Az előző bejegyzésben említettük, hogy az isteni lényeg és az isteni energiák között a palamizmus által feltételezett valós különbség Isten és a teremtett világ közti viszony  téves felfogásából is ered. Tapasztalatunk, hogy a minket körülvevő létezők korlátozott, véges létezéssel rendelkeznek. Ez a korlátozottság leginkább a létezők lényegből és létezésből (essentia, existentia) való összetettségében mutatkozik meg, írható le a metafizika szempontjából. Egy létező lényegét a “mi ez” kérdésre adott válasz adja meg. Ez a válasz nem foglalja magába a létező létezését, hiszen a kérdés a válasz reményében feltehető például már nem létező és még nem létező dolgokkal kapcsolatban is. A lényeg valójában kijelöl egy korlátozott, véges lehetőséget a létezés megvalósulására. A lényeg azt is kifejezi, hogy az adott létező nem minden, nem foglalja magába a létezés összes lehetséges megvalósulásait. Ez a korlátozott létezés nem ad kielégítő, megnyugtató magyarázatot a kérdező értelem számára. Ezért az értelem a magyarázat keresése közben eljut egy olyan létezőhöz, amely nem korlátozott, nem véges létező, amelyben a létezés nincs a lényeg által korlátozva. Erre a létezőre a “mi ez” kérdés válasza csak az lehet, hogy ez maga a létezés (ipsum esse). A teremtett világban a létezés önállóan (lényegből adódó korlátok nélkül) nem található meg. A korlátlan létező, Isten azonban maga az önálló létezés (ipsum esse subsistens).  Istenben tehát nem található meg a teremtett létezésre jellemző, lényeg-létezés összetettség. Sőt Istenben semmilyen összetettség nem található, Isten egyszerű. Isten egyszerűsége azt jelenti, hogy nincs meg benne az a teremtett világra jellemző összetettség sem, amelyet a szubsztancia-járulék fogalompár ír le. Ez az összetettség személyesen is megtapasztalható, hiszen én különböző vagyok tetteimtől, képességeimtől tulajdonságaimtól. Én bizonyos állandóságot képviselek (fogantatásomtól kezdve) tulajdonságaim, képességeim, tetteim pedig változnak, de mégis az én tulajdonságaim, képességeim, tetteim. Istenben tehát nem lehet valóságos különbséget tenni létezése, lényege és tettei között. Tehát Isten teremtő tette nem Isten valamilyen tőle különböző tulajdonsága, hanem ez ugyanaz mint az isteni létezés, az isteni lényeg. Így a tomista filozófia szerint Isten lényege és “energiái” azonosak. Isten egyszerűsége kizárja azt is, hogy Istenben valamilyen megvalósulatlan képesség legyen. Minthogy a változás valamilyen képesség megvalósultságba való átmenete, Istenben pedig nincs megvalósulatlan képesség, ezért Istenben nincs változás. Szent Jakab apostol levele szerint Istenben még a változás árnyéka sem lehet meg (1, 17). Minthogy az időnek változás nélkül nincs értelme, ezért Istennel kapcsolatban nem lehet időről sem beszélni, Isten örökkévaló.

Az egyik oldalon van tehát korlátok nélküli létezés, a teljesen egyszerű, örökkévaló és változatlan Isten, a másik oldalon pedig az időben létező teremtés, a teremtett létezők végességével, korlátaival és változékonyságával. Isten a világ teremtője és létben tartója, ami annyit jelent, hogy a teremtés nulla időpontjától kezdve minden pillanatban a világ Isten létbentartása és első okként való működése következtében létezik és mozog. Felmerül a kérdés, hogy hogyan lehetséges az, hogy miközben Isten, mint elsődleges ok a változó, időbeli világot létrehozta, fenntartja, mozgatja úgy, hogy közben megőrzi időn kívüliségét,  változatlanságát, egyszerűségét. A palamizmus ezt a feszültséget csak azáltal képes feloldani, hogy Isten fenti tulajdonságait csak az isteni lényegről állítja, de a teremtést, a megváltást, a megszentelést megvalósító isteni energiákról már nem. Meyendorff már idézett könyvében írja Szent Atanázra hivatkozva, hogy Isten akarata ontológiailag különbözik Isten természetétől ¹:

…az Athanasziosz által képviselt teremtéstan az Istenben lévő transzcendens lényeg és tulajdonságai – mint például a “hatalom” vagy “jóság” – közötti különbségtételhez vezet. Az isteni tulajdonságok nem lényegét, hanem létezését és kifelé (ad extra) megnyilvánuló tevékenységét fejezik ki.

