Az előző bejegyzésekben Isten természetes ésszel történő megismeréséről volt szó. Az 1. Vatikáni zsinat szükségesnek tartotta dogmaként állítani a megismerés lehetőségét. Kant és Heidegger viszont ezt a lehetőséget elutasította, sőt magát a skolasztikus metafizikát is lehetetlen, káros tudománynak tartotta. A bejegyzésekben arra is rámutattunk, hogy a metafizika elsődleges tárgya az úgynevezett ens commune, azaz a világunkban tapasztalható létezés, mint létezés, és Isten csak a metafizika másodlagos tárgyaként jön szóba. A világunkban tapasztalható létezés, egység és sokféleség, állandóság és változás megértése hiányos lenne egy olyan létezése nélkül, aki úgy végső elve a világban tapasztalható változásoknak, aki úgy változtató, hogy maga nem változik (mozdulatlan mozgató), aki úgy oka mindennek, hogy maga nem szorul okra (causa prima), aki a teljes megvalósultság (actus purus), aki maga a Lét (ipsum esse subsistens). Erre a magaslatra eljutva, persze a másodlagos tárgy elsődlegessé válik. Ennek a tárgynak az ismerete olyan bölcsesség lesz, amely a világot Isten által teremtett és létben tartott világnak látja és amely világ létezései, történései, sokfélesége mögött felismeri azt, aki a végső oka és magyarázata ennek a létezésnek, a történéseknek, a sokféleségnek.
A fentiek szerint a metafizika kiindulása az általunk megtapasztalható létezés. Az erre a létezésre való filozófiai reflexió eredményei az olyan fogalompárok, mint szubsztancia és a járulékok, az anyag és a forma, a képesség (potentia) és a ténylegesség (megvalósultság, actus), a lényeg (essentia) és a lényeg létezésének a ténylegessége (actus essendi, existentia). Ezekkel a fogalompárokkal már több alkalommal foglalkoztunk (például itt, itt, itt és itt). Most ismét visszatérünk ezekhez, mielőtt elindulnánk (ismét) azokon az utakon, amelyek a tapasztalható létezésből kiindulva, Isten felé vezetnek.
Alapvető tapasztalatunk a világban lévő létezéssel kapcsolatban az egység és a sokaság, az állandóság és a változás tapasztalata. Arról is többször volt már szó, hogy ez az egymásnak ellentmondani látszó kettősség hogyan indította Parmenidészt arra, hogy az ellentmondás feloldásaként csak az egységet és állandóságot lássa valóságosnak, a sokaságot és a változást pedig látszatnak tartsa. Kettősség valójában már a létezés fogalmában is jelentkezik. A létezést nem lehet olyan egyértelműen állítani a létezőkről, mint például az emberséget az emberekről. A létezésben nincs olyan közös mozzanat, amely egyértelműen állítható lenne minden létezőről, és amely alapján úgy jutnánk el az egyes létezőkhöz, hogy ezeket valamilyen közös létezés és az ehhez hozzáadódó különbségek együttesének tekintenénk. A létezők közti különbségek ugyanis szintén léteznek, tehát ezek a létezésen belül vannak, így nem adódhatnak különbségként a létezéshez. A létezés fogalma utal egy egységre és sokaságra, mert ez egy fogalomként sok dologról, minden létezőről állítható. A létezés fogalma esetében azonban az egység és a sokaság ellentéte nem oldható fel úgy, mint például az emberség esetében. Ezzel kapcsolatban beszélhetünk a minden ember azonos emberi természetéről és az ehhez hozzáadódó individuális tulajdonságokról. Az individuális tulajdonságok, a konkrét emberi személy nem azonosak az emberi természettel, ettől különböznek, ellenkező esetben minden ember például szőke vagy Szókratész lenne. A konkrét embernek valamilyen értelemben összetevője az emberi természet, de ez a természet a konkrét ember konkrétságában létezik. Az emberi természet nem foglalja magába az egyes ember konkrétságát, ez külsődlegesnek tekinthető az emberi természethez képest.
