Isten örökkévalóságának az állítása valójában valaminek a tagadása. Isten megismerésének az útjaival több bejegyzés is foglalkozott (ennek a blognak erre vonatkozó megjegyzése itt található, de ajánlható egy másik blog bejegyzése is). A negatív teológia minden olyan tulajdonságot tagad Istenről, amely csak teremtményről állítható. Az időnek való alávetettség csak a teremtményre lehet jellemző. Ennek tagadását az „örök”, „örökkévaló” szavakkal fejezzük ki. Ez a szó azonban félreérthető, mert jelenthet egy olyan időtartamot is, amelynek soha sincs vége. Ilyen értelemben beszélünk például az eljövendő örök életről. Isten örökkévalósága azonban nem egy olyan időtartamot jelent, amelynek nincs kezdete és nincs vége. Isten esetében az “örök” szó azt jelenti, hogy ő nincs alávetve az időnek, független az időtől. Ezért tulajdonképpen az igeidők (múlt, jelen, jövő) sem lennének használhatóak vele kapcsolatban, de nyelvünk teremtett létezésünk korlátai miatt nem lehet meg igeidők nélkül. (Megjegyezzük, hogy Istennel kapcsolatban legalkalmasabb igeidő talán még az angol nyelv egyszerű jelenideje, a simple present lenne, mert ez kifejezhet valamilyen időtől függetlenséget.) Hasonlóan nem használhatnánk Istennel kapcsolatban időhatározókat (előbb, később, most stb.) sem. Nyelvünk azonban rászorul ezekre még az Istenről való beszéd közben is, de a teológusnak ügyelnie kell ezek helyes értelmezésére. Az “örök jelen”, az „örök most” kifejezések kissé jobban szemléltetik Isten időtől való függetlenségét, mert ezek utalnak arra, hogy a szavakat Istennel kapcsolatban nem lehet pontosan úgy használnunk, ahogyan ezeket teremtett világunk dolgaira, jelenségeire használjuk. Az „örök jelen”, az „örök most” kifejezések ugyanis a földi használat szempontjából ellentmondásosak. A „jelen”, a „most” szavak csak a tartam nélküli pillanatra utalnak, az „örök” szó azonban soha véget nem érő időtartamot jelent. Nekünk, időben élő embereknek nehéz elképzelni az időtlenséget, az időtőtől való függetlenséget. Tulajdonképpen már maga az idő fogalma is problematikus. Szent Ágoston sokszor idézett szövege szerint: „Tehát mi az idő? Ha senki nem kérdezi tőlem akkor tudom. Ha azonban kérdezőnek kell megmagyaráznom akkor nem tudom” (Vallomások XI. könyv 14. fejezet). A mai filozófiában sokféle álláspont van az idő természetével kapcsolatban. Ezek közül most csak két, egymással szemben álló álláspontot említünk. A prezentisták szerint az idő valóságos folyamat, csak azok a dolgok és események léteznek, amelyek most léteznek. A múlt már nem, a jövő még nem létezik. Az eternalisták szerint a létezés az idő minden pillanatában valóságos létezés, függetlenül attól, hogy a pillanat a múlt, a jelen vagy a jövő pillanata. Az eternalisták úgy vélik, hogy az ő álláspontjukat támogatja a relativitás elméletében alkalmazott téridő szemlélet. Eszerint az időt matematikai és fizikai szempontból ugyanolyan dimenziónak tekinthetjük, mint terünk három dimenzióját. Az így kapott négydimenziós térben egyszerűbben lehet leírni a fizika törvényeit. Ahogyan a térben haladhatok jobbra vagy balra, előre vagy hátra, felfelé vagy lefelé, úgy az idővel kapcsolatban sem létezik kitüntetett irány, a csak a jövő felé haladás. (A termodinamika második főtétele kijelőlheti az idő irányát, mert az entrópia bizonyos tulajdonságú rendszerekben nem csökkenhet, de ezzel a kérdéssel most nem foglalkozunk.) A téridő pontjai, alakzatai egyformán vannak jelen, egyformán léteznek a négydimenziós téridőben. Az idő érzete csak abból a korlátunkból fakad, hogy nem vagyunk képesek a lényegében sztatikus téridőben létező dolgokat, eseményeket egyszerre látni. Így az idő folyásának, a változásnak tapasztalata csak illúzió, nem a valóság. Ez a felfogás rokonságot mutat Parmenidész ókori filozófus változás lehetetlenségét állító álláspontjával. (Erről az álláspontról az egyik régebbi bejegyzésben volt szó.) Tehát az eternalisták szerint az időben élés tapasztalata és a téridő változatlansága közötti ellentmondás csak annak tulajdonítható, hogy mi adottságaink miatt nem látjuk az egész téridőt egyszerre, hanem az idő tengelye irányából nézve ebből csak szeletekről veszünk tudomást. A matematikus, az elméleti fizikus azonban az egész téridőt vizsgálhatja, erről fogalmazhat meg állításokat. Az ellentmondás ilyen feloldása persze kérdéseket fel, mert már maga az is változás, hogy egyszer a téridőnek egyik részét látjuk, máskor meg egy másikat.

