Kategória: teológia

Aquinói Szent Tamás Krisztus mennybemeneteléről (ST III q. 57)

Szerző: matthaios Kategória: fordítások,teológia Hozzászólás

A Summa Theologiae harmadik része 57. kérdésének fordítása (a fordítás az interneten elérhető eredeti szöveg alapján készült, esetenként támaszkodva a New Advent honlap angol fordítására). 

Az 57. kérdés Jézus mennybemeneteléről szól. A mennybemenetelt Szent Tamás valóságos eseménynek tartja, hiszen ez Krisztus valóságosan feltámadt testének valóságos mozgása valóságos helyre. Így fölbukkannak (különösen a 4. és 5. szakaszban) középkori fizikai vonatkozások is. Szent Tamás a mennybe felment Krisztus tartózkodásának helyét azonban kívül helyezi korának fizikai-kozmológiai világán,  a teológiai tartalom így leválasztható attól a fizikai rétegtől, amely az elmúlt évszázadok alatt sokat változott. A középkori fizika egyben jelentette a természetfilozófiát és az akkoriban gyengén fejlett – ma a szoros értelemben vett természettudományoknak mondható – csillagászatot, fizikát, kémiát, biológiát. Szent Tamás a teológiai tartalomra összpontosít, így a mennybemenetellel kapcsolatban nem megy bele a kora tudományának szintjén álló csillagászati, fizikai, kémiai spekulációkba. Ezért nála a teológiai tartalmat (sőt talán még a természetfilozófiai tartalmat is) nem nehéz elkülöníteni attól a természettudományos rétegtől, amely azóta sokat fejlődött. 

57. KÉRDÉS

[Jézus Krisztus mennybemeneteléről]

A továbbiakban Krisztus mennybemeneteléről lesz szó. Ezzel kapcsolatban hat kérdés merül fel:

  1. Vajon megfelelő volt-e Krisztus mennybemenetele?
  2. Melyik természete szerint ment föl a mennybe?
  3. Vajon saját erejéből ment föl mennybe?
  4. Vajon az összes anyagi természetű egek fölé ment?
  5. Vajon az összes szellemi teremtmény fölé ment?
  6. A mennybemenetel hatása.

1. SZAKASZ  [Vajon megfelelő volt-e Krisztus mennybemenetele?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus mennybemenetele nem volt megfelelő. Azt mondja ugyanis a Filozófus az égről szóló műve második könyvében, hogy azok a dolgok, amelyek tökéletes állapotukat elérték, jóságukat már változás nélkül birtokolják. Krisztus azonban ebben az állapotban van, mert isteni természete szerint ő a legfőbb jó, emberi természete szerint pedig a legnagyobb dicsőségre jutott. Tehát saját jóságát már változás nélkül birtokolja. A mennybemenetel azonban változás. Tehát nem megfelelő az, hogy Krisztus a mennybe menjen.

2. Ezenkívül, minden ami változik, valami jobb elérése érdekében változik. Krisztusnak azonban nem jobb a mennyben, mint a földön lenni, ugyanis sem lelkileg, sem testileg nem nyert semmit azáltal, hogy a mennyben van. Úgy látszik tehát, hogy nem kellett a mennybe mennie.

3. Ezenkívül, Isten Fia üdvösségünk miatt emberi természetet vett fel. Üdvösségünket azonban jobban szolgálná, ha mindig közöttünk lenne, amint ezt ő is mondta tanítványainak Lukács evangéliumának 17. fejezete szerint [22]: jönnek idők, amikor az Emberfiának egyetlen napját is szívesen látnátok, de nem fogjátok látni. Úgy látszik tehát, hogy nem volt megfelelő Krisztus mennybemenetele.

4. Ezenkívül, amint Nagy Szent Gergely írja Moralia című könyvének 14. fejezetében, Krisztus teste a feltámadás után már semmiben sem változik. De mégsem közvetlenül feltámadása után ment föl a mennybe, ugyanis maga mondja feltámadása után János evangéliumának 20. fejezetében [17], hogy még nem mentem fel Atyámhoz. Úgy látszik, tehát, hogy negyven nap elteltével sem kellet volna a mennybe mennie.