A metafizikát gyakran vádolják azzal, hogy a valóságban nem tapasztalhatóakat tárgyiasítja, úgy beszél róluk, mintha ezek önállóan létező tárgyak lennének. Így alakul ki a metafizika fogalomtára, amelyben olyan fogalmak vannak, amelyek semmit sem jelentenek a tapasztalható valóságban, így aztán az ezeket a fogalmakat használó, az ezekre építő gondolatmeneteknek sincs sok közük a valósághoz. A metafizikai fogalmak valóságtartalmának megértéséhez kiindulásként azt a tényt kell figyelembe venni, hogy a tapasztalható létezésben, sőt magának a létezés fogalmának az alkalmazásában is a fentiekben említett, egymással ellentétes dolgok együtteséről van szó. A metafizikai fogalmak általában csak párban használható fogalmak. Önmagukban nem alkalmazhatóak a tapasztalati valóság leírására. Az emberi értelem azonban nem képes elfogadni az ellentmondó dolgok együttlétét további elemzés, magyarázat nélkül. Az ellentmondás elve szerint egyszerre valami ugyanabból a szempontból nem létezhet is, meg nem is: vagy létezik vagy nem, és itt a „vagy” szó kizáró értelemben veendő. Amikor tehát az egységgel és sokasággal, az állandósággal és változással találkozunk, értelmünk nem nyugszik meg anélkül, hogy felkutassa azokat a különböző szempontokat, amelyek szerint ezek ellentmondás nélkül állíthatóak. Tehát értelmünknek ez a „hiányérzete” a metafizikai megismerés hajtóereje. A metafizikai fogalmak éppen a létezésben tapasztalható „feszültség” ellentmondás elve által megkövetelt feloldása miatt szükségessé váló különbségekre utalnak. A létezésben különbözik egymástól az, amire azt mondjuk, hogy egy és az, amiről azt mondjuk, hogy sok. Hasonlóan különböznie kell annak, amire azt mondjuk, hogy állandó, attól, amire azt mondjuk, hogy változik. A különbségnek azonban önmagukbanban nincs értelmük, értelmetlen különbségekről beszélni, ha nincsenek olyanok, amik különböznek. Lehetne persze azt mondani, hogy a valóságban nincsenek ilyenek különbségek, ezek a különbségek csak megismerésünk különbségei. Tényleg vannak olyan különbségek, amelyeket csak értelmünk állít, de a valóságban ezek nem léteznek. Ha például a tizenkettes számról úgy beszélünk, mint hatnak a kétszereséről vagy mint háromnak a négyszereséről, akkor értelmünk két különböző „szempontja” között különbség van, de valójában ugyanarról a hatos számról van szó. Ha azonban a különbség egymásnak ellentmondó, egymást kizáró dolgokra vonatkozik, akkor már értelmetlen ezt a különbséget csak értelmünkben lévő különbségnek tekinteni, ennek a különbségnek valóságosnak kell lennie.
A metafizikai elemzés tehát a létezésben tapasztalt feszültségek, „pólusok” alapján jut el olyan valóságos különbségekhez, amelyek magukban a létezőkben vannak. A metafizikai fogalmak tulajdonképpen a különbségek alanyára vonatkoznak. Ez a magyarázata annak, hogy a fogalmak „páros” fogalmak. A fogalom-párok utalnak egy viszonyra, vonatkozásra, amely a két fogalom által jelöltek között van. A tárgyiasítás vádja tehát annyiban igaz, hogy az egymástól valóságosan különbözőeket megismerésünk valóságos, ettől független tárgyainak tekintjük. Megismerésünk ezen tárgyai azonban, jóllehet valóságosak, de nem önmagukban létező tárgyak, hanem a létezőkben együttesen jelenlévő elvek, princípiumok és egyben a létezőkben lévő vonatkozások végpontjai is.