Egyes vélemények szerint a prezentista és eternalista álláspont Aquinói Szent Tamás filozófiájában egyaránt jelen van, és ez okozza azt az állítólagos következetlenséget, amely Szent Tamás Isten világról való tudásának tárgyalásában érhető tetten. Szent Tamás szerint Istennek teljes ismerete van a múltról, a jövőről és a jelenről. Isten ismerete számára tehát a dolgok, állapotaik és tulajdonságaik az időtől függetlenül jelen vannak. Szerintük Szent Tamás álláspontja feltételezi azt, hogy a változás nem valóságos, és nem igaz az, hogy ténylegesen csak a jelen létezik. Véleményüket különösen is támogatni látszik a szabad döntésekből következő jövő eseményekre vonatkozó isteni tudás módja. Bizonyos jövőben bekövetkező események nem ismerhetőek meg azokból az okozókból, akik jelenleg is léteznek. Ilyen események például azok, amelyek az ember szabad döntéseinek a következményei. Isten azonban ezeket az eseményeket is a maguk megvalósult létezésében ismeri. Tehát, mintha az idő csak látszat lenne, Isten számára minden világunkban lévő dolog, esemény egyszerre van jelen.

A fentiekkel viszont ellentétben áll az, hogy Szent Tamás a világunkban lévő változást valóságosnak tartja, filozófiájának alapja a lehetőség, képesség, potencialitás megkülönböztetése a ténylegességtől, a bekövetkezett megvalósulástól. A változás nem más, mint valamilyen potencialitásnak a megvalósultságba való átmenete. A változások valósága tehát feltételezi az olyan vonatkozások létezését, mint például az “előtte” és “utána”, “korábban” és “később” vonatkozása. Az Arisztotelészt és Szent Tamást követő iskola azonban nem tekinti az időt valamilyen valóságosan létező folyamnak (mint például Newton). Az idő, a múlt, a jelen, a jövő fogalma az időben létező értelemben kialakuló dolgok, de ezeknek alapjuk a megismerőtől függetlenül, valóságosan létező változások és az ezek közötti valóságos vonatkozások. Szent Tamásnak a változások realitásával kapcsolatos álláspontja tehát ellentétesnek látszik az isteni megismeréssel kapcsolatban vallott, eternalista álláspontjával. Jogos azt a kérdést is föltenni, hogy az időben valóságosan változó dolgokról lehet-e egyáltalán változatlan ismeret.