Ezzel szemben áll, amit az Úr mond János evangéliumának 20. fejezetében [17]: felmegyek Atyámhoz és a ti Atyátokhoz.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy a helynek meg kell felelnie annak, aki a helyen van. Krisztus feltámadásával azonban megkezdődött halhatatlan és romolhatatlan élete. Az a hely pedig, ahol mi élünk, a születés és a pusztulás helye, a menny azonban a romolhatatlanság helye. Ezért nem lett volna megfelelő, ha Krisztus feltámadása után a földön maradt volna, így tehát mennybemenetele megfelelő volt.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy Isten az, aki teljes mértékben tökéletes és változás nélkül birtokolja jóságát. Róla mondja Malakiás próféta könyvének 3. fejezete [6]: én vagyok az Úr és nem változom. Valamilyen módon azonban minden teremtmény változhat, amint ezt Szent Ágoston „Super Genesim ad litteram” című művének 8. könyvében mondja. Így, mivel az Isten Fia által felvett természet teremtett természet maradt – amint ez az előzőekből [q. 2  a. 7; q. 16 a. 8, a. 10; q. 20 a. 1] nyilvánvaló – történhetett vele változás.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy mennybemenetele által Krisztus dicsősége lényegét tekintve nem növekedett sem testileg, sem lelkileg. Mégis lehet beszélni növekedésről a dicsőségéhez illő hely vonatkozásában. Nem úgy, mintha a mennyei test valamit is hozzátenne testének tökéletességéhez és romolhatatlanságához, hanem csak a neki kijáró hely miatt, ez a hely ugyanis valamilyen módon hozzátartozik dicsőségéhez. A mennybemenetelből valamilyen értelemben öröm is származott, de ez nem azt jelenti, hogy ekkor új dolgok indítottak örömre, hanem csak az öröm új módjáról, a beteljesedés miatti örömről beszélhetünk. A Glossza a zsoltár szavairól (gyönyörűség van jobbodon mindörökké [15, 11]) mondja, hogy gyönyörűségem és örömöm van veled, kiragadva az emberi szemek látásából.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, jóllehet a mennybemenetel által Krisztus testi jelenléte megszűnt a hívők számára, istensége által azonban örökre közöttük marad, amint Máté evangéliuma mondja [28, 20]: íme, én veletek vagyok mindennap a világ végezetéig. Aki ugyanis fölment a mennybe, nem hagyta el a választottakat, mondja Nagy Szent Leó pápa. Krisztus testi jelenlétének mennybemenetele általi megszűnése többet használt nekünk, mintha testi jelenlétével itt maradt volna közöttünk. 

Ez így van előszőr is a hit növekedése miatt, a hit ugyanis a nem látottakra vonatkozik. Ezért mondja maga az Úr János evangéliumának 16. fejezetében, hogy az eljövő Szentlélek meggyőzi a világot az igazságról, tudniillik azok igazságáról, akik hisznek, Erről mondja Szent Ágoston János-evangélium magyarázatában [95], hogy a hívőkkel szemben a hitetlenek ítélet alatt vannak. Aztán még hozzáteszi: minthogy az Atyához megyek és már nem fogtok látni engem, boldogok, akik nem látnak és hisznek. Az lesz tehát a mi igazságunk, amelyet a világ nem fogadott el, hogy „bennem, akit nem láttok, hisztek”.

Másodszor a remény előmozdítása miatt. Ezért mondja maga az Úr János evangéliumának 14. fejezetében [3]: ha elmegyek, helyet készítek számotokra és ismét eljövök és magammal viszlek benneteket, hogy ahol én vagyok, ti is ott legyetek. Azáltal ugyanis, hogy Krisztus az emberi természetet a mennybe vitte, reményt adott nekünk, hogy mi is oda jutunk, mert ahol a test van, oda gyűlnek a sasok, ahogyan Máté evangéliumának 24. fejezete írja [28]. Ezért mondja Mikeás próféta is [2, 13], hogy felment utat törve nekik.

Harmadszor, hogy a szeretetet a mennyei dolgok felé emelje. Az Apostol a Kolosszeiekhez írt levél 3. fejezetében [1-2] mondja, hogy a fent lévőket keressétek, ahol Krisztus ül az Atya jobbján, a fent lévőkre, ne pedig a földi dolgokra ügyeljetek. Máté evangéliumának 6. fejezete [21] írja: ahol a kincsed van, ott van a szíved. És minthogy a Szentlélek az a szeretet, amely minket az ég felé ragad, maga az Úr mondja tanítványainak a János evangélium 16. fejezetében [7], hogy jó az nektek, ha elmegyek. Ha ugyanis nem megyek el, a Vigasztaló nem jön el hozzátok, ha azonban elmegyek, elküldöm őt nektek. Ezt magyarázva Szent Ágoston megjegyzi [Tract. xciv super Joan.], hogy nem tudjátok addig a Szentlelket befogadni, amíg Krisztus testi ismereténél leragadtok. Ha azonban Krisztus testileg eltávozik, nem csak a Szentlélek, hanem az Atya és a Fiú is lelkileg jelenlévővé válik számukra.

