Az előző bejegyzésekben (itt és itt) megmutattuk, hogy a Palamasz Gergely által feltételezett, isteni lényeg és energiák közötti valós különbség sem a metafizika szempontjából, sem a teológiai ismeretelmélet szempontjából nem indokolt. A témával kapcsolatos eddigi bejegyzések elsősorban a természetes rend keretei között foglalkoztak Palamasz Gergely megkülönböztetésével. Ez a megkülönböztetés azonban mélyen érinti a természetfölötti rendet is, sőt az eredeti 14. századi vita fontos része volt a keleti szerzetesek misztikus tapasztalatai valóságának a megvédése. A szerzetesek azt állították, hogy aszketikus (és pszichofizikai) gyakorlataik elvezetnek a teremtetlen isteni energiákkal való közvetlen kapcsolathoz, annak a teremtetlen fénynek a látásához, amely a színeváltozáskor, a Tábor hegyen Jézusból sugárzott. Minthogy azonban a megközelíthetetlen Isten fogalmával ezek a tapasztalatok nem voltak összeegyeztethetőek, a palamiták szerint a teljes megközelíthetetlenséget csak az isteni lényegről kell állítani. Az isteni lényegben nem lehet részesedni, de az isteni energiák esetében már lehetséges a közvetlen részesedés, a közvetlen kapcsolat. Így az istenivé válás, a theószisz szentírási alapokra (2Pét 1,4) épülő tanítása a palamita teológia számára csak az isteni energiákra vonatkozik.

A nyugati teológia határozott különbséget tesz a természetes és természetfölötti rend között. Ez a különbség, ilyen határozott formában a palamita teológia számára ismeretlen. A palamita teológia valamilyen értelemben a két rend folytonosságát vallja. Talán (kissé röviden fogalmazva) azt is mondhatnánk, minthogy a palamita teológia nem tesz határozott különbséget a természetes és természetfölötti rend között, kénytelen határozott különbséget tenni az isteni lényeg és az isteni energiák között. A nyugati teológia szerint Isten teljes megközelíthetetlensége elsősorban a természetes rendre jellemző. (Egy régebbi bejegyzés foglalkozott a természetes és természetfölötti renddel.) A természetes rendre az a jellemző, hogy ebben Isten a másodlagos okok elsődleges okaként ismerhető fel. A természetes rend a másodlagos okok világa, amelyek természetüknek megfelelően működnek. Ebből a világból Istenhez vezet az elégséges magyarázat, elégséges ok szükségszerűségének az elve, mert ezek az okok, ha csak önmagukban nézzük őket, magyarázat, rajtuk kívül eső ok után “kiáltanak”. Így juthatunk el Isten közvetett, másodlagos okokból kiinduló ismeretéhez, a filozófia istentanhoz, a theologia naturalis-hoz. Ez az ismeret csak közvetett ismeret, feltételezi a másodlagos okok ismeretét. A természetes rendben semmi sem utal Isten közvetlen ismeretének lehetőségére, azonkívül, hogy az ember szellemi természete miatt ez nem jelent logikai ellentmondást. Nincs abban ellentmondás, hogy Isten, mint ok, közvetlenül hasson teremtményeire. Ez a hatás a szellemi teremtmények esetében az Istennel való közvetlen kapcsolatot eredményezi. Ezt a lehetőséget, amely a teremtmény részéről nem több, mint logikai ellenmondástól való mentesség Isten közvetlen működésének befogadására, engedelmesség szerinti képességnek,  potentia oboedientialis-nak nevezzük.

