Az előző bejegyzésben szó volt arról, hogy a katolikus teológiai hagyomány szerint a halál és a föltámadás közötti folytonosságot a testtől elszakadt lélek, az anima separata biztosítja. A skolasztikus antropológia szerint az ember nem azonos sem a testével, sem a lelkével. Az ember összetett létező. (Az egyetlen, minden összetételtől mentes létező a teljesen egyszerű Isten.) Ennek az összetételnek az összetevői a test és a lélek. Ez az összetétel szoros, bensőséges összetételt jelent. Az összetevők nem fizikailag, hanem metafizikailag különböznek egymástól. Ez azt jelenti, hogy különbségük valóságos különbség, de ez semmilyen fizikai, kémiai, biológiai módszerrel nem mutatható ki. A különbség alapja az, hogy az emberben két olyan mozzanat van, amelyek egymással nem azonosíthatóak az ellentmondás elvének feladása nélkül. Egyrészt az embernek az állatokéhoz hasonló teste van, amely ki van téve a pusztulásnak. Másrészt az ember a megismerésben, a szeretetben meghaladja ezt a szintet, megismerése felülmúlja az érzékelés konkrét időhöz és helyhez kötöttségét, szeretete pedig a soha el nem múlás igényével rendelkező szeretet. Ezért az emberben két egymással szoros egységben lévő, egymást feltételező, de egymástól valóságosan különböző összetevő van: a test és a lélek, amelyek közti viszonyt az anyag és a forma közti viszony írja le. A halál nemcsak a test halála, hanem az egész ember halála, mert ebben ez a szoros és belső egység bomlik fel.

A test és lélek egységének skolasztikus felfogása alapvetően különbözik a platonista felfogástól. A platonisták szerint a lélek és a test viszonya nem ennyire szoros és belső viszony. Így például a rabságban lévő ember és a börtöne nem alkotnak lényegi egységet, ez csak valamilyen esetleges, külső egység. A skolasztikusok szerint a test és lélek együttesen alkotják az emberi természetet. A platonista szerint inkább a földi élet a büntetés, a halál pedig szabadulás. A skolasztikus álláspont azonos a Szentírás álláspontjával, szerinte nem a földi élet a büntetés, hanem a halál, amely az ember természetes egységét megbontja. “A bűn zsoldja a halál” (Rom 6,23). Az eredeti szentség és igazság állapotában az ősszülök mentesek voltak a haláltól. Az ősbünt követően, az áteredő bűn következtében azonban Ádám és utódai elvesztették Istennek ezt az ajándékát. A platonista számára a feltámadás magyarázatra szorul, hiszen ebben megint létrejön a test és a lélek egysége, a földi életben azonban a test a börtön szerepét játszotta. A skolasztikus teológia számára a feltámadás az ember természetes állapotának, a lélek és test természetes egységének a visszaállítása.

A platonista felfogás nem vet fel kérdéseket a halál utáni állapottal kapcsolatban, mert ebben a lélek megszabadulva a test börtönéből, a neki megfelelő, igazi életét élheti. A skolasztikus felfogásnak azonban szembe kell néznie azzal a kérdéssel, hogy a halálban fölbomló szoros egység miatt hogyan lehetséges a léleknek a test nélküli élete, hiszen a földi életben a lélek szellemi funkciói olyan szoros kapcsolatban voltak az anyagi funkciókkal, hogy ez utóbbiak eltűnése után magyarázatra szorul a lélek ezek nélküli működésének a módja. Vajon csak arról van szó, hogy a lélek ugyan megmarad, de működése felfüggesztődik a feltámadásig, vagy pedig a lélek a közbeeső időszakban is képes a működésre, azaz nem valamilyen “hibernált”, álomszerű állapotban várakozik? A katolikus álláspont szerint az üdvözültek haláluk pillanatától kezdve (vagy a tisztítótűz szenvedései után) részesei az Istenben való boldog életnek, már a föltámadást megelőzően, amint erről az előző bejegyzésben szó volt.

