahol pedig a részleteket tekintve egyértelmű is az erkölcsi helyesség megítélése, ezt nem mindenki által egyenlő mértékben ismert. Az elvek elégtelenségével találkozunk, amint egyre inkább a részletek felé haladunk.” Az igaz, hogy az egyetemes szabályok valamilyen jót írnak le, amelyet nem lehet figyelmen kívül hagyni vagy elhanyagolni, de ezek nem rendelkezhetnek abszolút módon az összes konkrét helyzet esetében.

A szöveg a Summa Teologica-ból, a természettörvénnyel foglalkozó kérdésből idéz. Azt azért meg kell jegyeznünk, hogy a házasságtörés tilalma isteni törvény által is megerősítést nyert, leghatározottabban Jézus Krisztus szavai által (Mt 5, 27-32). Az idézett artikulus (ST I/II q. 94 a. 4) azt a kérdést vizsgálja, hogy vajon csak egyetlen természettörvény létezik-e, amely mindenki számára azonos. Szent Tamás szerint csak egyetlen természettörvény van, viszont figyelembe véve egy ellenvetést, megjegyzi, hogy az egyetlen természettörvény szempontjából a különböző konkrét helyzetek megítélése különböző lehet. Erre a különbségre példát is ad. Általános erkölcsi elv az, hogy ha valakinél valamit megőrzésre elhelyeznek, azt alkalomadtán vissza is kell adni. Mégsem lehet eszerint az elv szerint eljárni, ha például a tulajdonos a visszaadott értéket a haza elleni harc támogatására fordítaná. A természettörvény egységét Szent Tamás abban látja, hogy a felsőbb színtű elvek mindenki számára ugyanazok, de ezek konkrét esetekre alkalmazásával kapcsolatban már lehetnek eltérések. Az mindenki számára elfogadandó elv, hogy a megőrzésre átadott dolgot vissza kell adni, de mégis van olyan konkrét helyzet, amikor ezt az elvet nem lehet „egy az egyben”, valamilyen megkülönböztetés (a dokumentumban gyakran használt szó) nélkül alkalmazni.

A fenti idézet azonban csak akkor támasztaná alá az Amoris Laetitia álláspontját, ha Szent Tamás minden erkölcsi törvényre, nevezetesen a házasságtörés tilalmának a törvényére is vonatkoztatná azt, hogy előfordulhatnak olyan helyzetek, amelyekre az illető törvény „egy az egyben”, megkülönböztetés nélkül nem alkalmazható. Valójában azonban nem erről van szó. A továbbiakban csak néhány, Szent Tamás állápontját megvilágító, közismert helyre hivatkozunk. Szent Tamás ugyanis határozottan vallja, hogy vannak olyan tiltó erkölcsi törvények, amelyek bármilyen körülmények között, „egy az egyben” alkalmazandók. A megőrzésre átadott dolog visszaadására vonatkozó kötelezettség nem ilyen. Az ehhez hasonló testvéri feddés (correctio fraterna) kötelezettségével kapcsolatban így ír Szent Tamás (ST II/II q. 33. a. 3, fordítás tőlem):

A testvéri feddés parancsként kötelező. De figyelembe kell vennünk, hogy míg a törvény tiltó parancsai a bűnös cselekedetet tiltják, addig a nem tiltó parancsok az erények gyakorlására indítanak. A bűnös cselekedet önmagában véve rossz és semmilyen módon sem válhat jóvá, semmilyen idővel vagy hellyel kapcsolatos körülmény nem teheti ezt jóvá, mert ezek önmaguk szerint rossz célhoz kötődnek, amint erről szó van az Ethica második könyvében. Ezért a tiltó erkölcsi törvények mindenütt és mindig köteleznek. Az erények gyakorlása azonban nem történhet meg bármilyen módon, mert figyelembe kell venni azokat a kellő körülményeket, amelyek ahhoz szükségesek, hogy az erény gyakorolása ott és akkor történjen meg, ahol ennek meg kell történnie…A testvéri feddés pedig a testvér jobbá válására irányul, ezért ezt parancsnak kell tekinteni, mert ez szükséges ehhez a célhoz. De nem arról van szó, hogy bármely helyen vagy bármely időben a hibázó testvért helyre kell igazítani.