A 4. ellenvetésre azt kell válaszolnunk hogy, jóllehet, a halhatatlan életre feltámadt Krisztusnak kijárt volna mennyekben tartózkodás, mégis ez azért történt később, hogy a feltámadás igazsága bebizonyosodjon. Ezért írja az Apostolok Cselekedeteinek 1. fejezete [3], hogy szenvedése után megjelenve tanítványainak, negyven napon keresztül több alkalommal bizonyította, hogy él. Ezzel kapcsolatban mondja a Glossza: minthogy negyven órán keresztül halott volt, negyven napon keresztül bizonyította, hogy él. Vagy pedig a negyven nap arra a jelen korra utal, amelyben Krisztus Egyházában van, az ember ugyanis négy elemből áll és intve van, hogy ne szegje meg a Tízparancsolatot 1. 

2. SZAKASZ  [Krisztus melyik természete szerint ment föl a mennybe?]

A második problémát így közelítjük meg:

1. Úgy tűnik, hogy Krisztus isteni természete szerint ment föl a mennybe. A zsoltár [46, 6] ugyanis azt mondja, hogy fölment az Isten ujjongás közepette. A Másodtörvénykönyv 33. fejezete [26] szerint pedig a mennybe száll fel a te segítőd. Ezek a kijelentések azonban Istenről szólnak, mégpedig Krisztus megtestesülése előtt. Tehát Krisztus isteni természete miatt ment föl a mennybe.

2. Ezenkívül, a mennybe fölmenni ahhoz tartozik, aki leszállt a mennyből, ahogyan ezt János evangéliumának 3. fejezete [13] mondja: senki sem megy fel a mennybe, csak az, aki leszállt a mennyből. Az Efezusiakhoz írt levél 4. fejezete [10] pedig ezt mondja: aki leszállt, ugyanaz, mint aki felment. Krisztus azonban nem embersége szerint szállt le a mennyből, hanem istensége szerint, mert emberi természete előzőleg a mennyben nem létezett, hanem csak isteni természete. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus istensége szerint ment föl a mennybe.

3. Ezenkívül, Krisztus mennybemenetele által az Atyához megy. De az Atyával mint ember nem egyenlő, azt mondja ugyanis János evangéliumának 14. fejezetében [28], hogy az Atya nagyobb nálam. Úgy látszik tehát, Krisztus istensége szerint ment fel a mennybe.

Ezzel szemben áll, amit a Glossza mond az Efezusiaknak írt levél 14. fejezetében írtakról [10] (az hogy fölment, mi mást jelentene, minthogy le is szállt): nyilvánvaló, hogy Krisztus embersége szerint szállt le és ment föl.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy a „szerint” szó egyrészt vonatkozhat a mennybe fölmenő állapotára, másrészt pedig a mennybemenetel okára. Amennyiben állapotról beszélünk, nem lehet szó arról, hogy Krisztus isteni természete szerint ment föl a mennybe. Egyrészt azért, mert nem lehet olyan istenségnél magasabb állapot, ahová föl lehetne menni. Másrészt pedig a mennybemenetel fizikai mozgást jelent, az isteni természet azonban változatlan és helytől független. Így tehát Krisztus mennybemeneteléről csak emberi természete szerint lehet beszélni. Ez a természet ugyanis egy adott helyen van és alávethető mozgásnak. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy Krisztus emberi és nem pedig isteni természete szerint ment föl a mennybe. Ha azonban a „szerint” szó a mennybemenetel okára vonatkozik, akkor azt kell mondanunk, hogy Krisztus nem embersége, hanem istensége szerint ment föl a mennybe, ugyanis ez istensége és nem pedig emberi természete erejéből történt. Ezért mondja Szent Ágoston a mennybemenetelről szóló beszédében, hogy Krisztus velünk való közösségében függött a kereszten, de a mennybemenetel sajátja.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az idézett szerzők prófétai módon szóltak Istenről, aki majd meg fog testesülni. Ugyan szószerinti értelemben Isten nem mehet a mennybe, fölmenetelről metaforikusan mégis lehet beszélni, hasonlóan ahhoz, amikor azt mondják, hogy az ember szívében magát Istennek alávetve és megalázkodva felemelkedik.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy ugyanaz, aki fölment a mennybe és leszállt a mennyből. Így szól ugyanis Szent Ágoston a hitvallásról tartott beszédében: ki az, aki leszállt? Az Isten és az ember. És ki az, aki fölment? Ugyanaz az Isten és ember. A leszállást azonban kétféle értelemben lehet Krisztusnak tulajdonítani. Amikor azt mondjuk, hogy leszállott a mennyből, akkor ezt neki mint Istennek tulajdonítjuk. Ez a leszállás nem helyváltozásként értendő, hanem kiüresedésként, amely által az, aki formája szerint Isten, a szolga formáját vette fel. Amint azonban a kiüresedésről nem abban az értelemben beszélünk, mintha  teljességéből valamit is elveszített volna, hanem abban az értelemben, hogy kicsinységünket felvette, úgy beszélünk a mennyből való leszállásáról is, nem mintha a mennyet elhagyta volna, hanem abban az értelemben, hogy a személy egységébe fölvette a földi természetet. Ettől azonban különbözik az a leszállás, amelyről az Efezusiaknak írt levél 4. fejezete [9] szól és amely a föld alsó részeire való leszállást jelenti. Ez ugyanis a helyváltozás értelmében vett leszállás, amely éppen az emberi természet állapota szerint tulajdonítható Krisztusnak.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy azért mondjuk, hogy Krisztus az Atyához megy, mert helyet foglal az Atya jobbján. Ez azonban mind isteni, mind emberi természete szerint jár neki, amint erről a későbbiekben [q. 58 a. 3] szó lesz.