Az anima separata fogalmának megértését segíti, ha ezt a fogalmat tágabb környezetében, a teremtés rendjében vizsgáljuk. A teremtett létezés korlátozott létezés, a végtelen isteni létezésben való olyan részesedés, amely azonban nem magának az isteni létezés egy részének a birtokolása, mert ez lehetetlenség. Az isteni létezés nem bontható olyan részekre, amelyeket mintegy “részvényként” birtokolni lehetne. A részkénti létezés és az isteni létezés egymást teljesen kizáró dolgok. Az isteni létezésben való részesedés inkább hasonlóság, analógia szerinti részesedés. A teremtett létezőt egyszerre jellemzi a tökéletesség hiánya, a tökéletlenség, az isteni létezéstől való “elmaradottság” és az a tökéletesség, amelyben Istenhez hasonlít. Ez a kettősség mutatkozik meg a teremtett létezés összetettségében, hiszen a tökéletlenség és tökéletesség egyszerre, ugyanabból a szempontból ugyanarról nem állítható az ellentmondás elvének megsértése nélkül. Van tehát a teremtményben valami olyan, ami a korlátozottságra, a teljes tökéletesség, megvalósultság hiányára utal. A korlátozottság negativitása mellet azonban a teremtményi létezése mégis olyan létezés, amelynek alapja az Istenhez való hasonlóság. A fentieket szemléltethetjük, ha összehasonlítjuk a tenger végtelenségét a kerti tó korlátozottságával. A végtelen tenger határtalan víztömegével szemben a kerti tó medencéje olyan korlátokat jelent, amely határolja a kerti tóban lévő vizet, ezt végessé teszi. A hasonlat persze nem teljes, mert a valóságban a tenger sem végtelen, és a tenger vize és a kerti tó vize ugyanolyan víz, (eltekintve néhány olyan külső tulajdonságtól, mint például a sótartalom). Ha Istent a végtelen tengerhez hasonlítjuk, a kerti tóról csak azt lehetne mondani, hogy ez, vizével együtt a tengernek csak (végtelen) távoli hasonmása. Ez a nem tökéletes hasonlat is segít azonban annak az összetettségnek a szemléltetésében, ami a teremtett létezést jellemzi. A teremtett létezésben van korlátozottságot jelentő mozzanat, amely ezt a létezést korlátozott létezéssé teszi. Ez a korlátozást jelentő, befogadó jellegű mozzanat önmagában semmilyen létezést nem képvisel, de ez befogadva a létezést, a létezéssel együtt alkotja a teremtett létezőt. A korlátozó, befogadó összetevőt nevezik a skolasztikusok lényegnek (essentia). A lényeg tulajdonképpen a “mi ez” kérdésre adott válasz. A lényeg korlátozza, “leszorítja” a létezést arra, ami a konkrét dolog létezése. A létezés önmagában véve korlátlan, mert ez mindent magában foglal, ami létezik. A konkrét dologban azonban ez a létezés csak annak a létezése, ami a konkrét dolog. Az összetettség másik összetevője maga a létezés (existentia), amely a lényeg által korlátozott létezést jelent a teremtett dolgok esetében. A lényeg és a létezés a teremtett dolog összetételből fakadó egységének olyan összetevői, amelyek önmagukban nem léteznek, de az összetettségben mégis egymástól különböznek. Isten létezése a korlátlan létezés, ezért benne nincs meg a teremtett dolgokra jellemző lényeg és létezés közti különbség. Istennel kapcsolatban nem beszélhetünk létezését korlátozó lényegről, Isten lényege éppen létezésének korlátlansága. Azt mondhatjuk, hogy Istenben a létezés és a lényeg azonosak, benne nincs meg az egymástól különböző lényeg és létezés összetettsége. Ez az oka egyébként annak is, hogy Istent nem tudjuk teljesen fölfogni, megérteni. Véges értelmünk csak a véges, korlátozott létezés befogadására alkalmas. (A lényegből és a létezésből való összetettségről egy régebbi bejegyzésben is volt szó.)

A teremtettség tehát elválaszthatatlan a lényegből és létezésből való összetettségtől. Ez azonban nem jelenti azt, hogy minden teremtett létezőben csak ez az egyetlen összetettség van meg. Van egy másik összetettség is, amely ugyancsak jellemző minden teremtményre: ez a magánvaló (szubsztancia) és járulékai (accidentia) összetettsége. Személyes tapasztalatunk, hogy nem vagyunk azonosak képességeinkkel, cselekedeteinkkel, tulajdonságainkkal. Ezek olyan járulékok, amelyeknek a hordozó alanyai vagyunk. Erről az összetettségről ugyancsak volt már szó egy régebbi bejegyzésben, ezzel a továbbiakban nem foglalkozunk. A teremtett létezés egyik tartományára csak ezek az összetettségek a jellemzőek. Ez a tartomány a szellemi létezés tartománya. A tisztán szellemi teremtett létezőket a Szentírás és a hit nyelve angyaloknak nevezi. A régi filozófiai és teológiai szaknyelv egyszerű szubsztanciáknak (substantia simplex) nevezte őket, utalva arra, hogy bennük nincs meg az anyagi világban jelenlévő, anyagból és formából való összetettség. A tisztán szellemi létezőkben nincs olyan összetettség, amelynek fölbomlása következtében ezek megszűnnének létezni. Ez nem jelenti azt, hogy az angyalok létükben Istentől függetlenek lennének. Azt azonban jelenti, hogy csak akkor szűnnének meg létezni, ha Isten megvonná tőlük a létezést, ezt azonban Isten még a Sátánnal sem tette meg. A szellemi létezést tehát jellemzi a romolhatatlanság, a halhatatlanság.

A teremtett létezés másik tartományát, az anyagi létezés tartományát a lényegből és létezésből való összetettség mellett jellemzi az (elsődleges) anyagból és a (lényegadó) formából való összetettség is. Ez tulajdonképpen a lényeg összetettsége, mert például a kutya mivoltát, lényegét nem lehet leírni sem az anyagra, sem a kutya-formára való hivatkozás nélkül. Ezek ketten együtt alkotják a kutyát. A kutya-forma kihagyása esetén bármilyen anyagi létezőről beszélhetnénk, ugyanakkor a kutyaság anyag nélkül, önálló formaként, ideális kutyaként nem létezik. Az anyagból és formából való össztettség esetén a befogadó, korlátozó szerepet az anyag tölti be. Ez fogadja be a formát és korlátozza a forma konkrét megvalósulását. Egy konkrét kutya csak az anyag által korlátozva, egy adott időpontban és egy adott helyen létező kutya, egy a sok kutya közül. Egy konkrét kutyában nem valósul meg a kutya forma összes képessége, lehetősége. Az egyik kutyának például különlegesen jó a szaglása, ugyanakkor nem fut olyan gyorsan, mint a másik kutya. Tehát egyetlen konkrét kutyában sem valósul meg a kutyasággal együtt ennek összes lehetséges tulajdonsága a maga teljességében. (Az angyaloknál viszont egyetlen angyalban megvalósul az ő angyali nemére jellemző teljes tökéletesség. Míg a kutya faj sok egyedből áll, addig az angyali hierarchia egyes nemeit csak egyetlen angyal alkotja, akiben a nemre jellemző összes tökéletesség megtalálható.)