Befejezésül, mintegy a fentiek illusztrációjaként, egy, a létezésben lévő egység és sokaság alapján képzett fogalompárról, a szubsztancia és a járulék fogalmairól lesz szó. Az egység és sokaság tapasztalata sokrétű tapasztalat, most ennek egyik megközelítéséről lesz szó. Tapasztalatunk szerint létezik egy olyan egység, amelyet a szubsztancia (magánvaló) egységének mondhatunk és amely egységgel a szubsztancia járulékai (akcidensei) állnak sokaságként szemben. Ez az egység személyes tapasztalatunk, hiszen mi magunkat egy egységnek tapasztaljuk, amely egységben léteznek személyes tulajdonságaink (szemünk színe, testsúlyunk stb.), képességeink. Ez az egység cselekedeteink alanya, ez helyezkedik el a térben és az időben, ez áll vonatkozásban más létezőkkel stb. Ez az egység megmarad egész életünkben, míg tulajdonságaink, képességeink stb. az élet folyamán változnak. Az egység és sokaság ilyen megvalósulása azonban nemcsak az emberre jellemző, hanem az ember alatti világra is: az állatokra, növényekre stb. Itt tehát a létezés két módjával találkozunk: a szubsztanciák önmagukban léteznek, járulékaiknak azonban nincs önálló létezése, ezek létezése valamilyen szubsztanciában járulékkénti létezés. A létezés fogalmát használhatjuk a szubsztancia és járulék létezésével kapcsolatban, de nem pontosan ugyanabban az értelemben. A fogalom ennek ellenére egy olyan hasonlóságra utal, amely a szubsztancia létezése és járulékainak létezése között van. Azt is mondhatjuk, hogy ez a hasonlóság két vonatkozás hasonlósága: a szubsztancia és létezése közti vonatkozás hasonlít a járulék és a létezése közti vonatkozáshoz. Fontos megjegyzés, hogy itt nem azonosságról van szó, hiszen másként létezik a szubsztancia, másként létezik a járulék, mégis hasonlóság, analógia van a két létezés között.
A fentiek is utalnak a metafizikai ismeretek eredetére és a metafizikai megismerés nehézségeire. A metafizikai fogalmak az érzékszerveinkből kiinduló tapasztalat elemzése folyamán születnek, de ezek a fogalmak maguk már kevés támogatást kapnak érzékeinkre épülő képzeletünk képzeteitől, ellentétben a matematikával, ahol még a legelvontabb matematikai tárgyhoz is fűződhet valamilyen képzet. Ezért Aquinói Szent Tamás szerint a matematika jobban „alkalmazkodik” érzékszerveinkből kiinduló emberi megismerési módunkhoz, mint a metafizika 1. A metafizika tekintehető a legmagasabb rendű (természetes) emberi ismeretnek, ugyanakkor azonban ezeknek az ismereteknek megszerzése azért nehéz, mert képzeletünk szerepe ebben elenyésző. A szubsztancia nem látható, nem érzékelhető, mégis valóságos alapja a benne megtapasztalható egységnek.
Jegyzetek:
- Anthony Rizzi: The science before science, IAP Press 173. ↩
“Ez az egység személyes tapasztalatunk, hiszen mi magunkat egy egységnek tapasztaljuk, amely egységben léteznek személyes tulajdonságaink (szemünk színe, testsúlyunk stb.), képességeink. Ez az egység cselekedeteink alanya, ez helyezkedik el a térben és az időben, ez áll vonatkozásban más létezőkkel stb. Ez az egység megmarad egész életünkben, míg tulajdonságaink, képességeink stb. az élet folyamán változnak.”
Az volna a kérdésem, hogy ezek szerint két konkrét, “azonos szubsztanciába” tartozó létezőt csupán a járulékai alapján lehet megkülönböztetni? Nincsen-e valamilyen “magja” a létezőknek, amiből ketté válik a szubsztancia és a járulék az adott létező felfogásakor?
A szubsztancia fogalma elsődleges jelentésében már felételezi az egyediséget. A szubsztancia fogalmát azonban többféleképpen használják. Maga Arisztotelész megkülönbözteti az elsődleges és a másodlagos szubsztanciát. Az elsődleges szubsztancia az egyedi, a magában álló létező. Ilyen értelemben szubsztancia (a példaként sokat emlegetett) Szókratész. A másodlagos szubsztancia az a természet (lényeg) ami közös például az emberekben.