3. SZAKASZ  [Vajon Krisztus saját erejéből ment föl mennybe?]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus nem a saját erejéből ment föl a mennybe. Azt írja ugyanis Márk evangéliumának utolsó fejezete [19], hogy az Úr Jézus, miután szólt tanítványaihoz, fölvétetett a mennybe. Az Apostolok Cselekedeteinek 1. fejezete [9] pedig ezt mondja: szemük láttára fölemeltetett és a felhők eltakarták őt a szemük elől. Azt azonban, ami fölvétetik és fölemeltetik, más mozgatja. Tehát Krisztust nem saját ereje, hanem más erő hatására ment föl a mennybe.

2. Ezenkívül, Krisztus teste a mi testünkhöz hasonló földi test volt. A földi test természetével azonban ellentétes a felfelé való mozgás. A természettel ellentétes mozgás pedig nem történhet saját erőből. Tehát Krisztus nem saját erejéből ment föl a mennybe.

3. Ezenkívül, Krisztus saját ereje isteni erő. Úgy látszik azonban, hogy ez a mozgás nem isteni erő által történt, mert az isteni erő végtelensége miatt a mozgás azonnal, egy pillanat alatt lejátszódott volna és így a tanítványok nem láthatták volna, hogy Krisztus fölemeltetik a mennybe, ahogyan ezt az Apostolok Cselekedeteinek 1. fejezete [9] írja. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus nem a saját erejéből ment föl a mennybe.

Ezzel szemben áll, amit Izaiás könyvének 63. fejezete [1] mond: ékesen öltözve lépdel ereje teljében. Nagy Szent Gergely a mennybemenetelről szóló homíliájában mondja: azt olvassuk, hogy Izaiás egy szekéren ment föl a mennybe, amiből nyilvánvaló, hogy ehhez a csak ember más segítségére szorult. Megváltónkról azonban nem olvassuk, hogy szekéren, hogy angyalok által emeltetik föl, mert aki mindent teremtett, saját erejéből emelkedik mindenek fölé.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy Krisztusnak két, isteni és emberi természete van, így két természettel kapcsolatban beszélhetünk saját erejéről. Emberi természete szerint is kétféle erőről lehet szó. A saját ereje lehet az a természetes erő, amely a természet elveiből ered. Nyilvánvaló, hogy Krisztus saját természetes ereje által nem mehetett föl a mennybe. Az ember természetében lévő másik erő azonban dicsőségből eredő erő, Krisztus ez által fölment a mennybe. Egyesek szerint ez az erő az ötödik esszenciából (amelyet fénynek mondanak) 2 származik. Szerintük ez alkotórésze az emberi testnek és a testben az ellentétes elemek 3 ezáltal kerülnek összhangba. Így a halandóság állapotában az emberi testben az elemek természete a domináns, ezért esnek a testek természetük erejénél fogva lefelé. A dicsőség állapotában azonban a mennyei természet a domináns, amelynek hajlama és ereje által Krisztus és más szentek teste a mennybe emelkedik. Erről a lehetőségről már az első részben szó volt [I q. 76 a.7] és ezt részletesebben fogjuk tárgyalni az általános feltámadással kapcsolatban [Suppl. q. 84 a. 1], így ezzel itt a továbbiakban nem foglalkozunk.