Az anyagi létezést jellemzi az állandó változás. A változás lehet a tulajdonságok változása. Ez a fajta változás nem az anyagi létezés különlegessége, ilyen változás lehetséges a szellemi létezők esetében is. A másik típusú változás azonban már csak az anyagi létezésre jellemző. Ebben a változásban, a lényegi változásban nem a létező valamilyen tulajdonsága változik meg, hanem az történik, hogy a létező elveszti korábbi lényegadó formáját, ez a forma megszűnik az anyag formája lenni, helyét más forma, más formák veszik át. A lényegi változás a régi létező pusztulását, új létező(k) keletkezését jelenti. Ebben a változásban az állandóságot az anyag jelenti: a régi forma ugyanazt az anyagot formálja meg, amelyet az új forma fog megformálni. Az anyagi létezés esetében tehát már nem lehet romolhatatlanságról, halhatatlanságról beszélni, mert amikor egy forma különböző okok miatt megszűnik az anyag formája lenni, az ő általa megformált anyagként létező dolog elpusztul.

Az ember sajátos létezési módja a szellemi világ és az anyagvilág közti kapcsolat létezése. Az ember anyagi létező, ugyanakkor szellemi létező is, mert szellemi tevékenységeinek ugyan feltételei az anyagi folyamatok, mégis ezek a tevékenységek meghaladják az anyagot, le nem vezethetőek az anyagból. Az ember anyagi létezésének következtében meghalhat, ugyanakkor szellemi létezése következtében halhatatlan. Az ember ezen “kettős” létezésének feszültségét a skolasztika az által oldja fel, hogy az anyagi létezők összetettsége egyik összetevőjének, a formának, a léleknek tulajdonítja a szellemi létezést. Az a forma, amely a tisztán anyagi létezésben csak anyagban létező forma, az ember esetében önálló léttel is rendelkező forma, a skolasztikus terminológia szerint forma subsistens. Így ez a forma amellett, hogy a test formája, egyúttal a szellemi létezés tartományába is tartozik. A szellemi létezőt szokták általában is a forma subsistens kifejezéssel jellemezni, mert a “forma” szót általánosabb értelemben is használják, jelölve ezzel egy dolog meghatározottságát. Az anyagi létezők esetében ez az anyag által befogadott meghatározottságot jelent, míg a szellemi létezők esetében befogadó nélküli meghatározottságról van szó.

Az emberi léleknek, mint formának az anyagtól független létezése nem a halál pillanatában megjelenő “újdonság”, hanem ez az ember a biológiai fogamzásának pillanatától kezdve megvan. Ebben a pillanatban az anyagot nem valami állati jellegű forma formálja meg, hanem az Isten által létrehozott emberi lélek, amely szellemi, halhatatlan valóság. Az ember tehát az anyagi világ, az állatvilág létezőihez képest különleges létező: az ő esetében az anyagot megformáló, éltető forma létezése nem szűnik meg akkor, amikor ennek anyagot megformáló tevékenysége megszűnik, mert ez önállóan létező forma, forma subsistens. Ezzel együtt azonban az is igaz, hogy az emberben a test és lélek kapcsolata nem járulékos, külsődleges kapcsolat, hanem lényegi kapcsolat, ellentétben a platóni megközelítés álláspontjával. Az emberi lélek önálló létezése nem zárja ki azt, hogy az ember lényege szerint test és lélek egysége és ennek az egységnek a megszűnte hiányként van jelen az önállóan létező lélekben is. A skolasztika erre a “nem teljes szubsztancia”, “substantia incompleta” kifejezéssel utal. Az önállóan létező emberi lélek sem veszíti el ahhoz az anyaghoz való vonatkozását, amelyet ő megformált. Tulajdonképpen ez a vonatkozás biztosítja azt, hogy a halál után is egyedi emberi lelkek léteznek, nem pedig valamilyen univerzális, személytelen lélek (értelem), amelyben csak osztoznak az egyes emberek. Ez utóbbi álláspont a középkori averroizmus álláspontja volt, amelyet Aquinói Szent Tamás is cáfol Az értelem egysége (De unitate intellectus contra Averroistas) című művében.  

A fenti (talán kissé hosszúra nyúlt) bevezetés bemutatta a teremtésnek azt a rendjét, amelynek keretei között az anima separata fogalmát értelmezni lehet. Az emberben valóban két különböző világ egysége valósul meg. Ez az egység a bűn büntetésében, a halálban felbomlik, de az ember egységét megvalósító, éltető összetevő, az emberi lélek tovább él, várva az egységnek a feltámadásban való helyreállítását. A várakozás időszakában azonban az emberi lélek képességeinek eddigi működési módjuktól eltérő módon kell működniük. Az ember szellemi képességeinek működése a halál előtt az anyagvilágra, az állatokra jellemző működéseken keresztül valósult meg. Így például megismerésünk az érzékszervek által szolgáltatott adatokból indul ki, ilyen adatok nélkül nincs emberi megismerés. A testi, anyagi feltételek valamilyen akadályoztatása a testben élő ember szellemi működését is akadályozza. A halálban azonban a működéshez szükséges anyagi feltételek eltűnnek, az emberi lélek működési módja hasonlóvá válik az angyalokéhoz. Így tehát a halált nem valamilyen álom, öntudatlanság követi, hanem a lélek élete. A következő bejegyzés azzal foglalkozik, hogy ez az élet hogyan lehetséges az “anyaghoz szokott” emberi lélek számára.