A másoktól való különbség, az időbeli azonosság alapja az (elsődleges) szubsztancia, amely egységet alkot a járulékokkal, de nem azonos a járulékokkal. A járulékok és a szubsztancia között metafizikai különbség van, ami valós különbséget jelent, de a természetes okok alapján ezek fizikailag nem válnak el egymástól. Az Oltáriszentség misztériumában azonban megtörténik a fizikai elválás is, mert az átváltoztatás után a kenyér és a bor szubsztanciája átmegy Jézus Krisztus megdicsőült testébe és vérébe, így a kenyér és a bor járulékai alattuk álló szubsztancia nélkül maradnak, természetfölötti módon tartja őket létben az isteni mindenhatóság.
Köszönöm válaszát, így már világos.
Egyébként nem lehetséges, hogy a Szentháromság körüli ókori teológia viták egy része konkrétan magának a szubsztancia két jelentésének az összekeveréséből, félreértéséből származott?
Általában azt lehetne mondani, hogy a szentháromsági és a krisztológiai eretnekségek nagyrészt abból adódnak, hogy a szubsztancia, a természet, a személy fogalmát egy az egyben úgy alkalmazzák a Szentháromságra, Krisztusra, ahogyan ezekkel teremtett világunkban találkozunk.
Az első és a második szubsztancia megkülönböztetése kifejezetten anyagi világunkra jellemző, ahol nemcsak egyetlen ember van, hanem sok ember, de akik emberségük miatt hasonlóak egymáshoz. A hasonlóság alapja itt (tehát ez nem föloldhatatlan analógia) az azonos emberi természet (lényeg, másodlagos értelemben vett szubsztancia), amely önállóan nem létezik, de az egyedi létező ember (elsődleges értelemben vett szubsztancia) összetettségében az összetettség egyik összetevőjeként valósággal jelen van.
Minthogy Istenre a teljes egyszerűség jellemző, benne nincs egymástól különböző elsődleges és másodlagos szubsztancia. Az isteni lényeg, természet minden különbség nélkül maga az Isten, az isteni szubsztancia. Boethius meghatározása szerint a személy értelmes természetű egyedi szubsztancia. Az isteni személyek sem különböznek az isteni szubsztanciától, de Boethius meghatározása fenntartásokkal alkalmazható esetükben. El kell szakadnunk attól a teremtésben érvényesülő rendtől, hogy a különböző személyek különböző szubsztanciák. Az isteni személyek különbsége nem különböző, önállóan létező szubsztanciák különbsége. Az isteni személyek különbsége olyan valóságos különbség, ahogyan a valóságos vonatkozások (születés, eredés) kiinduló pontja különbözik a végpontjától. Az ilyen különbségekkel teremtett világunkban csak szubsztanciák közti különbséggel összekötve, ezek által hordozva találkozunk. Az isteni személyek között azonban semmilyen szubsztanciális különbséggel nem találkozunk, a köztük lévő vonatkozások nem szubsztanciák által hordozott vonatkozások, ezek magukban, nem szubsztancia által hordozottan léteznek valóságosan (relationes subsistentes). Ezért, amikor az Atyáról, a Fiúról és a Szentlélekről beszélünk, a vonatkozásokra utalunk, de tudjuk azt is, hogy az egyes személyek és az isteni szubsztancia között semmilyen különbségről nincs szó, a személyek csak egymástól, de nem az isteni szubsztanciától (lényegtől, természettől) különböznek. Ezt a tényt ugyan úgy meg tudjuk fogalmazni, hogy a megfogalmazások által az igaz hit elválasztható az eretnekségektől, de a titkot magát megérteni nem tudjuk.
Egy gondolat a felfogásban való megkülönböztetésről: ha jól emlékszem, Nagy Szent Teréz volt, aki egy áldozás alkalmával felismerte, hogy az ostya konszekrálatlan.