Mások ezt az erőt a megdicsőült lélekből eredeztetik: ennek túláradása folytán dicsőül meg a test, amint ezt  Szent Ágoston írja Dioscorus-hoz írt levelében. A megdicsőült test ugyanis olyan mértékben engedelmeskedik a boldogságban lévő léleknek, hogy, amint Szent Ágoston írja az Isten városa című művének 22. könyvében, ahol a lélek akarja, ott lesz rögtön a test is, és semmit sem akar a lélek, ami nem illik hozzá vagy a testhez. Mint fentebb mondottuk azonban, a megdicsőült és halhatatlan testhez a mennyekben tartózkodás illik. Ezért lelke akaratának erejéből ment föl Krisztus teste a mennybe. Ahogyan azonban a test a lélek által dicsőül meg, úgy, amint Szent Ágoston írja János evangéliumához írt magyarázatában, a lélek az Istenben való részesedés által válik boldoggá, ezért a mennybemenetel elsősorban az isteni erő által történt. Így tehát Krisztus saját erejéből ment föl a mennybe, elsősorban isteni erejéből, másodsorban pedig abból az erőből, amellyel a megdicsőült lélek akarata szerint mozgatja a testet.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy amint Krisztusról mondjuk, hogy egyrészt a saját erejéből támadt fel, de egyben az Atya támasztotta fel őt, mert az Atya és a Fiú ereje ugyanaz, úgy Krisztus saját erejéből ment fel a mennybe, de egyben az Atyától fölemeltetve és fölvétetve.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az ellenvetés azt bizonyítja, hogy Krisztus nem saját erejéből ment föl a mennybe, amennyiben ezt az erőt az emberi természet természetes erejének tekintjük. Saját erejéből ment föl azonban a mennybe, amennyiben ez az erő az isteni erő és amennyiben ez a boldogság állapotában lévő lelkének ereje. Jóllehet a fölmenetel ellentétes az emberi test természetének jelen állapotával, amelyben a test nincs teljesen alávetve a léleknek, ilyen ellentét nem lesz a megdicsőült test számára, és a fölmenetel nem csak külső hatásra történhet meg, ahogyan ez a jelen állapotban van.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy jóllehet az isteni erő végtelen és végtelen módon működik Isten részéről, hatását azonban a dolgok képességüknek és Isten rendelkezésének megfelelően fogadják be. A test nem képes arra, hogy helyének változása egy pillanat alatt történjen meg, mert ennek a változásnak a tér mértéke szerint kell történnie, az idő azonban a tér osztása szerint osztódik, amint ezt igazolva van a Physica 6. könyvében. Ezért nem szükséges, hogy a test Isten által okozott mozgása egy pillanat alatt fejeződjön be, ez az Isten rendelkezése szerinti sebességgel történik.

4. SZAKASZ  [Vajon Krisztus az összes anyagi természetű egek fölé ment?]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus nem ment az összes egek fölé. A Zsoltár [10, 5] ugyanis azt mondja, hogy az Úr szent templomában van, az Úr trónusa az égben áll. Ami azonban az égben van, az nincs az ég fölött. Tehát Krisztus nem ment föl az összes egek fölé.

2. Ezenkívül, két test nem lehet ugyanazon a helyen. Ezért nem lehet átmenet két végpont között csak a közöttük lévő téren keresztül. Így úgy látszik, hogy Krisztus nem ment föl az összes egek fölé, ez csak abban az esetben történhetett volna meg, ha az ég fölosztható lenne, ami azonban képtelenség.

3. Ezenkívül, az Apostolok Cselekedeteinek 1. fejezete [9] mondja, hogy a felhők eltakarták őt a szemük elől. De a felhők nem emelkednek minden egek fölé. Tehát Krisztus nem ment föl minden egek fölé.