A Szentírás egyértelműen tanítja, hogy az ember nem semmisül meg a halálban. Az emberi létezés valamilyen, halál utáni folytatódása azonban nemcsak a Szentírás álláspontja, hanem ez különböző formákban, különböző vélekedésekben átszövi az egész emberi kultúrát. Erre utalnak már a legősibb temetési szokások, a különböző mitológiák, filozófiák. Ugyanakkor az ember halála és az állat halála egyaránt egy élőlény halála, az állat viszont teljesen megsemmisül élete végén, többé már semmilyen formában nem létezik. Az ember testének sorsa a halálban azonos az állati test sorsával: az élet befejeztével a test felbomlik. A Szentírás és a hitvallások azonban beszélnek a test feltámadásáról.

A fentiek alapján két egymásnak ellentmondani látszó szempont van. Egyrészt az ember létezése valahogyan folytatódik a halál után, másrészt az emberi test az enyészeté lesz a halálban. A létezés valamilyen, halállal sem megszakadó folytonossága és a test elpusztulása olyan feszültséget eredményez, amelynek feloldása kihívás a gondolkozó ember számára. Fel lehet tenni a kérdést, mi az, ami a halálban sem pusztul el, mi az, ami biztosítja az emberi létezés halállal sem megszűnő folytonosságát. Azt lehetne talán mondani, hogy a Szentírás tulajdonképpen nem vállalkozik ennek a feszültségnek a teljes fogalmi feloldására, és így nem kell ezzel foglalkoznunk. Ugyanakkor ez a kérdés élénken foglalkoztatta annak a kornak a szellemi életét, amelyben a kereszténység elterjedt. A kérdésre olyan válaszok is születtek, amelyek már nem egyeztethetőek össze a Szentírással, a kereszténységgel. Egy ilyen válasz például a platóni lélekvándorlás tana, amely szerint a folytonosságot egy olyan valami, a lélek biztosítja, amely a különböző életek, halálok, újjászületések folyamán is ugyanaz marad. Tehát a kérdés annak ellenére is fontos kérdés, hogy maga a Szentírás a kifejezett fogalmi választ nem adja meg. A keresztény hagyománynak meg kellett válaszolnia határozottabb formában a kérdést. A kérdés megválaszolására a Szentírás szókincse tartalmazza a megfelelő szavakat: a Szentírás használja a “test” és “lélek” szavakat. A görög gondolkodás megoldása is ezekre a szavakra épül. A kereszténységet befogadó környezetben jelen volt a platonizmus dualista gondolkodása. Eszerint két világ létezik, az egyik az ideák tiszta világa, amelyre az állandóság, a változatlanság a jellemző. A másik világ pedig a körülöttünk lévő, állandóan változásban lévő világ, amely az ideák tökéletes, változatlan világának tökéletlen tükröződése, árnyéka. Ez a dualitás az emberre is jellemző: az ember két határozottan elkülönülő dolognak az egysége. Ezek egyike a halhatatlan lélek, amely az ideák tiszta világához vonzódik. A másik dolog a halandó test, a lélek börtöne. A Szentírás szavainak tehát volt filozófiai megfelelője ebben az esetben is. A filozófiai jelentés azonban olyan dolgokat is tartalmazhatott, amelyek már nem egyeztethetőek össze a Szentírással, a kereszténységgel. A kereszténység például határozottan elutasítja a lélekvándorlást. Ennek ellenére a platonista megközelítés fő vonásaiban mégis tartalmazta a megoldást: az ember lélek és test együttese, a halálban a test megsemmisül, a lélek viszont továbbra is létezik. A platonista megoldás szerint a test a lélek börtöne, a test és a lélek együttléte egy kényszerű együttlét, amelyet egyes teológusok még büntetésnek is tekintettek. Ezek olyan “hozadékai” a platóni megközelítésnek, amelyek nehezen illeszthetőek a Szentírás gondolatvilágába.

A test és lélek egységét tökéletesebben fogalmazta meg az elsősorban Arisztotelészre támaszkodó skolasztikus filozófia és teológia. Arisztotelész szerint az ideák külön világa nem létezik, az ideák szerepét azok a formák veszik át, amelyek az anyagnak formái, amelyek az anyagon kívül önállóan nem léteznek. A test és lélek egységében is az anyag és az őt megformázó forma egysége van, de ez a forma a többi anyagban létező formától eltérően nem anyagi eredetű. (Ezzel a szoros egységgel két régebbi bejegyzés foglalkozott, az első itt található meg). A lélek tehát a test formája, ez teszi az anyagot emberré, ez “élteti” a testet. A növények és állatok esetében is szokták az anyagot megformáló formát léleknek nevezni, ez a forma azonban az élőlény pusztulása után már semmilyen önálló létezéssel nem rendelkezik, ez csak anyagban létező forma. Az ember esetében azonban a forma szellemi jellegű forma, amely képes a megformált anyag nélkül is létezni. A halálban megszűnik a léleknek az anyagot megformáló működése és ez a továbbiakban anyagtól elválasztott lélekként, anima separata-ként létezik. A föltámadáskor ez a lélek, isteni közreműködés eredményeként, ismét anyagot megformáló formaként fog működni, a megdicsőült test lényegadó formája lesz. A katolikus teológiának ez a megközelítése elfogadottá vált, sőt ez több dogma megfogalmazásában is megjelent. Így például a vienne-i zsinat (1312) eretneknek nyilvánította azt a nézetet, amely szerint a lélek nem a test lényegadó formája. Az anima separata fogalmával kapcsolatban még megemlítjük, hogy XXII. János pápa (1316-1334) véleménye szerint az üdvözültek haláluk után nem részesülnek Isten közvetlen látásának boldogságában (visio Dei beatifica) egészen az utolsó ítélet napjáig. XXII. János pápa példa arra, hogy egy pápa téves teológiai véleményt képviselt, mégsem tette ezt az egész Egyház visszavonhatatlan tanításává. Halála előtt, 1334-ben visszavonta ezt a véleményét. Utóda, XII. Benedek pápa az Egyház tanításának nyilvánította azt az állítást, amely szerint az üdvözültek közvetlenül haláluk után részesednek Isten boldogító színelátásában.