Talán azt is lehetne mondani, hogy Avilai Szent Teréz esetében rendkívüli isteni adomány következtében az eucharisztikus csodák fordítottja történt meg. Az átváltoztatáskor az ostya, a kenyér szubsztanciája Krisztus teste szubsztanciája lesz. Az ostya járulékai (színe, alakja stb.) azonban nem lesznek Krisztus járulékai, hanem ezeket a járulékokat az isteni mindenhatóság hordozó szubsztancia nélkül tartja létben. Minthogy Krisztus teste szubsztanciájához hozzátartoznak járulékai is, ezek az ostya szubsztanciája helyén lévő új szubsztanciától nem szakadnak el, hanem ezzel együtt jelen vannak, de nem a járulékoknak megfelelő létezési mód szerint, tehát például nem a megdicsőült test alakja, kiterjedése stb. szerint, hanem ugyanúgy mint a szubsztancia, tehát szubsztanciálisan vagy pontosabban mondva szentségi módon. Az ostya megmaradó kiterjedtsége tehát nem a megdicsőült test kiterjedtsége, mégis jelzi, körülírja a szentségi jelenlétet, de nem mint a megdicsőült testhez tartozó kiterjedtség, hanem az előzményéhez, az ostyához tartozó kiterjedtség. Semmilyen fizikai vagy kémiai elemzés nem vezetne el az új, szentségi jelenlét felismeréséhez. Isten azonban csodákkal erősítheti meg az Oltáriszentségben való hitet. A természetfeletti módon létben tartott színek az isteni mindenhatóság hatására megváltozhatnak, a vérnek, a szívizom szövetének alakjává, tulajdonságaivá alakulhatnak át, utalva arra, hogy az aminek ők előzőleg a járulékai voltak, átváltozott a megdicsőült Krisztus testévé, vérévé.
Az átváltoztatás szavainak hatását tehát egyedül csak a hitből ismerhetjük. A hit tudja azt, hogy a színek csak jeleznek egy olyan szubsztanciát, amely már nem az ő alattuk álló szubsztancia, mert ez átváltozott a megdicsőült Krisztus testévé és vérévé, amelyet ők most jeleznek. Szent Teréz isteni adományként képes volt megérezni, hogy ez a jelszerű kapcsolat nincs meg és a színek alatt szubsztanciaként még a kenyér van. Egyébként meggyőződésem, ha ilyen eset valamilyen okból (talán leginkább hanyagságból) előfordulna, az isteni mindenhatóság az áldozó esetében pótolja ezt a hiányt.
Egészen biztosan kegyelmi adomány, de azzal ezek a (többnyire női) szentek valószínűleg soha nem mulasztottak el együttműködni – azt hiszem így mondják. Ilyen lehetett például a 14. században az egész tössi domonkos kolostor.
Ha az Eucharisztikus csodákra gondolunk, ott az együttműködésnek azonban nincsen szerepe, jelentősége. Egyszóval tehát, lehet talán valamiféle metafizikai érzékről is beszélni, mint készségről. Ha a felfogásban való megkülönböztetésből indulunk ki.
Érdekes más szempontból a hiány pótlásának hangsúlyozása: ez a lelki áldozás azonos értékének vonatkozásában talán a legfontosabb – vigasztalás volna azok számára, akikről ma olyan sok szó esik az Egyházban, akik nem áldozhatnak.
Igen, az eucharisztikus csodák, mint minden csoda a hit erősítése miatt van. Avilai Szent Teréz esete pedig éppen a hit erősségének rendkívüli adománnyal is megerősített esete. Hogy miben áll ez a rendkívüli adomány (és más rendkívüli adományok)? Erre a kérdésre nem könnyű válaszolni. Ezekben az adományokban Istennek a receptív képességekre való valamilyen közvetlen hatásáról lehet szó. Receptív, befogadó képességeink: az érzékelés (közvetlenül az érzékszervek vagy pedig az efölötti képzetek szintje) és az értelem. Szent Tamás foglalkozik ezzel a kérdéssel is, amikor a prófétai megismerésről és az elragadtatásról ír. Nem akarok már több ígéretet tenni, amíg a már megígérteket valamennyire be nem váltom, de talán még erről is lesz egyszer egy bejegyzés.