4. Ezenkívül, hitünk szerint Krisztus örökre ott marad, ahová fölment. De ami a természet ellenében van, az nem lehet örökkévaló, mert a természettel összhangban lévő dolgokkal találkozunk túlnyomórészt, ezek a gyakoribbak. Minthogy azonban a földi test természete ellen van az, hogy az ég fölött legyen, úgy látszik, Krisztus teste nem ment föl az ég fölé.

Ezzel szemben áll, amit az Efezusiaknak írt levél 4. fejezete [10] mond: fölment minden egek fölé, hogy mindeneket beteljesítsen.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy valamely test annyival tökéletesebben részesedik az isteni jóságban, amennyivel fentebb áll a testek hely szerinti rendjében. Így azt látjuk, hogy azok a testek, amelyek inkább formaiak 4, természetük szerint magasabban vannak, amint ezt a Filozófus kifejti a Physica 4. könyvében és az égről szóló (De caelo) művének 2. könyvében. Ugyanis minden test a formája szerint részesedik az isteni létezésből, ahogyan ez nyilvánvaló a Physica 1. könyve alapján. A test azonban jobban részesedik az isteni jóságban a dicsőség által, mint természetének formája által. Az is nyilvánvaló, hogy Krisztus teste nagyobb dicsőségben ragyog, mint más megdicsőült testek. Ezért az a leginkább megfelelő, hogy az ő teste minden testnél magasabb helyre kerüljön. Ezért fűzi hozzá a Glossza az Efezusiakhoz írt levél 4. fejezetében [8] írtakhoz (fölmenve a magasba), hogy hely és méltóság szerint.

Az 1. ellenvetésre az kell válaszolnunk, hogy Isten trónja nem úgy van az égben, mintha ez az ég által tartalmazott lenne, mert ebben az esetben inkább az ég a tartalmazott. Ezért nem szükséges, hogy az ég valamely része ennél magasabban legyen, hanem ez van minden egeknél magasabban, amint a zsoltár [8, 2] mondja: nagyságod minden egek fölött van.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy jóllehet a test természetes állapota szerint nem lehet ugyanazon helyen, ahol már egy másik test van, Isten azonban csodatevő hatalma által elérheti ezt. Ez történt, amikor Krisztus teste a Boldogságos Szűz zárt méhéből megszületett és amikor a bezárt ajtón keresztül lépett be, amint Nagy Szent Gergely mondja [Hom. xxvi]. Krisztus testének tehát kijár az a tulajdonság, hogy ugyanazon a helyen legyen, mint egy másik test. Ez azonban nem a test sajátossága miatt van így, hanem az ezt végbe vívő isteni erő segítsége miatt.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy a felhők nem jelentettek valamilyen olyan segítséget, mintha ők vitték volna a mennybemenő Krisztust. Ezek az istenség jelei voltak, amint Isten dicsősége megjelent a frigyszekrény fölött, a felhőben.

A 4. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy a megdicsőült test nem saját természetének elvei alapján képes az égben vagy az ég felett lenni, hanem ez a boldogság állapotában lévő lélek miatt van így, amely által a test megdicsőül. Így a megdicsőült test felfelé haladása, továbbá fent tartózkodása nem külső, természeten erőszakot tévő hatás eredménye, ezért semmi sem akadályozza meg azt, hogy ez örökké tartson.

5. SZAKASZ  [Vajon az összes szellemi teremtmény fölé ment?]

Az ötödik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus teste nem ment föl az összes szellemi teremtmény fölé. Azokat ugyanis, amelyekről nem beszélhetünk ugyanazon szempont szerint, megfelelő módon össze sem hasonlíthatjuk. Nem beszélhetünk azonban a testek és szellemi teremtmények helyéről ugyanazon szempont szerint, amint ez nyilvánvaló az első részben mondottak alapján [I q. 8 a. 2 ad, 1,2; q. 52 a. 1] 5. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus teste nem ment föl minden szellemi teremtmény fölé.

2. Ezenkívül Szent Ágoston mondja az igaz hitről szóló könyvében, hogy a lélek bármely test elébe helyezendő. Az alacsonyabb rendű dolognak azonban helyet kell adnia a nemesebb számára. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus nem ment minden szellemi teremtménynél magasabbra.

3. Ezenkívül, minden helyen van valamilyen test, mert a természetben nincs űr. Ha tehát a természetes testek rendjében egyetlen test sem kaphat magasabb helyet, mint a lélek, egyetlen hely sincs az összes szellemi teremtmény fölött. Nem mehetett tehát Krisztus az összes szellemi teremtmény fölé.