Az emberi természet részéről ilyen potentia oboedientialis az, hogy ez képes az Ige személyében az isteni természettel való, a világban tapasztalható minden egységet felülmúló egységre lépni. Ez az egység nem szünteti meg az emberi természetet, ugyanakkor a személyi egység, az unio  hypostatica miatt az istenség átjárja ezt a természetet. Ehhez a csodálatos lehetőséghez hasonlít, ettől nem független annak a lehetősége, hogy az ember közvetlen kapcsolatba kerüljön Istennel (és nemcsak az isteni energiákkal), hogy az ember színről-színre láthassa Istent, minden közvetítés nélkül, úgy, ahogyan van. Minthogy azonban potentia oboedientials-ról van szó, a kezdeményezés, az okság csak közvetlenül Istentől indulhat ki, a természetnek föl kell emelődnie ahhoz, hogy az Istennel való közvetlen kapcsolat szintjére kerüljön. Isten kinyilatkoztatta magát, a végső időben elküldte hozzánk az Igét, aki Isten. Így ez a kapcsolat megjelent a történelemben. Ezt a kapcsolatot az emberi beszéd közvetíti a világ számára. Ennek a kapcsolatnak a befogadója azonban ontológiai értelemben is felemelkedik Isten szintjére, mert igazában csak így tudja az emberi szavak által “közvetített közvetlenséget” befogadni. Ez a felemelés nem a természet megszűnését jelenti, hanem a természet, az emberi lélek felruházását egy olyan valóságos tulajdonsággal, amely szinte második természetnek tekinthető. Ez a tulajdonság a megszentelő kegyelem. Ez a tulajdonság nem valamilyen természetes ok működésének a következménye, ezt Isten közvetlen működése eredményezi a lélekben. Ez Istenhez teszi hasonlóvá a lelket, az embert, ez részesedés az isteni természetben, az isteni lényegben. Ez a részesedés valóságos, de analóg részesedés. (Az előző bejegyzésben volt arról szó, hogy az analógia helyesen értelmezett fogalma fölöslegessé teszi Palamasz Gergely megkülönböztetését.) A palamiták, helytelenül értelmezve az analógia fogalmát, azt állítják, hogy az isteni lényegben való részesedés istenné tenné a részesedőket. Ez az állítás azonban csak akkor helyes, ha a részesedést az egyértelműség, univocitás irányából értelmezzük. Egy hasonlattal élve, ha csak egyetlen MOL részvényem van, akkor már MOL részvényes vagyok azzal együtt, aki talán a legtöbb MOL részvénnyel rendelkezik. Így van szavazati jogom a közgyűlésen, igaz ugyan, hogy részvényem csak egyetlen szavazatot ér. Az isteni természetben való részesedés azonban nem ilyen univok értelemben vett, hanem analóg értelemben vett részesedés, amely csak hasonlóságot eredményez, az azonosság minden lényegi mozzanata nélkül. Az azonosság csak a hasonlóságban van. (Ez a hasonlóság azonban nem valamilyen külsődleges, metaforikus hasonlóság, hanem valóságos és belső hasonlóság.) Az előző bejegyzésben idéztük a negyedik lateráni zsinat szövegét, amely szerint az Istennel való hasonlóság említésével együtt kell járnia az Istentől való végtelen különbség említésének is. Ha tehát ilyen értelemben vesszük az isteni lényegben való részesedést, akkor már nincs helye a palamiták aggodalmának, amely szerint az isteni lényegben való részesedés istenné tenne bennünket.

Az istenivé válás, a theószisz területe tehát a katolikus álláspont szerint a természetfölötti, az isteni kegyelem világa. A kegyelem közvetlen oka az Isten, a kegyelem azonban nem teremtetlen. Teremtetlen a kegyelem okozója, létrehozója. A kegyelemmel kapcsolatos működés kiemelt módon tulajdonítható a Szentléleknek, akinek személyi sajátosságai különleges rokonságot mutatnak a megszentelés művével, akit ezért a Teremtetlen Kegyelemnek is neveznek. A megszentelő kegyelem, a hit, remény és szeretet isteni erényeinek a gyökere, olyan minőséggel ruházza fel az emberi lelket, amelynek következtében ez közvetlen kapcsolatba kerül Istennel. Ez a kapcsolat már nemcsak Istenre, mint a világ teremtőjére vonatkozik, hanem Istenre, mint Istenre, Istenre úgy, ahogyan van. Beszélhetünk Istennek, mint teremtőnek, mint első oknak a világban való jelenlétéről. A megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben azonban Isten jelenlétének új módja kezdődik el. Ez a jelenlét a Szentháromság személyeinek a jelenléte: “Aki szeret engem, megtartja tanításomat. Atyám is szeretni fogja őt, hozzá megyünk és benne fogunk lakni” (Jn 14, 23). A megszentelő kegyelem által fölemelt lélek képességeinek, értelmének és akaratának Isten közvetlenül lesz a tárgya. Ez a közvetlenség azt jelenti, hogy Isten nemcsak a teremtés okaként, a teremtésben lévő jóság forrásaként van jelen, hanem atyaként, fiúként és szentlélekként. A hit által megvilágosított értelem azonban továbbra is rászorul kiindulásként az emberi szavakra, fogalmakra. A természetes rendben az emberi fogalmak analóg használata irányt mutat Isten felé. A természetfölötti rendben is elengedhetetlen ez a használat, de itt ennek szerepe már hasonlítható az Oltáriszentség szentségi színeinek szerepére, amelyek mögött ott van Jézus valóságos teste. Így a hit fénye még nem teljes ragyogás, beszélhetünk a hit homályáról is. Az üdvözültek számára azonban a halálban lehull ez a lepel, eloszlik ez a homály, a hit fényének szerepét átveszi a dicsőség fénye, a lumen gloriae, amelyben színről-színre látják Istent, úgy, ahogyan van. Teremtényi mivoltunkat azonban a boldogító istenlátás, a visio beatifica sem szünteti meg. Isten látása nem jelenti Isten teljes megragadását, maradéktalan megismerését, mert ilyen ismerete csak magának az Istennek lehet. A palamizmus az Isten és ember közti kapcsolat korlátját Istenben helyezi el: ez a korlát az isteni lényeg és az isteni energiák közti valós különbség. Teológiai szempontból megkérdőjelezhető ez az eljárás, hiszen a teremtés alapján tesz ontológiai különbséget a teremtőben. A katolikus álláspont szerint ilyen korlát nincs Istenben, ez a korlát a teremtményben van. Ez a korlát dinamikus, a teremtmény felfogóképességének a korlátja.