Szent Tamás egyébként a házasságtörés tilalmának egyetemes érvényéről külön is beszél De Malo című művében. Arisztotelésznek az a véleménye, hogy a házasságtörés megengedett, ha ez a zsarnok feleségével történik meg annak érdekében, hogy a zsarnokot megöljék. Szent Tamás azonban megjegyzi, hogy Arisztotelész ebben a kérdésben téved, mert semmilyen haszon, jó érdekében nem megengedett a házasságtörés (De Malo q. 15. a. 1 ad 5).

A fentiekből nyilvánvaló tehát, hogy Szent Tamás álláspontja szerint vannak olyan tiltó erkölcsi törvények, amelyekkel kapcsolatban nincsenek kivételek. Ez egyébként a katolikus erkölcsi hagyomány, a Katolikus Egyház álláspontja. A Katolikus Egyház Katekizmusa kijelenti, hogy egy cselekedet erkölcsisége, erkölcsös vagy erkölcstelen volta három dologtól, három forrástól függ: a cselekedet tárgyától, a cselekvő szándékától és a cselekvés körülményeitől (1749). Ahhoz, hogy egy cselekedet erkölcsileg jó legyen, mindhárom forrás (tárgy, szándék, körülmények) szempontjából jónak kell lennie. Ha a három forrás közül akárcsak egy is erkölcsileg rossz, akkor már a cselekedet erkölcsileg rossz. A tiltó törvények viszont éppen bizonyos cselekedetek tárgyának rosszaságára hívják fel a figyelmet. Ezért a tiltó törvények alól nem létezik semmilyen kivétel, mert itt a cselekvés három forrása közül egy már eleve rossz, ezért a cselekedet erkölcsi minősítését a másik két forrás (a szándék és a körülmények) erkölcsisége nem változtathatja meg (ezek csak mint súlyosbító vagy enyhítő körülmények jöhetnek szóba). A katekizmus világosan fogalmaz (1756):

Tévedés tehát az emberi cselekedetek erkölcsiségét csak a szándék vagy a keretüket képezõ körülmények (környezet, társadalmi nyomás, kényszer vagy szükséghelyzet) alapján megítélni. Vannak cselekedetek, amelyek önmaguk által és önmagukban, a körülményektõl és szándékoktól függetlenül mindig súlyosan rosszak tárgyuk miatt; ilyenek a káromlás és a hamis eskü, az emberölés és a házasságtörés. Soha nem szabad rosszat tenni azért, hogy abból jó származzon.

Sajnos, a katekizmus és más tanítóhivatali megnyilatkozások (ezek közül kiemelkedik Szent II János Pál Veritatis Splendor kezdetű nagy erkölcstani enciklikája) ellenére az elmúlt évtizedekben ismételten fölbukkannak azok az erkölcstani vélemények, amelyek a cselekedet erkölcsiségének a meghatározását elsődlegesen nem a tárgytól, hanem a szándéktól vagy a körülményektől várják. Ennek a törekvésnek a nyomai a 8. fejezetben is feltűnnek, jóllehet az egyértelmű megfogalmazásokat a fejezet kerüli (ezzel bizonytalanságot és kétértelműséget okozva).

Aquinói Szent Tamás idézett szövege tehát elsősorban a valamilyen jó megtételére felszólító, pozitív parancsokra vonatkozik. Ezek esetében a cselekvés tárgya jó, de a teljes cselekvés jóságához még a szándék jósága és a körülmények megfelelősége is szükséges. A körülményekkel kapcsolatban pedig tényleg egyre nagyobb változatossággal találkozunk, ahogyan az általánostól haladunk a konkrét felé. Napjaink kérdése például a migrációval kapcsolatban az, hogy hogyan kell eleget tenni Jézus Krisztus hajléktalanok befogadására felszólító parancsának. A tiltó erkölcsi törvények esetében viszont a rossz bármilyen körülmények közötti elkerüléséről van szó.