Ezzel szemben áll az, amit az Efezusiakhoz írt levél 1. fejezetében [21] olvashatunk: minden fejedelemség, hatalom és minden ebből és eljövendő világból való név fölé állította őt.

Válaszul azt kell mondanunk, egy dolognak annál magasabb helyet kell elfoglalnia, minél nemesebb, függetlenül attól, hogy helye testi érintkezés által (mint a testek esetében) vagy szellemi érintkezés által (mint a szellemi szubsztanciák esetében) rendelődik hozzá. Ezért a szubsztanciák rendjében legmagasabban lévő szellemi szubsztanciáknak bizonyos arányosság szerint jár a helyük a helyek legmagasabbikában, a mennyben. Jóllehet, Krisztus teste a testi természet állapotát nézve alacsonyabb a szellemi szubsztanciáknál, annak az egységnek a méltóságát nézve azonban, amely által személyesen van Istenhez kötve, meghaladja minden szellemi szubsztancia méltóságát. Ezért, az előbb említett arányosságból következően, minden teremtménynél, még a szellemi teremtményeknél is magasabb hely jár neki, amint Nagy Szent Gergely mondja a mennybemenetelről szóló homíliájában: aki mindent teremtett, saját erejéből ment mindenek fölé.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy jóllehet eltérő szempontok szerint beszélünk a testi és szellemi szubsztanciák helyéről, mégis van a két szempontban valami közös, az tudniillik, hogy a méltóbb dolognak magasabb hely jár.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az említett szempont Krisztus testére a testi természet állapota szerint vonatkozik, nem pedig  az egység szerint.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk,  ha az ellenvetésben említett összehasonlítást a hely szempontja szerint alkalmaznánk, akkor semmilyen hely nem lehetne olyan magasan, hogy ez meghaladná a szellemi szubsztancia méltóságát, és így érvényes lenne az ellenvetés. De a méltóság szerint járó helyről van szó, így Krisztus testének a szellemi teremtmények fölé kell helyeződnie.

6. SZAKASZ  [A mennybemenetel hatása]

A hatodik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus mennybemenetele nem oka üdvösségünknek. Krisztus ugyanis annyiban oka üdvösségünknek, amennyiben üdvösségünket kiérdemelte. Mennybemenetele által azonban nem szerzett számunkra érdemeket, mert felmagasztalása jutalom, valami pedig nem lehet egyszerre érdem és jutalom, amint nem lehet egyszerre út és célba érés. Úgy látszik tehát, Krisztus mennybemenetele nem oka üdvösségünknek.

2. Ezenkívül, ha Krisztus mennybemenetele üdvösségünknek oka lenne, ez leginkább abban mutatkozna meg, hogy mennybemenetele oka lenne mennybe jutásunknak. Ezt azonban szenvedése hozta meg számunkra, amint a Zsidóknak írt levél 10. fejezetében [19] olvashatjuk: vére által van meg a reményünk arra, hogy belépjünk a szentélybe. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus mennybemenetele nem oka üdvösségünknek.

3. Ezenkívül, a számunkra Krisztus által megszerzett üdvösség örök, amint Izaiás próféta könyvének 51. fejezete [6] mondja: üdvösségem örök időkre szól. De Krisztus nem úgy ment fel a mennybe, hogy örökre ott marad, azt olvashatjuk ugyanis az Apostolok Cselekedetei 1. fejezetében [11], hogy amint láttátok őt felmenni az égbe, ugyanúgy jön el. Ezenkívül több szentről olvashatjuk, hogy Krisztus megjelent nekik, miután fölment a mennybe, Ezt olvashatjuk például Pálról az Apostolok Cselekedetei 9. fejezetében. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus mennybemenetele nem oka üdvösségünknek.

Ezzel szemben áll, amit János evangéliumának 16. fejezetében [7] olvashatunk: jobb nektek, ha elmegyek, azaz, hogy elmenjek tőletek a mennybemenetel által.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy Krisztus mennybemenetele kétféleképpen oka üdvösségünknek. Először nézhetjük ezt a mi szempontunkból, másodszor pedig aszerint, hogy mit tett Krisztus üdvösségünkért a mennybe fölmenve. A mi szempontunkból nézve az okság azt jelenti, hogy a mennybemenetel által lelkünk Krisztus felé emelkedik. Amint fentebb mondottuk, hitünk, reményünk és szeretetünk azáltal is erősödik, hogy ezek egy kijelölt hellyel kerülnek kapcsolatba. Továbbá Krisztus iránti tiszteletünk azáltal növekszik, hogy már nem tekintjük őt csak egy földi embernek, hanem mennyei Istennek. Az Apostol Korintiusiakhoz írt második levelének 5. fejezetének [16] szavaihoz (ha Krisztust testi módon, halandóként ismertük, ezáltal azt gondolva, hogy ő csak ember)  magyarázatként a Glossza hozzáfűzi, hogy már nem így ismerjük.