Egyik régebbi bejegyzésben volt szó Isten és a világ közti viszonyról, vonatkozásról. Ez a vonatkozás nem homogén, hanem heterogén vonatkozás. A világ Istenhez való vonatkozása valóságos vonatkozás, a világ teljesen Istentől függ. Ugyanakkor Istennek a világhoz való vonatkozása csak értelmünk által létrehozott, úgynevezett logikai vonatkozás. Isten semmiben sem függ a világtól. Amikor például a „teremtő” szóval Istennek a világhoz való teremtői vonatkozását jelöljük, akkor ezzel nem Istennek egy világhoz való valóságos vonatkozását állítjuk, hanem a világnak, mint teremtménynek Istenhez való valóságos vonatkozásának a csak logikai, inverz vonatkozásáról beszélünk. Az Isten és a világ közti heterogén vonatkozás utal a teremtés titkának felfoghatatlanságára, Isten transzcendenciájára, ugyanakkor azonban ez a fogalom mentes az ellentmondástól, mert itt nem a világunkban megtapasztalt okságról van szó, hanem Isten transzcendens okságáról.

A teológus számára különösen fontos heterogén vonatkozás segít a fenti dilemma megoldásában is. Isten világról való ismeretével kapcsolatban bizonyos értelemben véve helyes az eternalista megközelítés. Ez a megközelítés azonban, helyesen értelmezve, nem zárja ki a változások valódiságát. A változások és Isten ezekről való ismerete a létezés két, egymástól végtelen távolságra lévő rendjében van. Míg a változások teremtett világa teljes mértékben függ Istentől, Isten semmilyen értelemben nem függ ettől a világtól. A teremtés oka Isten teremtő eszméi és az isteni akarat választása. Isten teljesen ismeri önmagát, és ezen ismeret magában foglalja azt is, hogy hogyan, milyen módon lehetséges az isteni tökéletesség mintájára Istentől különböző, korlátozott létezés. Az isteni akarat egy lehetőség melletti választásának az eredménye a teremtés. Istennek tehát nem kellett magából kilépnie azért, hogy világunk létrejöjjön. Hasonlóan nincs szükség ahhoz sem semmilyen külső hatásra, kilépésre, hogy Isten ezt a világot átfogóan és a legkisebb részletekbe menően ismerje. A teremtett világban lévő dolgok létrejönnek és elpusztulnak, tulajdonságaik változnak. Ez azonban nem jelenti például azt, hogy, amikor valami létrejön, akkor ez megjelenik az isteni ismeret új tárgyaként. Az időtől független isteni ismeret alapja nem a világ tárgyairól érkező információ, hanem az örök teremtő eszmék. Ezek azonban változatlanok, a világ története ezekben az eszmékben változatlanul van jelen, jóllehet ez a történet a változások története. Az, hogy mi történik a teremtésben, teljes egészében Isten teremtő eszméitől függ, de a teremtő eszmék semmilyen mértékben nem függnek a világ történeseitől. Isten nincs vonatkozásban a világ történéseivel, jóllehet a világ történései teljesen tőle függnek. Az Isten és a világ közti vonatkozás heterogén volta tehát biztosítja azt, hogy a világ változásainak valósága és az ezekről való isteni ismeret változatlansága ne kerüljenek egymással ellentmondásba.

A teológus számára különösen fontosak a fentihez hasonló gondolatmenetek, mert az isteni transzcendencia ismeretében lehet valamit megsejteni Isten felfoghatatlan szeretetéből, amelynek következtében az örök Ige megtestesült, a változó világba jött  és meghalt értünk, hogy el ne vesszünk.