Lelki áldozásról általában akkor beszélünk, ha valamilyen okból ki van zárva a tényleges áldozás. Ilyen ok lehet a körülményekben vagy magában az áldozni akaró személyben. Ha ez az ok a körülményekben van (pl. betegség), akkor a lelki áldozás (pl. mise közvetítését hallgatva vagy nézve) valamilyen módon (persze nem téve ezt fölöslegessé) pótolhatja a tényleges áldozást. Ha azonban az akadály a személyben van (például a halálos bűn állapota) akkor már kisebb mértékben lehet erről beszélni. Ekkor ugyanis fennáll a kötelezettség arra, hogy ez az állapot megszűnjön. Természetesen ilyen esetre sem lehet azt mondani, hogy ez értéktelen lenne. Lehet, hogy éppen ezen az úton indul el valaki a megtérés kegyelmét adó Istennel együttműködve.
Utolsó kérdésem az lenne, hogy az embereknél teljesen azonos-e az egyediség, azaz az “elsődleges szubsztancialitás” magával a személy filozófiai fogalmával.
Ezt azzal kapcsolatban kérdezem, mert több misztikus szent leírja, (sőt sokszor nem-keresztény írók, művészek, filozófusok is megvallják), hogy egy bizonyos életszakasz után átélnek egyfajta “üresség-élményt”, mintha kicsit, egy pillanatra “kiszakadnának” a külvilágból, mintha “még feljebbről” néznének az egészre.
Köszönöm egész évben adott részletes magyarázatait és végtelen türelmét fárasztó hozzászólásaim megválaszolásában. Áldott, boldog új évet kívánok.
Köszönöm jókívánságait és én is boldog új évet kívánok.
A kérdést úgyis fel lehetne tenni, hogy, akkor is, ha csak teremtett világunkat nézzük, a szubsztancialitás azonos-e az egyediséggel, az individualizált természettel. Hozzájárul-e még valami ehhez, hogy elsődleges értelemben szubsztanciáról, értelmes szubsztancia esetén személyről lehessen beszélni vagy elég ehhez az egyediség. Ha minden további nélkül azonosságot állítanánk, akkor, minthogy Jézus Krisztusban emberként megvan az egyediség, az individualizált emberi természet, azt kellene mondanunk, hogy ő nemcsak ember, hanem külön emberi személy is. Így viszont eljutnánk a nesztorianizmushoz, amely két személyt, egy isteni és egy emberi személyt állít Jézus Krisztusban.
Azt kell tehát mondanunk, hogy az individualizált természet és a személy között különbség van. Boldog John Duns Scotus szerint a személyiség tulajdonképpen egy hiány: azt jelenti, hogy az individualizált természet semmilyen más magasabb metafizikai egységnek nem része, hanem önálló. Különös megfogalmazását találjuk így az emberi személynek: emberi személy az az individualizált emberi természet, amely nincs egységben az Igével.
Egy másik vélemény a sok tomista által tartott vélemény: a személyiség az a mozzanat, amely alkalmassá teszi (a csak lehetőség) individualizált természetet az önálló létezés befogadására. Így tehát három dologról van szó: az individualizált természetről, ennek aktusáról a személyről és a létezés végső aktusáról, amelyhez képest a személyiség csak a létezés lehetősége. Minthogy Jézus Krisztusban az emberi természet az Ige személyében létezik az emberi személy szerepét az Ige személye veszi át. Következésképpen Jézus Krisztus létezése az Ige létezése. Ez szerint a nézet szerint a személyi egységben a létezés szintjén is egység van, Jézus Krisztus létezésének aktusa az Ige létezése. Ezen vélemény szerint a két természetet a közös létaktus köti össze.
Mások szerint a létezés szintjén nincs ilyen értelemben vett egység. Suarez (jezsuita teológus a 16. századból)szerint az emberi természetet egy különleges, teremtett létezési mód, az egység szerint létezési mód köti az Igéhez. Ez a létezési mód különbözik az individualizált természettől, de belőle ered.
A fenti nézetek mind a katolikus hittel összhangban lévő nézetek, sajnos ez nem mindig állítható korunk „katolikus” teológiai vitáiról.