Láttuk tehát, hogy a hitben a közvetettség és a közvetlenség egyaránt megvan. A közvetettség abban mutatkozik meg, hogy földi életünkben az Istenről való ismereteinket emberi fogalmaink segítségével fejezzük ki. Ezek a fogalmak azonban nem a teremtésen keresztül utalnak a teremtőre, hanem közvetlenül Isten titkait tárják fel. A közvetlenség megmutatkozik a hit indítékában is. Hitünk titkait nem valamilyen természetes következtetés, meggyőződés eredményeként fogadjuk el, hanem Isten miatt, aki maga az Igazság. Megismerésünk befogadó jellegű, ismeretünk a megismert valamilyen értelemben vett hasonmása, amely hasonmás megismerésünk korlátainak megfelelően alakul ki. Földi életünkben ez a korlát abban mutatkozik meg, hogy nem tudunk elszakadni emberi fogalmainktól, ezeket alkalmazzuk Istenre, emberi szavaink segítségével beszélünk még a hit legmélyebb titkairól is. A lélek másik képessége, az akarat azonban már kifelé irányuló képesség, a lélek törekvése a jó, a szeretett felé. Ezért a három isteni erény (hit, remény, szeretet) közül a szeretet az, amely korlátainkat leginkább meghaladva, leginkább közvetlenül törekszik Isten felé. Ezért mondja Szent Pál: “Most megmarad a hit, remény, szeretet, ez a három, de köztük a legnagyobb a szeretet” (1Kor 13,13).

Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy a palamizmus, mint teológiai irányzat, párhuzamba állítható a nyugati skolasztikával. A palamizmus megoldása azonban a megfelelő fogalmak hiánya miatt kezdetlegesebb. Azt hiszem, hogy ebben az igen értékes keleti hagyomány nem kellően érett rendszerbe, szintézisbe foglalásáról van szó.

Az egyik előző bejegyzésben metafizikai szempontból vizsgáltuk a palamizmus alapállítását, amely szerint valós különbség van az isteni lényeg és az isteni energiák között. Láttuk, hogy az Isten és a világ közti viszony helyes felfogása nem teszi szükségessé az isteni egyszerűségnek ellentmondó, valós különbség állítását. A transzcendens ok okozatában lévő időbeliség, korlátozottság, változékonyság egyáltalán nem teszi szükségessé, hogy ezek a mozzanatok a transzcendens okban is jelen legyenek. Palamasz Gergely közvetlen indítéka azonban a valós különbség állításakor egy teológiai ismeretelméletet érintő vita volt. A palamizmust tekinthetjük a Keleten különösen hangsúlyos negativ, apofatikus teológia és az Istenről tulajdonságokat, tevékenységeket állító, katafatikus teológia összeegyeztetésére irányuló kísérletnek is. Isten különböző megközelítéseiről szólt az Isten megismerésének hármas útjáról szóló bejegyzés. A hármas út nem három elkülönített, soha nem találkozó utat jelent, hanem ezeket az utakat együttesen kell használni. Így tudunk Istenről olyan ismereteket szerezni, amelyek valós, igazi ismeretek, de ugyanakkor érvényben marad Aquinói Szent Tamás klasszikus megjegyzése: “de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit” (Summa Theologiae, I. rész, 3. kérdés), azaz “nem vagyunk képesek megismerni, hogy mi az Isten, hanem csak azt, hogy ő mi nem; nem vagyunk képesek azt látni, hogy hogyan létezik ő, hanem inkább csak azt, hogy hogyan nem létezik”. A palamizmus az apofatikus és katafatikus teológia közti feszültséget úgy próbálja feloldani, hogy kijelöl Istenben egy külön területet az előbbi és egy külön területet az utóbbi számára. Az apofatikus teológia területe az isteni lényeg, a katafatikus teológia területe az isteni energia. Azt hiszem, első pillanatra látszik, hogy a hármas út együttes alkalmazása kiegyensúlyozottabb megoldás a palamizmus kevésbé érettnek látszó, Isten egyszerűségét kétségbevonó megoldásával szemben.