Az előző bejegyzésekben a létezés analóg fogalmából kiindulva láttuk, hogy a bennünket körülvevő világban a létezők összetett létezők. Így például az önállóan, szubsztanciálisan létező dolgok az egymástól különböző lényeg (mibenlét, természet) és a létezés tényének (aktusának) a kettősségében léteznek. Ezek a létezők végesek, korlátozottak, létezésük nem öleli föl a létezés teljességét. Létezésük korlátai éppen létezésük konkrét tartalmában nyilvánulnak meg, lényegük “leszorítja” létezésüket a konkrét tartalom létezésére, lényegüktől különbözik létezésük ténye. A lényegből és a tőle különböző létezés tényéből való összetettség a dolog esetlegességére, kontingenciájára utal: a dolog létezik ugyan, de lényegéből nem következik, hogy neki léteznie kellene. Ez a tény sejtetni engedi, hogy világunknak, világunk dolgainak a létezése önmagukban véve nem teljesen értelmes, nem teljesen érthető. Aquinói Szent Tamás egyik – talán legrövidebb – istenérve ebből a lényegből és létezésből való összetettségből indul ki és jut el az egyetlen olyannak a szükségszerű létezéséhez, akiben a lényeg és a létezés ténye nem különbözik egymástól, akinek a lényege az, hogy ő létezik, aki maga a létezés. Az egyetlen, összetételtől mentes létező Isten, így a gondolatmenet Isten szükségszerű létezését állapítja meg. A gondolatmenet Szent Tamás Létezőről és a lényegről (De ente et essentia) című könyvecskéjében található, ezt idézzük most Klima Gyula fordításában (az 5. fejezetből):

Nyilvánvaló tehát, hogy a létezés különbözik a mibenléttől [lényegtől], hacsak nincs olyan dolog, melynek mibenléte azonos magával a létezésével …
Mármost mindazt, ami egy dologhoz járul, vagy eme dolog természetének [lényegének] princípiumai okozzák ‐ miként azt, hogy nevetni képes, az ember természetének princípiumai okozzák ‐, vagy valami külső princípium, ahogy a fényt a levegőben a Nap. De az nem lehetséges, hogy a dolog létezését maga a dolog formája vagy mibenléte okozza, úgy értem, mint ható ok, mert akkor így egy dolog önmaga ható oka lenne, és önmagát hozná létre, ami lehetetlen. Tehát szükségszerű, hogy minden olyan dolog, amelynek létezése más, mint a természete, mástól nyerje létezését. És mivel minden, ami más által van, visszavezethető mint első okra, arra, ami maga által van, ezért szükségszerű, hogy legyen egy dolog, amely minden dolog létoka, mivel ő maga csak létezés; egyébként az okok sorozatában a végtelenbe kellene mennünk, mert minden olyan dolognak, ami nem csak létezés, kell hogy legyen egy létoka, miként azt mondottuk.

Az érvelést megelőzően Szent Tamás igazolja, hogy ha egyáltalán van olyan dolog, amelynek lényege és a létezése között nincs különbség, akkor csak egyetlen ilyen lehet. A lényeg és a létezés közti azonosság azt jelenti, hogy az ilyen dolog létezése nem korlátozott létezés, hiszen nincs egy olyan, létezésétől különböző lényeg, amely a létezés tényét korlátozná. Az ilyen, korlátlan létezéssel rendelkező létező nyilvánvalóan különbözik minden korlátozott létezőtől, mert a korlátlanul létezés nem lehet azonos semmilyen korlátozott létezéssel. Két korlátlan létezés azonban nem lehet, mert ha ezek különböznének egymástól, akkor már nem lennének korlátlan létezők, mert a különbség következtében egyikben lenne valami olyan, ami a másikban nincs meg. Ezért legfeljebb csak egyetlen olyan dolog lehet, amelyben a lényeg és a létezés ténye megegyezik egymással. (A fenti gondolatmenet kissé különbözik Szent Tamás eredeti gondolatmenetétől, amely hasonlatként a nem, a genus fogalmára hivatkozik.)