A protestáns teológia elutasítja az anima separata fogalmát. Több vélemény szerint a haláltól a föltámadásig terjedő szakaszt valamilyen álomszerű létezés jellemzi. Más vélemények szerint a halállal tulajdonképpen a teljes megsemmisülés következik be, amelyet majd a feltámadáskor az újrateremtés követ. A 2. Vatikáni Zsinatot követően több katolikus teológus is alkalmatlannak találta az anima separata fogalmát a halál utáni állapot leírására. Ezeket a katolikus teológiai véleményeket ismereti Szabó Ferenc jezsuita teológus előadása. A témával kapcsolatban megemlítjük még Orvos Levente dolgozatát, amely az anima separata fogalmának “rehabilitációjáról” szól.

Tehát az újabb teológia több megoldásának jellemzője az, hogy a platonista elképzeléssel együtt mereven elutasítják a skolasztika megközelítését is. Emögött az elutasítás mögött néha a skolasztikus teológia mélyebb ismeretének hiánya is lehet. Több kísérlet a halál és a föltámadás közti folytonosságot úgy próbálja biztosítani, hogy a halált és a föltámadást bizonyos értelemben véve azonosítja. Arról beszélnek például, hogy a halállal az ember kilép a földi tér és idő rendszeréből és az egész kozmosszal kerül kapcsolatba (Karl Rahner). Gisbert Greshake feltámadásról beszél a halálban. Ezeknek az elméleteknek az a problémája, hogy nem tudják kielégítően megmagyarázni azt a különbséget, ami Jézus feltámadása vagy Mária mennybevitele és a többi ember föltámadása között van. Ha ugyanis a halálban van a föltámadás, akkor a a halottak testének hasonló állapotban kellene lennie, mint Jézus föltámadt és Mária mennybe vitt testének. Ennek viszont ellentmond a mindennapi tapasztalat, amely szerint a halottak teste felbomlik. A Hittani Kongregáció 1979-ben kiadott levele felhívja a figyelmet ezeknek a nézeteknek a problémáira. Megemlítjük még, hogy Joseph Ratzinger (XVI. Benedek pápa, még mielőtt a Hittani Kongregáció prefektusa lett volna) bírálta ezeket a nézeteket és lényegében elfogadta a hagyományos teológia álláspontját (ezzel kapcsolatban bővebb anyag található Orvos Levente említett dolgozatában).

A következő bejegyzésben részletesebben foglalkozunk az anima separata fogalmával, bemutatva ennek a fogalomnak az igazi tartalmát, amelyet a fogalom ellenzői néha nem ismernek teljes mélységében.

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy az áteredő bűn következtében az emberi természet sebet kapott, azaz rosszabb állapotba került, mint a tiszta természet állapotában lett volna. Ezt a tényt a teológia a kegyelemtan oldaláról is megvilágítja, amikor azzal foglalkozik, hogy mire képes az ember kegyelem nélkül. Meg kell azonban különböztetnünk az áteredő bűn lényegét a természetet megsebző hatásától. Az áteredő bűn lényege a természetfeletti hivatás, az üdvösség elvesztése, a megszentelő kegyelem hiánya. Az emberi természet nem képes (még “tiszta” állapotában sem) kegyelem nélkül ebbe az állapotba jutni és ebben az állapotban megmaradni. Azt is vizsgálhatjuk azonban, hogy képes-e a megsebzett emberi természet kegyelem nélkül egyáltalán valami jót tenni. Az előző bejegyzés megállapítása szerint a válasz igenlő: még a megsebzett természet is képes bizonyos igazságok felismerésére, bizonyos jó cselekedetek megtételére. Reinhard Hütter ¹ a témával kapcsolatban Aquinói Szent Tamásra hivatkozik, aki a kegyelem nélküli emberi törekvések jóra irányultságának vizsgálata közben megkülönbözteti az általános jót, a végső célt a közvetett, részleges jótól, a közbenső céltól. Míg a végső cél, Isten színről-színre látásának elérése lehetetlen a szeretet isteni erénye nélkül, addig bizonyos részleges javak eléréséhez nem feltétlenül szükséges a kegyelem. Önmagában azonban a részleges jó tökéletlen, tökéletessé csak a teljes jóra, a végső célra irányultságában válhat. Ha nincs ilyen irányultsága, sőt ettől az iránytól elvezet, akkor nem valóságos jóról, hanem csak látszólagos jóról van szó.