Napjaink egyes erkölcsteológiai irányzatai azáltal próbálják a cselekvés tárgyának erkölcsi minősítését kiküszöbölni, hogy azt mondják, hogy az emberi cselekedetek tulajdonképpen önmagukban nézve semlegesek. Az emberi élet kioltása például attól függően válik erkölcsileg megengedetté vagy elítélendővé, hogy ez önvédelemből történik-e vagy pedig ártatlan ember megöléséről van-e szó. Hasonlóan a szexuális kapcsolat önmagában nézve semleges, ezt a körülmények teszik jóvá vagy rosszá, attól függően, hogy ez házasságban vagy azon kívül történik. Ez az álláspont tehát nem ismeri el az emberi cselekedetek körülményektől, szándékoktól független erkölcstani osztályozását, hanem csak egy erkölcstől független osztályozást fogad el. Vannak különböző cselekedetek, amelyek azonban erkölcsi szempontból nem különböznek egymástól, erkölcsileg ezek semlegesek. Erkölcsileg rosszá (vagy jóvá) ezeket csak a szándék és a körülmények teszik. Valójában ez a (katolikus erkölcsi tanítással szembenálló) nézet nem ismeri el az osztályozásnak egy ennél mélyebb, erkölcstani szintjét, amelyben a cselekedet erkölcsi jósága vagy rosszasága a cselekedet belső tulajdonsága. Egyik következő bejegyzésünk többek között ezzel a témával foglalkozik.

 

Aquinói Szent Tamás és az AL 8. fejezete (1). A belénk öntött és a szerzett erények

Az Amoris Laetitia apostoli buzdítás 8. fejezete a „bajbajutott” házasságokról és a szentségi házasságon kívüli párkapcsolatokról szól. (Ezzel az apostoli buzdítással már egy régebbi bejegyzés is foglalkozott.) A dokumentum több helyen is hivatkozik Aquinói Szent Tamásra, az említett fejezetben két hivatkozás van. Az alábbiakban az első ilyen hivatkozással foglalkozunk.

A hivatkozások végső soron azt igyekeznek igazolni, hogy azok állapota, akik szentségi házasságuk ellenére új kapcsolatban élnek, ugyan nem teljesen tökéletes, de valamilyen értelemben mégis elfogadható, annyira, hogy akár (bizonyos esetekben) áldozhatnak is. Az áldozás a dokumentumban kifejezetten ugyan csak egy lábjegyzetben van említve, de a dokumentumot hivatalosan ismertető Schönborn bíboros egyik interjújában megerősítette, hogy erről szó van (lásd régebbi a régebbi bejegyzést). Amint látni fogjuk Aquinói Szent Tamás idézett szövegei egyáltalán nem támogatják ezt az álláspontot.

A Szent Tamásra való hivatkozásoknak tulajdonképpen azt kellene igazolniuk, amit a fejezet „kulcsszövege” így fogalmaz meg: „…már nem lehet egyszerűen azt mondani, hogy mindenki, aki „szabálytalan” állapotban él, meg van fosztva a megszentelő kegyelemtől és a halálos bűn állapotában van” (232. oldal, az angolból való fordítások az én fordításaim). Ez nyitná meg ugyanis az utat a Kasper-féle javaslat, az elvált „újraházasodottak” áldozása felé.

Az első Szent Tamásra hivatkozó szöveg a fejezetben (232 o.):

Aquinói Szent Tamás maga elismeri, hogy valaki a kegyelem és szeretet állapotában van, jóllehet nem képes egyetlen erényt sem helyesen gyakorolni. Más szavakkal, jóllehet valakiben meg lehet az összes belénk öntött erény, mégsem képes ennek egyetlen jelét sem mutatni, mert az illető erény külső gyakorlása nehéznek bizonyul:  „Egyes szentekről azt mondják, hogy bizonyos erényekkel nem rendelkeztek, amennyiben nehézségeik voltak ezen erények gyakorlásával kapcsolatban, jóllehet megvolt bennük az összes erény készsége” (ST I/II q. 65 a. 3 ad 3).

A Szent Tamástól való idézetnek feltehetően azt kellene igazolnia, hogy a házasságtörő kapcsolatban valaki megmaradhat a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotában, hiszen az ilyen ember esetében az erények gyakorlása nyilván nehézséget, hiányt szenved, de Szent Tamás ezt a hiányt nem tekinti feltétlenül a kegyelem, a szeretet hiányának. Ez a következtetés azonban csak akkor lenne helyes, ha az erények gyakorlásával kapcsolatos nehézségek minden esetben a halálos bűn állapotára utalnának. Az alábbiakból azonban világosan kiderül, hogy nem erről van szó. Egyébként Szent Tamás ugyanezen artikulus törzsében (respondeo dicendum…) határozottan megállapítja, hogy „az, aki a halálos bűn által elveszíti a szeretetet, elveszíti az összes belé öntött erkölcsi erényt is”, márpedig a házasságtörés nemét tekintve (ex genere suo) halálos bűn.