Maga az idézett érvelés két részre osztható. Az első részben Szent Tamás felhívja a figyelmet arra, hogy amikor valami valamihez hozzáadódik, ez valamilyen ok hatására történik. Ilyen ok lehet magának a dolognak a lényege is, amennyiben olyan hozzáadódó dologról van szó, ami a lényegből folyik, a lényegből következik. Szent Tamás klasszikus példája erre az embernek a nevetésre való képessége. De említhetnénk például az embernek a megismerésre, gondolkodásra való képességét is, ami az ember szellemi lélekből és testből való összetettségének a következménye. A létezés azonban nem lehet a lényeg folyománya, mert a létezés nem következik a tőle különböző lényegből, úgy ahogy a gondolkodás képessége az ember lényegéből. Ugyanis, ha ez így lenne, akkor valami saját létének a létrehozó oka lenne, ami lehetetlenség. Így nem marad más hátra, mint az, hogy a dolog létezésének oka a dologtól különböző, hozzá képest külső okozóból származik.

Az érvelés második része az mutatja meg, hogy ez végső soron egy olyan “első ok”, amelynek a lényege maga a létezése (fentebb láttuk, hogy csak egyetlen ilyen lehet). Ha egy ilyen okságot tagadunk, akkor lényegében azt tagadjuk, hogy a dolog létezéséhez valamilyen külső létesítő okra van szükség. Ugyanis hiába tételezzük fel, hogy az összetett létesítő okok sorozata a végtelenbe mehet (regressus in infinitum), ezek így sem lehetnek teljes okai a dolog létezésének. A regressus in infinitum motívuma Szent Tamás több istenérvében előfordul. Ha az önmagukban elégtelen okokról az tételeznénk is fel, hogy ezek megszámlálhatatlanul sokan is vannak, ettől még nem válnak együttesen sem elégséges okká. Ha az elégtelen okok véget nem érő sorozatának bármelyik véges részsorozatát is vesszük, ezek nem eredményeznének létezést, mert ezek közül az első létezésének nem lenne elegendő oka és következésképpen egyiknek sem. Hiába növeljük a sorozatban lévő, nem teljesen elégséges okok számát, ez a tény nem fog változni. Ezen még valamilyen végtelenség feltételezése sem változtat. Ha tehát beláttuk azt, hogy a lényegből és létezésből összetett létezők létezésükhöz külső okra szorulnak, abból következik, hogy végső soron ez csak olyan ok lehet, amelynek a lényege az ő létezése. Fontos megjegyezni, hogy az okok végtelenbe nyúló sorát Szent Tamás filozófiai szempontból egyáltalán nem tartja lehetetlennek, hanem csak azt mutatja meg, hogy az okok ilyen sora sem teszi fölöslegessé azt az első okot, amelynek lényege az ő létezése. Ennek az oknak az elsősége nem azt jelenti, hogy a másodlagos okok sorában az első helyen van, hanem inkább azt, hogy a sor fölött van, okként a sor minden tagjába jelen van. Szent Tamás a világ időbeli kezdetét kinyilatkoztatott, de természetes ésszel fel nem ismerhető igazságnak tartotta.

A metafizikai megismerés során elindulva az egység és a sokaság, az állandóság és a változás tapasztalatából, az első elveknek, az ellentmondás elvének és az elegendő okság elvének fényénél eljutottunk annak felismeréséig, hogy a létezés fogalma analóg fogalom és a körülöttünk lévő létezés összetett létezés. Az összetett dolgok létezése azonban csak hiányosan érthető meg egy olyan összetételektől mentes, egyszerű létezés nélkül, amelytől létezésüket kapják. Így jutunk el a metafizika csúcsára, amely a természetes istentan, a theologia naturalis.