A palamizmus szemmelláthatóan nehezen birkózik meg Isten örökkévalóságának (időtlenségének) és a teremtett világ időbeliségének – egyébként nem könnyű – problémájával. Hasonló problémát jelent az isteni létezésben lévő szükségszerűség és Isten teremtést illető teljes szabadsága is. Meyendorff Georgij Florovszkijra hivatkozva írja ²:

…az [isteni] örökkévalóság két módját kell megkülönböztetnünk: van lényegi örökkévalóság, amelyben egyedül a Szentháromság él, és létezik az isteni kegyelem szabad tevékenységeinek esetleges (kontingens) örökkévalósága.

A továbbiakban nem foglalkozunk azzal, hogy mennyire indokolt a palamizmus tanainak Szent Atanázra (és a többi atyára) való visszavezetése. Legelőször arra hívjuk fel a figyelmet, hogy különbséget kell tennünk az isteni tevékenységek és ezek eredményei között. A teremtés, a kegyelem nem azonosak a teremtés és a megszentelés isteni tevékenységeivel, hanem ezeknek az eredményei. Az egymásnak ellentmondó állítások valójában nem ugyanarra a dologra vonatkoznak. Egy ok-okozati reláció két különböző pólusáról, terminus-áról van szó. A végtelen, korlátlan, egyszerű, változatlan létezés az okra, Istenre, a véges, korlátozott, változó, időbeli létezés pedig az okozatra, a teremtésre vonatkozik. Isten mint ok nem része a teremtett világnak, így az “ok” szó sem alkalmazható rá olyan jelentésben, amilyen jelentésben ezt a szót a teremtett világban előforduló okságra alkalmazzuk. Isten transzcendens ok. A transzcendens okság pedig nem teszi azt szükségessé, hogy a teremtett okozatban, a világban tapasztalt sokaság, különbözőség, végesség, korlátozottság, változékonyság, időbeliség megjelenjen az okban is. Az Isten és a világ közti viszony nem tételezi fel azt, hogy az isteni lényeg és az isteni energiák között valóságos különbség legyen. Istennek, mint teremtő, mint a világban működő oknak nem kell saját magát elhagynia, kilépnie saját magából azért, hogy a világ a semmiből létrejöjjön és működjön. Isten saját magáról való ismerete azt is tartalmazza, hogy a benne lévő tökéletességnek milyen korlátozott, véges, tőle különböző megvalósulási lehetőségei vannak. Ezek közül egy az isteni akarat hozzájárulása által Istentől különböző teremtett világként megvalósulva létezik. Az isteni akarat hozzájárulása nem időben történő esemény, mert Istennek nincs ideje. Ezért a logikai értelemben lehetséges (ellentmondásmentes), de valóságban nem létező világok sem lehetnek Istenben megvalósításra váró lehetőségek. Ezeknek a megvalósulása ugyanis lehetetlen, mert Isten nem ezek mellett döntött. Hasonlóan Isten világgal kapcsolatos szabad választása sem hoz létre Istenben, az isteni akaratban olyan valós különbséget, amely szerint lenne ennek egy szükségszerű és egy szabad része. Isten akarata ugyanis egységesen és szükségszerűen saját magára irányul. A teremtés sem lehet öncél ezen belül. A teremtést is csak azért akarja Isten, mert saját magát akarja. Ugyanakkor Istennek nincs szüksége a teremtésre, az isteni akarat enélkül is teljesen birtokolja a legfőbb jót, aki maga az Isten. Így a teremtés akarása mögött is Istennek szükségszerűen saját magára irányuló akarata van, a teremtés is ezt a célt szolgálja. A teremtés azonban nem szükséges a cél eléréshez, ezért a teremtés akarása a teremtésre vonatkoztatva szabad, de nem szabad a teremtés céljával kapcsolatban.