A palamizmus két szélsőséges álláspontot akar elkerülni. Az első ezek közül Isten teljes megismerhetetlenségét vallja, az emberi szavak, fogalmak teljesen alkalmatlanok arra, hogy Istenről valamilyen ismeretet adjanak. A másik szélsőség viszont az antropomorfizmusok korlátlan és ellenőrizetlen használatával Isten transzcendenciáját teszi kétségessé, őt mintegy a teremtmények egyikévé, jóllehet legnagyobbikává (aki a legnagyobb mértékben birtokolja a tökéletességet) teszi. A modern teológiának nagy kísértése ez a második szélsőség. A két szélsőség elkerülését célzó tomista “megoldás” az analógia és a vele szoros kapcsolatba hozható részesedés (participatio) fogalmára épül. (Az analógiával már ugyancsak foglalkozott egy régebbi bejegyzés.) Szavaink (fogalmaink) utalhatnak egyértelműen az általuk jelzett tartalomra. Így például az “ember” szó a “Szókratész ember” és az “Alkibiadész ember” mondatokban ugyanarra utal. Az ilyen jelentést egyértelmű, univok jelentésnek nevezzük. Az “ár” szó teljesen mást jelent, amikor a kenyér áráról és a cipész “ár” nevű szerszámáról beszélünk. Itt két teljesen különböző jelentésről van szó, a hangalak azonossága csak a véletlen műve. Ilyenkor azonos hangzás melletti határozott többértelműségről, ekvivokációról beszélünk. A negatív teológia szerint Isten megközelíthetetlensége miatt szavaink Istennel kapcsolatos jelentését az ekvivokáció jellemzi. Ha azonban szavainkat univok értelemben használnánk Istenre, akkor végzetesen beleesnénk az antropomorfizmus csapdájába. A szavak használatának van azonban egy olyan lehetősége is, amellyel kapcsolatban sem a szigorú egyértelműség, sem a szigorú többértelműség nem állítható. Az analóg értelemben, analóg jelentéssel használt szavak jelentésük szempontjából az egyértelműség és a szigorú értelemben vett többértelműség, ekvivokáció között helyezkednek el. Ilyen analóg értelemben használjuk például a “látás” szót, amikor a szemünkkel való látásról vagy értelmünk látásáról van szó. Mind a két esetben valamilyen külső tárgy, hatás okoz állapotváltozást. Egyik esetben a dolog képe alakul ki a szemmel  látóban, a másik esetben pedig a megismert tárgy fogalma az értelemben. A szó jelentése a fenti kifejezésekben nem teljesen azonos, de ugyanakkor nem is teljesen különböző. Az analóg jelentés tehát magában hordoz valamilyen egységet, de valamilyen különbséget is. Az analógia fogalma alapvető fontosságú, hiszen enélkül Istenről nem tudnánk még beszélni se. Valójában ezt még a negatív teológia sem nélkülözheti, hiszen ez is egy létezőről beszél és nem a nem-létezőről, a semmiről. Ugyanakkor az analógia fogalmáról sok vita volt a skolasztikus filozófiában (és teológiában). (Erről majd később lesz egy bejegyzés.) Az analógia fogalmának elemzésében a tomisták közül sokan csatlakoznak Cajetanus bíboroshoz (Thomas de Vio 1469-1534, a blog egyik megjegyzésében szó volt arról, hogy alaptalanul vádolták Aquinói Szent Tamás tanításának eltorzításával). Szerinte a szó legigazibb értelmében analógiának az úgynevezett arányosság, hasonlóság alapján mondott analógia (analogia proportionis) tekinthető. Ez azt jelenti, hogy az analóg fogalom és alanya (amiről állítjuk a fogalmat) közötti viszony a különböző analóg állításokban hasonló. Így a szem és a látása közti viszony hasonlít az értelem és a látása közti viszonyhoz. Az egységet ez az arányosság, hasonlóság adja, a különbséget pedig azok a dolgok, amelyekre ez az arányosság, hasonlóság vonatkozik. Így például a szem és látása közti viszony hasonlít az értelem és látása közti viszonyhoz, a különbség pedig abból adódik, hogy az egyik esetben a szemről van szó, a másik esetben pedig az értelemről. Ebből adódóan a kétféle látás és a látó alany közötti viszony arányossága, hasonlósága ellenére is jelentős különbség van közöttük. A költői nyelv is sűrűn él a hasonlat, metafora eszközeivel. A költői használat legtöbb esete azonban nem tekinthető szoros értelemben vett analógiának. A költői hasonlat esetében sokszor valamilyen külsődleges hasonlóságról van szó, amelyre utalva olyan szót, tulajdonságot állítunk valakiről, valamiről, amelyet egyébként nem lehetne állítani. Ha valakiről azt állítjuk, hogy tekintete felhős lett, akkor egy olyan szót használunk, amely eredeti jelentése szerint nem hozható összefüggésbe egy ember tekintetével. A “látás” szó esetében azonban nem erről van szó, mert ez a szem és az értelem látása közötti belső hasonlóságra utal.