Az istenérvek, amelyek közül a bejegyzésben ismertetett érv csak az egyik ilyen érv (régebbi bejegyzésekben szó volt Aquinói Szent Tamás klasszikusnak számító öt útjáról), a körülöttünk lévő világra való reflexióból kiindulva megállapítják annak létezését, aki alapvetően más, mint ez a világ. Közte és a világ közti különbség az elképzelhető legnagyobb különbség, mert ez nem a korlátozott létezők végességéből adódó, egymás közötti különbsége, nem a képességek által korlátozott ténylegességek különbsége, hanem a korlát nélküli, végtelen létezés és a korlátozott, véges létezés közti különbség. A theologia naturalis az Isten létezését igazoló érvelés eredményéből kiindulva tisztázza azt, hogy egyáltalán milyen ismereteket szerezhetünk erről az Istenről és milyen tulajdonságokat állíthatunk róla. Így eljut a kinyilatkoztatás “előszobájáig”, a hitelőzményekig (preambula fidei). A kinyilatkoztatásban az az Isten szól hozzánk, akinek létét, és néhány tulajdonságát értelmünk természetes erőfeszítései által is megismerhetjük. A kinyilatkoztatásban ennek a megismerésnek a korlátait maga Isten lépi át, amikor beszél önmagáról és végül, az idők teljességében egyszülött Fiát küldi el hozzánk. Az Ige világossága így haladja meg a theologia naturalis korlátait. Mindezek ellenére a theologia naturalis nélkülözhetetlen a teológiában, hiszen ennek Istene ugyanaz, mint a kinyilatkoztatás Istene, Ábrahám, Izsák és Jézus Istene, a különbség a megismerés módjában és terjedelmében van. A filozófiát állandóan foglalkoztatta és foglalkoztatja az istenkérdés. A szélsőségesen fideista álláspont, amely szerint ezzel nem kell törődni, lehetetlenné teszi a párbeszédet. De a teológián belül is fontos szerepet játszik a theologia naturalis. Minthogy a hit Istene ugyanaz, mint a theologia naturalis Istene, a kinyilatkoztatás értelemnek ellentmondó értelmezése nem lehet helyes. A kinyilatkoztatás értelmezésénél a theologia naturalis nem nélkülözhető eszköz. Így például a theologia naturalis Isten transzcendenciájáról szóló leckéjének tudomásul nem vétele olyan helytelenül antropomorf teológiai nézetek kialakulásához vezethet, amelyek Istent valamilyen értelemben a körülöttünk lévő dolgok szintjére helyezik és így elveszhet vagy meggyöngülhet a kereszténységnek az a lényeges tanítása, amely szerint Istenhez az igazi út csak a megtestesült Igén, Jézus Krisztuson keresztül vezet, mert Ő az egyetlen közvetítő Isten és az ember között.

Metafizikai összefoglalónkban láttuk, hogy a létezőkben van egy alapvető összetettség: a lényegükből (essentia) és a létezésükből (existentia) való összetettség. A dolog lényege, azaz a “mi ez” kérdésre adott válasz, nem tartalmazza azt is, hogy a dolognak szükségszerűen léteznie kell, létezésük egy olyan tény, amely lényegükből nem következik. Láttuk azt is, hogy a létezés fogalma önmagában nem tartalmaz semmilyen korlátot, ez mindenre vonatkozik, ami létezik. A létezők végességének, korlátolt létének az a lényeg az oka, amely a dolog létét éppen arra szűkíti, ami a lényege, ami a dolog. A létezés tehát a dolgokban a maga teljességében nem valósul meg, a lényeg mint befogadó korlátozza a lét aktusát. Azt is mondtuk, hogy a létezők léte részesedett lét, egy olyan valamiben való részesedés, amelyet a létező sajátjaként, a maga teljességében nem birtokol (hiszen ekkor nem lennének korlátai). A létezők létének ez a korlátozottsága, a dolgok összetettsége azonban magyarázatot igényel. A korlátlan lét, az összetételtől mentes, egyszerű lét nem igényel magyarázatot, mert itt nem kell annak okát keresni, hogy a lét miért csak erre a valamire korlátozódik; továbbá miért vannak együtt az összetételt alkotó komponensek. Tehát a dolgok világa, a maga összetettségével, csak részesedésként megvalósuló létével önmagában nem teljesen értelmes. Az értelem felismeri az összetettséget, korlátozottságot, de ezeket további indokolást nem kívánó tényként nem tudja elfogadni. Vagy lemondunk a létezés értelmességéről vagy  fel kell tételeznünk egy olyan létezőt, amelynek létezése már nem lényeg által korlátozott létezés, amelynek létezése a lényegéhez tartozik, amelynek léte nem részesedett lét, amelyben nincs semmilyen összetettség. Ebben a létezőben tehát a lényeg és lét egymástól elválaszthatatlan, egymástól megkülönböztethetetlen. Ezzel a létezővel kapcsolatban a lényegre, a “mi ez” kérdésre adott válasz: ez maga a lét, ipsum esse subsistens. Mózes az égő csipkebokornál ezt a választ kapta, amikor küldője nevéről, lényegéről érdeklődött: “Én vagyok az, ‘Aki vagyok’” (Kiv. 3,14). Ez a létező, Isten már nem szorul további magyarázatra, viszont a véges létezők létének magyarázata, ezek részesedett léte tőle származik.