Aquinói Szent Tamás szövegének teljes megértése nem lehetséges a szerzett erények (virtutes acquisitae) és a belénköntött erények (virtutes infusae) közti különbség megvilágítása nélkül. A kérdés (ST I/II q. 65), amelyből az idézet van, az erények összefüggéséről, kapcsolatáról szól, a középpontban az erényeknek a szeretethez való viszonya van.

A megigazulás következtében a megszentelő kegyelemmel együtt a hit, a remény és a szeretet teológiai erényei is a lélekbe öntődnek. Maga a megszentelő kegyelem a léleknek természetfölötti tulajdonsága, amely a lelket felemeli arra a szintre, hogy képes legyen természetfölötti céljának, Isten színről-színre látásának elérésére. A megszentelő kegyelem nem helyettesíti a természetet, ennek ez csak olyan tulajdonsága, amelyet Isten közvetlen tevékenysége hoz létre. (Ez a közvetlenség azt jelenti, hogy míg a természetes történések, működések mögött két valóságos ok van: Isten mint elsődleges ok és valamilyen teremtett, másodlagos ok, addig itt nincs másodlagos ok.) A megszentelő kegyelem tehát nem helyettesíti, hanem módosítja a természetet. Analóg értelemben mégis lehet ezt új természetnek nevezni, mert ahogyan a természetből fakadnak természetes tevékenységeink, ehhez hasonlóan a megszentelő kegyelemből fakadnak a természetfölötti rend cselekedetei. Azt mondhatjuk, hogy a természet a cselekedetek távolabbi elve, a közelebbi elvek a természet (vele nem azonos) képességei. Az embernek mint szellemi létezőnek a két képessége az értelem és az akarat, de mint anyagi létezőnek vannak egyéb képességei is (ilyen például az érzékelés). A megszentelő kegyelmet kisérő teológiai erények, a hit, a remény és a szeretet az értelmet és az akaratot tökéletesítik úgy, hogy ezek a képességek Istenre, mint a természetfölötti rend szerzőjére és céljára irányuljanak. Jóllehet a teológiai erények nem azonosak azokkal a képességekkel, amelyeket tökéletesítenek, tehát a hit nem azonos az értelemmel, a szeretet és a remény nem azonos az akarattal, mégis analóg értelemben azt lehet mondani, hogy ezek a természetfölötti élet képességei. Ahogyan a természet az alapja a természetes képességeknek, úgy a megszentelő kegyelem az alapja a teológiai erényeknek, amelyek azonban különböznek tőle. A szeretetet (charitas) mégis valamilyen értelemben a megszentelő kegyelem szinonimájaként lehet használni. Ennek egyrészt az az oka, hogy a teológiai erények között a szeretet a legnagyobb (1 Kor 13, 13), a szeretet az, amely soha nem szűnik meg (1 Kor 13, 8). A másik ok az, hogy a szeretet és a megszentelő kegyelem szorosabban vannak egymáshoz kötve, mint a hit és a remény. A halálos bűn a szeretet megszűnését jelenti, hiszen a halálos bűn által valamilyen teremtett dologhoz való ragaszkodás megelőzi annak az Istennek a szeretetét, akit mindennél jobban kell szeretni. A halálos bűnnel megszűnik a szeretet, a megszentelő kegyelem, de a hit és a remény még nem tűnnek el. A halálos bűn állapotában a hitet és a reményt azonban már nem a szeretet élteti, már nem igazán élő hitről és reményről van szó, de a szeretet általi föléledés lehetősége nincs kizárva.