Az egyik, palamizmusról szóló előző bejegyzésben szó volt arról, hogy a teremtéssel kapcsolatos oksági összefüggésben két különböző létrend találkozik. Ez az oksági vonatkozás az okozat oldaláról nézve valós vonatkozást jelöl, a transzcendens ok, Isten felől nézve azonban csak logikai vonatkozás van. Ez az okság alapozza meg azt az analóg jelentést, amellyel szavaink akkor rendelkeznek, amikor Istenre vonatkoztatva használjuk őket. A teremtett létezés és transzcendens oka között van valamilyen belső összefüggés, belső hasonlóság. A világ a semmiből jött létre a teremtés által, ezért a világ a létezésének, és tökéletességének valamilyen hasonlóság formájában transzcendens okában is jelen kell lennie. Nem arról van azonban szó, hogy a világ létezése, tökéletességei valamilyen azonos dolognak kisebb mértékű birtoklásából származnának. A korlátlan létezést és a korlátozott létezést nem valamilyen azonosság, hanem csak valamilyen hasonlóság kötheti össze. Ez az arányosság, hasonlóság azonban elég alapot arra, hogy Isten létezésével, tökéletességeivel, cselekedeteivel kapcsolatban az elsődlegesen a  teremtett világ leírására használt fogalmainkat, szavainkat igaz, Istenről szóló kijelentésekben használjuk. Ez teszi lehetővé, hogy egyáltalán beszélhessünk Istenről, emberi szavakból álló hitvallásunk legyenek. Ez teszi lehetővé azt is, hogy létezzen az a teológia, amelynek egyik fő hivatása az analóg értelemben használt kifejezések jelentésének teljesebb, pontosabb feltárása. Ez a feltárás azonban nem azt jelenti, hogy az analógia felszámolódna és helyét valamilyen, teljesnek értelmezhető univocitás venné át. Amikor azt mondjuk, hogy Isten jó, akkor azt fejezzük ki, hogy Isten és jósága közti viszony valamilyen értelemben hasonlít a teremtmény és jósága közti viszonyhoz. Amint egy ember jósága az ember adakozó szeretetében nyilvánulhat meg, úgy ez megtalálható Istennél is, de nem korlátozott, véges formában. Isten végtelen jósága végtelenül különbözik attól a véges és korlátozott jóságtól, amellyel a teremtésben találkozunk. Így nem kell azt mondanunk, hogy Isten jósága nem az isteni lényeg jósága, hanem ez csak az isteni energiák körébe tartozó jóság. Isten jósága annak az Istennek a jósága, akiben nincs valós különbség lényege, létezése és tulajdonságai között. Isten maga a jóság, ezzel szemben a teremtményről ilyen nem állítható, az legfeljebb csak jó lehet.

A szavak analóg használatát megalapozó arányosság, hasonlóság tehát összeegyeztethető a végtelen különbséggel. Az analógia fogalma az isteni lényeg és energiák közötti, Palamasz Gergely által alkalmazott valós megkülönböztetést fölöslegessé teszi.  A negyedik lateráni zsinat tömören fogalmaz: “inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda”, azaz “a teremtő és teremtmény között nem állapíthatunk meg valamilyen hasonlóságot anélkül, hogy meg ne jegyeznénk, hogy közöttük a különbség nagyobb”. Így azt mondhatjuk, hogy Isten megismerése szempontjából is fölöslegesnek tűnik a palamiták valós megkülönböztetése. Az egyik következő bejegyzésben azt mutatjuk majd ki, hogy ezt a megkülönböztetést a theószisz, a megistenülés katolikus értelmezése ugyancsak fölöslegessé teszi.