Fel lehet azonban tenni a kérdést, hogy hogyan lehet Isten végtelen, korláttalan létező, hiszem ő sem minden, például nem a Duna folyó. Így létének sok korlátja van: minden egyes teremtett létező valamilyen értelemben korlát, hiszen Isten különbözik ezektől. A véges léttel rendelkező létezők egymásközti különbsége valóban korlátot jelent, mert ez arra utal, hogy az egyik létezése nem foglal magában valamit, amelyet a másiké viszont magában foglal. Egy konkrét emberi személy módjára létezem és ez nem ugyanaz, mint a Duna folyó módjára létezni. Isten és a teremtett létezők közti különbség azonban nem két létben részesedő közti különbség. Ez a különbség a magában fennálló létezés (ipsum esse subsistens) és a létben csak részesedett létezők közti különbség. A Duna módjára létezés korlátozottság eredménye, Istenben pedig nem a korlátozott létezés, hanem a teljes létezés van meg.

Az összetettség tagadása Isten esetében állítás formájában úgy fogalmazható meg, hogy Isten teljesen egyszerű. Az előző bejegyzésekben láttuk hogy a teremtett létezőket jellemzi a lényegből és létezésükből (essentia, existentia), lehetőségből és megvalósultságból (potentia, actus), szubsztanciából és járulékokból (substantia, accidentia) való összetettség. Anyagi létezők esetében ezekhez még hozzájárul az anyagból és formából való összetettség.

A lehetőség-megvalósultság összetettség hiánya Istennél azt jelenti, hogy Isten nem változik. A teremtés, a világ kormányzásnak és fönntartásának a műve, az üdvösségtörténet műve, a megtestesülés és a megváltás műve mind Isten művei, ezek Isten cselekedetének az eredményei, de eközben Istenben semmi sem változik. Így Isten számára nincs idő, mert az idő gyökere a változásban van. Ennek állítás formájában való megfogalmazása az, hogy Isten örökkévaló. A változás hiánya azt is jelenti, hogy Isten a teljes, tiszta aktualitás, actus purus. Ezzel függ össze az, hogy nincs olyan tökéletesség, amely Istenben nem lenne meg, Isten a végtelen tökéletesség.  A részesedett létet birtokló létezőkben ezek a tökéletességek csak részben, végtelenül kisebb mértékben valósulnak meg. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy Isten egy statikus valóság. Istenben végtelen dinamika, élet van, de ez a dinamika, élet változás nélküli.