A dokumentum által idézett artikulus azzal foglalkozik, hogy lehetséges-e a szeretet erkölcsi erények nélkül. Szent Tamás álláspontja szerint ez nem lehetséges, ugyanakkor az a tapasztalat, hogy a megkereszteléssel, a szentgyónással az ember nem kerül az erények teljességének, teljes tökéletességének a birtokába. Itt azonban nincs ellentmondás, mert Szent Tamás határozott különbséget tesz az úgynevezett belénk öntött erkölcsi erények (virtutes morales infusae) és a gyakorlással szerzett erkölcsi erények (virtutes morales aquisitae) között. A természetes rend erkölcsi erényei a szerzett erények. Ezek azonban Szent Tamás szerint nem elegendőek a természetfölötti cél, a természetfölötti élet számára. A megszentelő kegyelemmel és a teológiai erényekkel együtt lelkünkbe öntődnek a természetfölötti erkölcsi erények is, amelyek képesítenek arra, hogy az erénynek megfelelő cselekedetek a természetfölötti élet Istenre irányuló cselekedetei legyenek. Szent Tamás arra a kérdésre válaszolva, hogy általában az erények számunkra természetünktől fogva adottak-e, tagadólag válaszol, de megemlíti, hogy azért vannak természetünkben olyan elvek, amelyek a szerzett erények természetes alapjának tekinthetők (ST I/II q. 63 a. 1). Így vannak az értelmi megismerésnek és az erkölcsi életnek olyan elvei, amelyek természetünkkel adottak, hasonlóan természetünkkel adott az akarat jó felé való törekvése is, ezek pedig az erények természetes alapjának tekinthetők. A természetes alapok azonban nem elegendők arra, hogy a természetfölötti életben is megfelelő alapok legyenek. Szent Tamás szerint ezen természetes alapok helyét a természetfölötti életben a teológiai erények veszik át. A természetes, szerzett erények azonban nem épülhetnek természetfölötti alapokra, ezért szükséges, hogy a természetfölötti rendben is meg legyenek azok az Isten által lelkünkbe öntött készségek, amelyek úgy viszonylanak a teológiai erényekhez, mint a természetes erények természetes alapjaikhoz. Ezek a készségek a belénk öntött erkölcsi erények (ST I/II q. 63 a. 3) 1. A belénk öntött erkölcsi erények azonban nem adják meg a szerzett erények készségeit, nem teszik fölöslegessé a szerzett erényeket. Szent Tamás az Amoris Laetitia által idézett szöveget közvetlenül megelőzően ezt így világítja meg (ST I/II q. 65 a. 3 ad 2, fordítás tőlem):

Néha megtörténik, hogy a készséggel rendelkező mégis nehézséggel találkozik a készségnek megfelelő cselekvéssel kapcsolatban és így ebben nem talál élvezetet és tetszést valamilyen kívülről jövő akadály miatt. Így például akiben megvan a tudomány készsége, nehézséget szenvedhet a megértésben az aluszékonyság vagy valamilyen más gyengeség miatt. Hasonlóan a belénk öntött erkölcsi erények gyakorlása nehéz lehet az előző cselekedetekből fakadó, erénnyel ellentétes beállítódás miatt. Ez a nehézség azonban ilyen módon nem érinti a szerzett erkölcsi erényeket, mivel a szerzett erény megszerzéséhez szükséges cselekedetek gyakorlása által eltűnnek az ellentétes beállítódások.

A fentiek kijelölik azt is, hogy milyen értelemben lehet a dokumentumban sokat emlegetett fokozatosságról beszélni. Addig lehet szó fokozatosságról, fejlődésről, amíg a szerzett erények fejlődése mellet jelen van a megfelelő belénk öntött erkölcsi erény. Ha azonban a halálos bűn miatt nincs már jelen a szeretet, a belénk öntött erkölcsi erények is eltűnnek, és ezután már nem lehet fejlődésről, fokozatosságról beszélni. A szeretet, a megszentelő kegyelem megszűnése után a természetfölötti erényekből csak a nem élő állapotba kerülő hit és remény marad meg. A szerzett erények azonban ideig-óráig megmaradhatnak, ezeknek ugyanis nem elengedhetetlen feltétele a természetfölötti szeretet. Ez magyarázza azt, hogy a házasságtörő állapotban lévő kapcsolatokban is lehetséges valamilyen hűség és a gyermekek felnevelésének kötelezettségét is lehet valamennyire teljesíteni. Ezek a csak szerzett erények azonban a természetfölötti élet szempontjából hiányosak a belénk öntött erkölcsi erények nélkül, amelyek a megtéréssel, a bűnbánattal a gyónás szentségében szerezhetők vissza.

A fejezet Szent Tamásra való második hivatkozásával egyik következő bejegyzés foglalkozik majd.

 

Jegyzetek:

  1. Megjegyezzük, hogy például a Boldog Duns Scotus János  álláspontját követő skotista iskolának véleménye szerint nincsenek belénk öntött erkölcsi erények. Az Amoris Laetitia apostoli buzdítás azonban nyilván Szent Tamás álláspontjára helyezkedve idézi őt.