A fentiek alapján azt lehet mondani, hogy az emberi természet társas vonatkozásai miatt létrejöhetnek olyan társas szerveződések, amelyekhez nem kell feltétlenül kegyelem, amelyek csak a megsebzett emberi természet alapján állnak. Az ember ebben az állapotában is képes a természetes erkölcsi törvény felismerésére, amelynek ismerete nem tételezi fel a kinyilatkoztatást. Ez a megközelítés hatással volt az európai történelemre. Az európai civilizáció szélsőséges szekularizációja, az emberi szabadság abszolutizálása mégsem Szent Tamás tanításának következménye. Ennek gyökereit inkább a késő középkorban elterjedt nominalizmusban kell keresni. Szent Tamás gondolkodásában a szabadság az emberi természet egyik képessége, amely képesség föltételezi az értelemnek és akaratnak működését. Általánosabban, Szent Tamás szerint az isteni akarat megmutatkozik a teremtett dolgok, mindenekelőtt az értelmes teremtmény természetében, boldogság utáni vágyában, képességeiben. Ezzel szemben a nominalizmus – amelynek legjelentősebb képviselője William Ockham (1285-1347) volt – csak individuumokat ismer, a természetre utaló általános fogalmak szerinte nem többek mint nevek. Ezért a nominalizmus szerint Isten és a világ, Isten és a teremtmények viszonya Isten akaratának pozítív, értelmileg megfoghatatlan, elemezhetetlen megnyílvánulása. Kissé leegyszerűsítve azt mondhatnánk, hogy a “miért” kérdésekre az egyetlen lehetséges nominalista válasz az, hogy Isten így akarja. Ez a válasz azonban csak akkor helyes, ha azt is figyelembe vesszük, hogy az isteni akarat a teremtés – értelemmel is megközelíthető –  rendjében is megnyílvánul, ezért a “miért” kérdésre sokszor közelebbi, természetet figyelembe vevő válaszok is adhatóak, amelyek nem zárják ki az Isten akaratára utaló választ. A nominalista megközelítésben az emberi szabadság már nem az emberi természet képessége, amely az értelemre és akaratra épül, hanem a szinte légüres térben álló “libertas indifferentiae”,  önmagában álló, teljesen autonom szabad választás. Ez a természettől, körülményektől elszakított, abszolúttá vált emberi szabadság található meg a modern szekularizáció és szélsőséges liberalizmus ideológiáiban. (A nominalizmus erkölcstani értékeléséről Servais Pinckaers OP ír könyvében ².)

Szent Tamás azonban figyelmeztet, hogy a részleges jó önmagában véve tökéletlen, a végső jóra, Istenre való vonatkozás elvétele után már csak látszólagosan jó. A megsebzett emberi természet hajlamos arra, hogy a részleges jót elszakítsa ettől a vonatkozásától. Ezért történik meg sokszor, hogy szépen induló, felemelkedő emberi kezdeményezések végül a rosszra hajló, megsebzett emberi természet gyengesége miatt torzóvá válnak és a kitűzött, eredetileg jó cél ellenkezőjét adják eredményül. Ezt a közelmúlt történelme sokszorosan tanúsíthatja: például  a totalitárius rendszerekkel szemben igazi és jó alternatívát kínáló szociális piacgazdaság átalakult egy olyan globális rendszerré, amelyet már teljes egészében a nyers profit vezérel.

A közjót tehát leginkább az a közösség, állam, nemzetközi szervezet szolgálja, amely az emberek szabadságának biztosítása közben szem előtt tartja, hogy az emberi szabadság akkor éri el igazi célját, ha a legfőbb jó, Isten felé irányít. A vallást, a vallás megnyilvánulásait a privát szférába száműző szekularizált állam vagy nemzetközi szervezet végső soron nem az emberek javát szolgálja. A transzcendens felé való, nyilvánosan vállalt nyitottság olyan alap, amelyre építeni lehet. Az Egyház pedig az emberi közösség számára akkor teszi a legnagyobb jót, ha a megváltás kegyelmének közvetítésével, tanításával gyógyítja az emberi  természet sebeit.

Az előző bejegyzésben azzal kezdtünk el foglalkozni, hogy hogyan érintette az áteredő bűn az emberi természetet. A kérdés megvitatásában az emberi természet metafizikai felépítéséből indultunk ki. Az első ember állapotában, az eredeti szentség és épség állapotában az “épség” azokra az adományokra utalt, amelyek a megszentelő kegyelmet kísérték. Ez az épség elsősorban azt jelentette, hogy a test-lélek összetettségből fakadó, erőfeszítéseket igénylő “feladatok”  megoldása alól az ember mentesült, az  érzéki szint  teljes, szellemi integrációja nem feladat, hanem adottság, ajándék volt.

Az ősbűn miatt azonban ez az ajándék is elveszett. A kérdés az, hogy ezzel rosszabb lett-e az emberi természet, vagy csak az történt, hogy valami olyantól fosztódott meg, amely eredetileg sem tartozott szükségszerűen hozzá, de maga a természet nem lett rosszabb. A természet teljes megromlását hirdető lutheri és kálvini tanítást a trienti és az 1.vatikáni zsinatok elítélték. Ugyanakkor a 2. orange-i zsinat (529) kijelentette Pelagius-szal szemben, hogy az Ádám vétke utáni állapot nyomorúságáról nem lehet azt mondani, hogy ez elkerülhetetlenül a természethez tartozik és ennek már Ádám is részese volt. Tehát Ádám vétke által a természet rosszabbá lett.  A teológusok szerint Ádám vétke nem rombolta le a természetet, de megsebezte ezt, és ez a seb nem tekinthető “felületi horzsolásnak”, hanem valódi seb.

Ha azt keressük, hogy ez a sérülés miben mutatkozik meg, akkor a seb helyéül elsősorban azt a területet kell megjelölnünk, amelyre leginkább vonatkoztak az eredeti épség ajándékai. Ez a terület az állatvilágból hozott érzéki ismeretek és vágyak integrációjának területe. Nem csak arról van szó, hogy ezen területnek erőfeszítések nélkül, ajándékba kapott integrációja elveszett, hanem arról, hogy a jelenlegi állapotban az integráció lényegesen nehezebb annál, mint amilyen a tiszta természet (natura pura) soha meg nem valósult állapotában lett volna.