A végtelen, transzcendens ok és a véges teremtett okozat “találkozása” a létezés két rendjének találkozása. A teremtés tette olyan tett, amely hogyanjának a teljes megértése számunkra lehetetlen, tehát itt is misztériumról van szó. Az értelem el tud eljutni annak a felfogásáig, hogy a teremtett világ egy másik létrendben létező oknak az okozata. A transzcendentális okról meg tudunk állapítani bizonyos tulajdonságokat. Ezek a tulajdonságok egyrészt tagadást fejeznek ki, Isten nem lehet olyan, mint a teremtett világ. Ilyen tagadó tulajdonságok: Isten egyszerűsége (a teremtett világban lévő összetettség tagadása), változatlansága, örökkévalósága (az időtlenség kifejezése), végtelensége. Ugyanakkor, ami létezés, tökéletesség,  megvalósultság a teremtett világban, azt állítani kell Istenről, de ezeket a tulajdonságokat (igazság, jóság, megismerés, akarat, bölcsesség, szeretet stb.) Istenről csak a teremtettségből adódó korlátoktól megtisztítva lehet állítani. (Egy régebbi bejegyzés fogIalkozott Isten megismerésének a hármas útjával.) Amikor pedig egy olyan ok-okozati vonatkozásról van szó, amelyben az ok transzcendens, akkor az ok-okozat teremtett világból megismert vonatkozását sem szabad ugyanolyan értelemben alkalmazni. Itt is figyelembe kell venni a teológiai módszernek azt a fontos szempontját,  amely szerint a teológiai megismerés analóg megismerés.

Aquinói Szent Tamás a teremtő, transzcendens ok és a teremtett okozat közti vonatkozás (relatio) fogalmának elemzésével világítja meg a fentieket (Summa Theologiae 1. rész, 13. kérdés, 7. alkérdés). A vonatkozás az őt hordozó alanynak (szubsztanciának) egy olyan tulajdonsága, amely egy másik létezőre irányul. Így ez közvetlenül nem az alanyt tökéletesíti, hanem az alany valamilyen más létezőre való irányultságát fejezi ki. Ilyen vonatkozás például az, hogy a Duna hosszabb a Tiszánál. Szempontunkból azok a vonatkozások a fontosak, amelyek egy ok és okozata között vannak. A vonatkozásokkal kapcsolatban is létezik az a felosztás, amely szerint megkülönböztetünk olyan vonatkozásokat, amelyek a valóságban nem, hanem csak értelmünkben léteznek. Ezeket a vonatkozásokat logikai vonatkozásoknak nevezzük. Ilyen vonatkozás például két elvont matematikai objektum, mondjuk a 137 dimenziós tér két pontja közti vonatkozás. Mondhatjuk azt, hogy az A pont messzebb van egy C ponttól, mint a B pont (a távolság a 137 dimenziós térben is definiálható). Az értelemtől független valóságban nyilván nincs ilyen vonatkozás, hiszen a külső valóságban 137 dimenziós tér sincs. Ezzel szemben az apa és gyermeke, a mester és tanítványa közti vonatkozások valóságos vonatkozások, hiszen ezek értelmünktől függetlenül is léteznek. A vonatkozás alanyában van valamilyen tulajdonság, tevékenység, amely megalapozza a vonatkozást. Így például a mester vonatkozása a tanítványához a mester tanítványt nevelő, oktató tevékenységén alapszik. Egy vonatkozásnak mindig kísérője a vele szembenálló vonatkozás. Így például a mesterség (tanítóság) vonatkozásának a szembenálló, ellentétes vonatkozása a tanítványság vonatkozása. Általában az okság vonatkozásának szembenálló vonatkozása az okozottság vonatkozása. Lehetséges, hogy mind a vonatkozás, mind a szembenálló vonatkozás csak értelmünkben létező vonatkozás. Így a 137 dimenziós térben az “A pont messzebb van a C ponttól, mint a B pont” vonatkozás és szembenálló vonatkozása (a B pont közelebb van a C ponthoz, mint az A pont) mindketten csak észbeli vonatkozások. Lehetséges, hogy a vonatkozás és a szembenálló vonatkozás egyaránt valóságos vonatkozások. Az is lehetséges azonban, hogy a vonatkozás és a vele szembenálló vonatkozás közül az egyik valóságos, a másik azonban csak észbeli, logikai vonatkozás. Ez olyan oksági vonatkozások esetén fordul elő, amikor az ok és az okozat nem ugyanabban a létrendben vannak. Példa erre a megismert objektum és a róla való ismeret vonatkozása. A megismert objektum a tapasztalati valóság létrendjébe tartozik, az ismeret pedig a megismerő alanyban létezik. Az ismeret és a megismert objektum vonatkozása az ismeret felől nézve valóságos vonatkozás, hiszen az ismeret a megismerthez valóságosan van hozzárendelve, enélkül a hozzárendelés nélkül nem lenne ismeret. A megismert objektum oldaláról nézve azonban már nincs szó valóságos vonatkozásról, a megismert objektumban semmilyen nyomát sem lehet felfedezni annak, hogy ez valamilyen ismerethez hozzá lenne rendelve. Ezért az ismeret vonatkozása a megismert objektumhoz valóságos vonatkozás, azonban az ezzel szembenálló vonatkozás, a megismert objektumnak az ismerethez való vonatkozása csak észbeli, logikai vonatkozás. Ezt a vonatkozást értelmünk hozza létre, mint az ismeretet a megismerthez rendelő, valóságos vonatkozás szembenálló vonatkozását. Hasonló a helyzet akkor, amikor az isteni és teremtményi létezés végtelenül különböző létrendjéről van szó. A teremtés valóságos vonatkozásban áll a teremtővel, mint okozat az őt létrehozó okkal. Ugyanakkor azonban a teremtő Isten, mint transzcendens, más létrendben lévő ok valóságosan nem, hanem csak logikailag hozható vonatkozásba a teremtett világgal.