Véges, anyagi világunk dolgaihoz szokott értelmünket próbára teszi annak megértése, hogy az a dinamikus cselekvés, amelynek eredményei a világ teremtése, a másodlagos okok működése az időbeli, változó világban, miképpen lehetségesek a cselekvő változása nélkül. A világ teremtése, és az ami a világban van, semmit sem ad hozzá Istenhez, semmit sem vesz el Istentől. Valójában ez egy misztérium, amelyet most teljesen megérteni nem tudunk. Arról van szó, hogy az ok és az okozat két, végtelenül különböző létrendben vannak. Az isteni ok az ipsum esse subsistens, mint ok. Az okozat viszont a létet csak részesedésként birtokló, teremtett létezők rendjében van. Valamilyen (de nem tökéletes) hasonlatot erre úgy találhatunk, ha olyan okságokat keresünk, amelyekben az ok és az okozat külön létrendekben vannak. Aquinói Szent Tamás klasszikus hasonlata a megismert tárgy és az erről keletkezett ismeret viszonyára hivatkozik. A megismert tárgy (például egy fa) létrendje az anyagi dolgok világa. A fa ismerete azonban már a szellemi létrendbe tartozik. A fában semmilyen változást nem okoz az, ha valaki megismeri ezt, a megismerő alanyban viszont változás történik: új ismeret keletkezik, amelynek valamilyen értelemben a megismert tárgy az oka. De vehetünk más példát is, ahol az ok szellemi természetű. Beethoven szimfóniája semmilyen változáson nem esik keresztül, miközben a karmester és a zenekar tevékenysége olyan változások sorozata, amelyeknek valamilyen értelemben a szimfónia az oka. A hasonlatok azonban nem tükrözik a teremtésben és a világ mozgatásában megmutatkozó igazi okságot. Ez Isten szellemi tevékenysége (hiszen Isten szellem), az okozat azonban anyagi világunkban létező dolog, változás. Istennek a gondolata teremtő gondolat, a gondolat erejéből, ettől különböző okok közreműködése nélkül, anyagi valóság keletkezik.

A szubsztancia-járulékok kettősség ugyancsak nem található meg Istenben. Tehát amikor például Istenről azt állítjuk, hogy bölcs, ez nem egy olyan tulajdonság, amelyet az isteni szubsztancia hordoz. Ez azt jelenti, hogy Isten maga a bölcsesség. Isten nem különbözik úgy cselekedeteitől, tulajdonságaitól, ahogyan például mi különbözünk ezektől, hiszem nem vagyunk azonosak például gondolatainkkal. Így az isteni irgalom és igazságosság ugyanaz, ezek megegyeznek az isteni lényeggel, ami Isten létezése. A teremtett világban ezek a tulajdonságok egymástól különböző tulajdonságokként jelennek meg, néha szinte egymást kizárni látszanak.

A fentiek is mutatják Aquinói Szent Tamás klasszikusnak számító kijelentésének igazságát, amely szerint inkább azt tudjuk Istenről, hogy Ő mi nem, mint azt, hogy Ő mi. Egyik bejegyzésben szó volt arról, hogy Istenre vonatkozó kijelentéseink analóg kijelentések. Egy másik bejegyzés Isten megismerésének hármas útját tárgyalta. Valójában arról van szó, hogy a teljesen más létrendhez tartozó Istenről a teremtett létezők körében használt fogalmakkal azért beszélhetünk, mert az analóg fogalomhasználat biztosítja azt, hogy ezek a fogalmak Istenről is valódi ismereteket adnak. Ugyanakkor annál a hasonlóságnál, amelyre a fogalmak utalnak, végtelenül nagyobbak a különbségek. A természetes ész tehát eljut Istenig, a teremtett világ fogalmaival megpróbálja körülírni Isten tulajdonságait, de azt is felismeri, hogy ez a törekvése csak csekély mértékben vezethet sikerhez. A természetes rend lehetőségei itt véget érnek. Isten azonban az embernek természetfeletti hivatást adott: az ember meghívást kapott arra, hogy Istenhez ne csak a teremtett dolgok közvetítése által jusson el, hanem az üdvösségben közvetlenül láthassa Őt. Amikor az ember ezt a meghívást elutasította, maga a második isteni személy, az Ige jött közénk és szerezte vissza számunkra az üdvösséget. Így jutunk el Isten olyan ismeretéhez, amely messze meghaladja a természetes rend lehetőségeit. Isten föltárta előttünk az isteni lét legbelsőbb titkát, a Szentháromságot is, amely több következő bejegyzés témája lesz.