A tomista alapelv szerint egy dolog képességei, cselekedetei, törekvései, céljai megfelelnek lényegének, hiszen ebből fakadnak. (Erre utal a tomista szállóige: “agere sequitur esse”, a cselekvés követi a lényeget.)  Az ember lényege az, hogy ő szellemi lelke, mint lényegadó forma által megformált anyag. Ebből következik, hogy az embernek hajlama van arra, hogy az érzéki megismerésre, érzéki vágyódásra vonatkozó képességeit, cselekedeteit szellemi személyiségébe integrálja. Általánosabban, az embernek hajlama van az erény gyakorlására, a jóra. Ez a hajlam erőfeszítések vállalására vezeti az embert, mert ezek szükségek az épség ajándékai hiányában. Ádám vétke által azonban ez a jóra való hajlam megfogyatkozott, akadályoztatva van, a rosszra való hajlam pedig megerősödött. Ádám vétke óta nehezebb az erényes élet, az ösztönök, szenvedélyek hajlamosabbak az autonómiára, lázadásra. Tehát a jóra való hajlam lényeges gyengüléséről van szó, azonban ez a hajlam teljesen nem tűnt el.

A jóra való hajlam gyengülésének gyökere Ádám bűnében van, de ez a személyes bűnök elkövetése által tovább gyengül. Minthogy emberi adottság az, hogy a megtett cselekedetek növelik a hajlamot hasonló cselekedetek megtételére, a bűnös cselekedet következtében növekszik a hajlam további bűnök elkövetésére. Ezért a jó felé törekvés útjába akadályok kerülnek, a jót kizáró ellentétes pólus, a rossz felé növekszik a hajlam, a jó felé pedig csökken. Az Ádám utódai által felveendő emberi természet bűn utáni természet, a bűnre való hajlammal, jóllehet ezt a bűnt személyesen csak Ádám követte el. Ez a bűn azonban szaporodik az azóta elkövetett személyes bűnök által.

Azonban az Ádám bűne által ejtett seb ellenére sem tűnt el a jóra, értékre való hajlam: még ez a sebzett természet is képes a jóra, amit a “nemes pogányok” (például Gandhi) példája tanúsít. A természet nem teljes leromlásának ténye azért fontos, mert ez a természet továbbra is képes a gyógyulásra, a megváltás gyógyító ajándékainak a befogadására.

Az emberi természet képességei tehát nem szűntek meg, továbbra is működik az igazság megragadására képes értelem és a jó felé törekvő akarat. Így például lehetséges a tudomány. Az értelem gyöngülése azonban talán abban is megmutatkozik, hogy a szaktudományok művelése mellett néha  elhanyagolódik annak a “bölcsességnek” a keresése, amelybe a szaktudományoknak integrálódni kellene. Az interdiszciplinaritás szükségessége ma már szinte közhely, de még ez sem vezet ahhoz a látásmódhoz, amely megpróbálja az egészet nézni, az egész magyarázatát keresni. Ez a megállapítás talán még a teológiára is érvényes, de erről az egyik későbbi bejegyzésben lesz szó.

Reihard Hütter már hivatkozott könyve ¹ az áteredő bűnnel, az eredeti épség és a bukott természet állapotával azért foglalkozik, mert ez keretet ad a modernitással kapcsolatos politikai teológiai gondolatainak. A következő bejegyzésben a politikai teológiával (vagy inkább jelenlegi politikai irányzatok teológiai szempontból való rövid elemzésével) foglalkozunk és megpróbáljuk megvilágítani a tomizmus és a szekularizáció  kapcsolatát is.

Az ősbűn és az áteredő bűn témájához kapcsolódik az ember különböző állapotainak kérdése. A kérdésről a teológiai iskolák különböző álláspontokat alakítottak ki. Szokásomhoz híven az Aquinói Szent Tamást követő tomista álláspontot ismertetem. Az alábbiakban támaszkodom Reinhard Hütter könyvére ¹. Az egyik előző bejegyzésben arról volt szó, hogy az ember teremtésekor a megszentelő kegyelem és az eredeti épség állapotában volt. A bűnbeesés utáni állapotot az áteredő bűn és a bukott természet állapotának nevezik. A megváltás után a keresztség visszaadja a megszentelő kegyelmet, de az eredeti épséget nem. Beszélnek még a tiszta természet (natura pura) állapotáról is, amely állapotban ugyan az ember soha nem került, az állapot mégis érdekes abból a szempontból, hogy mire képes az ember a természetfölötti szintre való emelés, a megszentelő kegyelem nélkül. A konkrét kérdés, amivel most foglalkozunk az, hogy a bukott természet állapota hogyan viszonylik (a soha meg nem valósult) tiszta természet állapotához, rosszabb lett ezáltal az emberi természet, és ha igen, miben mutatkozik meg ez. A megszentelő kegyelem esetében a helyzet világos, ez egyértelműen elveszett, az áteredő bűn lényegét sok teológus éppen ebben a veszteségben látja.