Az Istenre alkalmazott nevek, kijelentések egy része közvetlenül az isteni lényegre vonatkozik. Más részük elsődlegesen a világ Istenhez való valóságos vonatkozásával vannak összefüggésben és közvetetten vonatkoznak az isteni lényegre. Így például, amikor Istenről azt állítjuk, hogy örökkévaló, akkor közvetlenül a lényegével kapcsolatban teszünk valamilyen kijelentést. Amikor azonban azt mondjuk, hogy Isten teremtő, megváltó, akkor közvetlenül a világ és Isten közti vonatkozásról állítunk valami, és közvetve beszélünk az isteni lényegről. Amikor így járunk el, akkor alkalmazhatjuk Istenre, mint okra a teremtésben kifejtett hatásaira vonatkozó, teremtés kereteiben használt kategóriákat. Így mondhatjuk, hogy Isten megváltó tevékenysége egy adott időpontban kezdődött. Ezt azért tehetjük meg, mert a világ, mint okozat valóságos vonatkozásban van a transzcendens okkal, Istennel, ugyanakkor ez a vonatkozás nem visz valóságos időbeli kategóriákat az időnélküli Istenbe, mert Istennek a világhoz való vonatkozása csak logikai vonatkozás, semmi sincs benne, ami őt a világhoz kötné. Így állíthatjuk Isten szabadságát a teremtéssel kapcsolatban is, mert ez az állítás azt fejezi ki, hogy végső soron a világ létében, megvalósulása módjában semmilyen szükségszerűséggel nem rendelkezik azon kívül, hogy a világ nem létezne Isten, mint ok nélkül. Minthogy Isten oldaláról nézve Istent semmi sem köti a világ létéhez, megvalósulási módjához, Isten vonatkozása a világhoz csak értelmünkben létezik, ezért Isten részéről csak a teljes szabadságról lehet szó a világgal kapcsolatban.

A fentiek alapján nincs szükség arra, hogy Istenben a szentháromsági személyek különbségén kívül más valós különbségeket tételezzünk fel. A palamizmus tévedése metafizikai szempontból az, hogy Istennek a világhoz való logikai vonatkozását valamilyen értelemben mégiscsak valóságos vonatkozásnak tekinti. Ezért Isten világ felé irányuló tevékenységének eredményein kívül, magukat a tevékenységeket is ki kell vonnia az isteni lényeget megillető örökkévalóság, változatlanság, abszolút transzcendencia alól, így ezeket az “isteni energiákat” az isteni lényegtől valóságosan különbözőeknek kell tekintenie.

Ebben a bejegyzésben a palamizmussal elsősorban a tomista metafizika szempontjából foglalkoztunk. Az egyik következő megjegyzés a palamizmust antropológiai, kegyelemtani szempontból vizsgálja.