A kérdés vizsgálatában az ember „metafizikai” szerkezetéből indulunk ki. Egyik előző bejegyzés erről szólt. Az ember metafizikai szempontból összetett lény: két egymástól valósan különböző, de egymást feltételező metafizikai összetevő, princípium „eredője”. Az emberi lélek lényegadó formaként megformálja az anyagot, ez teszi emberré az anyagot. Ez a megformálás az ember teljes „vertikumára” vonatkozik, átjárja az emberi létezés különböző szintjeit, kezdve a fizikai-kémiai szinttől a vegetatív növényi és állati szinten keresztül a szellemi szintig. A meghatározó, a megformáló azonban a szellemi szint. Az emberi lélek anyagból le nem vezethető, szellemi létező, azonban ez a létezés az anyagot megformáló lényegadó forma létezéseként valósul meg. Ezért  a tomista álláspont szerint nem is beszélhetünk mereven elkülöníthető szintekről, inkább csak növényi, állati képességekről és működésekről, amelyek azonban az egész ember képességei, működései. Ezek a képességek, működések azonban nem egyenrangúak, hanem hierarchikus rendszert alkotnak, a hierarchia csúcsán az emberi lélek képességei, az értelem, akarat és ezek működései állnak. Az állati szint, amelyre az érzékelés jellemző, hasonló hierarchikus viszonyban áll a többi, nála alsóbb szinttel szemben. Az emberalatti, állati világban ez a szint a hierarchia csúcsát jelenti. A következőkben az állati szint és a szellemi szint együttműködését vizsgáljuk az ember esetében. Az állat érzéki megismerésére és érzéki vágyódására, az ezekből következő cselekedetekre jellemző a részlegesség, az esetlegesség, a konkrét tértől, időtől, helyzettől való elvonatkoztatás képességének hiánya. Ezzel szemben a szellemi megismerést már az általánosítás képessége, a szellemi akaratot pedig általános jóra való törekvés képessége jellemzi. Arról van szó, hogy itt olyasmi is megjelenik, amely ugyan az anyagi dolgokban van, de mégis több mint a puszta érzéki megismerés és vágyódás tárgya. A szellemi tevékenységek csúcsa az, amikor az ember eljut Istenhez, mint a dolgok teremtőjéhez és az akarat számára elérhető legfőbb jóhoz.

Az ember azonban ezekben a tevékenységeiben is kötődik az állati szinthez, minden ismerete az állati, érzéki megismerésből indul ki, akarata az „állati” testet mozgatja, életéhez szükségesek az állat számára szükséges érzéki javak felismerése és megszerzése. A másik szellemi létezőhöz, a másik emberez való eljutáshoz is nélkülözhetetlen az „állati szint”. Ez az állati szint azonban a hierarchia csúcsán álló szellemi képességek, tevékenységek miatt szellemi dimenziót nyer, tehát már nem tekinthető csak állati megnyilvánulásnak.

Az állatra jellemzőek az ösztönös mechanizmusok, automatizmusok, ezek az állat esetében a hierarchia csúcsát jelentik, tehát céljaik öncélként jelennek meg. Az ember esetében azonban nem itt van a hierarchia csúcsa. Az automatizmusok egy rész olyan igazi automatizmus, amelyekre a szellemi akaratnak nincs hatása. Ha a szemünket erős fény éri, pupillánk beszűkül akaratunktól függetlenül. Más esetekben nem ez a helyzet. Szükséges, hogy az “állati” mechanizmusok céljai ne az ember kizárólagos céljaiként jelenjenek meg, hanem magasabb rendű célok megvalósításához szükséges részcélokként. Nem arról van szó, hogy ezek az ösztönök, mechanizmusok eleve rossz ösztönök, mechanizmusok, hanem csak arról, hogy ezek nem kizárólagos és végső célokat valósítanak meg, ezek csak részcélok egy hierarchia keretében.  Ha ezek kizárólagos célként jelennek meg, akkor már jelen van a rossz. Az ösztönök, mechanizmusok integrálása, a szellemi képességek általi irányítása a tiszta természet állapotában feladat, amely az erények kialakításával, gyakorlásával valósítható meg.

Az első ember esetében azonban – Isten ajándéka következtében – ez nem így volt. Az állati szint különösebb gyakorlás és erőfeszítések nélkül is a szellemi képességek uralma alatt állt. Isten az ember számára természetfölötti célt tűzött ki, ehhez megadta a megszentelő kegyelmet: az ember nemcsak a teremtményeken keresztül közeledhetett Istenhez, hanem közvetlen viszonyban volt vele. Az ember szellemi képességei közvetlenül (jóllehet nem  teljes közvetlenséggel) irányultak Istenre, az állati szint pedig – teljes harmóniában ezzel – teljesen a szellemi képességek ellenőrzése alatt állt, a részcélok erőfeszítés nélkül olvadtak be abba a hierarchiában, amelynek a csúcsán a közvetlenül Isten felé törekvő emberi értelem és akarat volt.

Az emberi értelem szempontjából ez nem feltétlenül azt jelentette, hogy birtokában volt az összes tudományoknak, például a fizikának. Ez talán inkább abban nyilvánult meg, hogy a teremtett világon keresztül is jobban látta a teremtő Istent, a világ áttetsző volt, az érzékelésre támaszkodó megismerés első lépésének, az érzékelésnek korlátai könnyen meghaladhatóak voltak. A széleskörű tételes tudás, tudományos ismeret helyett inkább valamilyen bölcsességről lehetett szó.

Az ősbűn következtében azonban a megszentelő kegyelemmel együtt ezek az adományok is elvesztek. A kérdés az, hogy ez a veszteség mit jelent: ennek következtében teljesen leromlott-e az emberi természet vagy pedig csak az történt, hogy elvesztek a természethez szoros értelemben nem tartozó dolgok, de a természetben semmi kár nem esett. A helyes álláspont a két szélsőség közt van, erről a következő bejegyzésben lesz szó.