Azzal kapcsolatban, hogy a mennybe fölmenve mit tett üdvösségünkért Krisztus, három dologról lesz szó. Először is helyet készített számunkra, amint János evangéliumának 14. fejezete [2] mondja: megyek, hogy helyet készítsek nektek. Mikeás próféta pedig könyvének 2.fejezetében [13] így ír: fölment utat nyitva előttük. Minthogy ő a fej, szükséges, hogy mi, a tagok is kövessük őt oda, ahová a fej előttünk megérkezett. János evangéliumának 14. fejezetében [3] olvassuk: hogy ahol én vagyok, ti is ott legyetek. Ennek jeleként a szentek lelkeit az alvilágból kivezetve átvitte a mennybe a zsoltár [67, 19] szavai szerint: felmenve a magasba, fogolyként magával vitte a fogságot. Tudniillik magával vitte a mennybe azokat, akik a Sátán fogságába estek, ezeket mintegy az emberi természet számára szokatlan helyre hozva, ezeket mintegy jó értelemben véve fogságba ejtve, győzelme által megszerezve. Másodszor, amint az ószövetségi főpap a szentélybe lépett, hogy Isten elé álljon a népért, úgy Krisztus is belépett a mennybe, hogy közbenjárjon értünk a Zsidóknak írt levél 7. fejezete [25] szerint. Krisztusnak, a mennyekbe fölvitt emberi természetében való megjelenése bizonyos közbenjárást jelent értünk, mert Krisztusban Isten felmagasztalta az emberi természetet, és ezáltal azoknak is irgalmaz, akik miatt az Isten Fia az emberi természetet magára vette. Harmadszor, Krisztus mennyei trónját mint Isten és Úr elfoglalva, onnan küldi isteni ajándékait az embereknek, az Efezusiaknak írott levél 14. fejezetének [10] szavai szerint: fölment minden egek fölé, hogy beteljesítsen mindent, tudniillik ajándékai által, amint a Glossza hozzáfűzi.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy Krisztus mennybemenetele üdvösségünk oka. Ez az ok azonban nem érdemszerző ok, hanem megvalósító ok, amint ezt az előzőekben a feltámadással kapcsolatban kifejtettük.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy mennybe kerülésünk oka a szó szoros értelmében véve Krisztus szenvedése, mint érdemszerző ok, ugyanis ez szabadít meg az ezt akadályozó bűntől. Krisztus mennybemenetele közvetett oka mennybe kerülésünknek, a fej mennybemenetele mintegy útba indít, ugyanis a tagoknak csatlakozniuk kell a fejhez.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy Krisztus egyszer felmenve a mennybe, megszerezte magának és nekünk a jogot és a méltóságot a mennyei lakóhelyre. Ezzel a méltósággal azonban nincs ellentétben az, hogy Krisztus bizonyos gondviselés alapján testileg leszálljon a mennyből, amint ez az ítéletkor történni fog, vagy hogy megjelenjen valakinek, amint megjelent Pálnak az Apostolok Cselekedeteinek 9. fejezete szerint. Nehogy azonban valaki úgy vélje, hogy ez a megjelenés nem volt tény, vagy Krisztus nem testben, hanem valamilyen más módon  jelent meg, maga az Apostol írja a Korintusiaknak írt első levél 15. fejezetében [8], megerősítve a feltámadásban való hitet, hogy legutóbb nekem, a koraszülöttnek jelent meg. Ez azonban nem igazolná a feltámadás igazságát, ha az Apostol nem Krisztus valódi testét látta volna.

Jegyzetek:

  1. A Glossza szimbolikus értelmezése: 4 x 10 = 40. A negyvenes szám tehát a jelen korhoz is köthető, ezt jelzi. ↩
  2. Ez a mennybemenetel egyik korabeli „természettudományos” elmélete, amelyet Szent Tamás elutasít. ↩
  3. Tűz és víz, föld és levegő. ↩
  4. A forma a ténylegességre, megvalósultságra utal, szemben a képességiséggel. A formaibb test tehát az inkább megvalósult, „inkább létező” test ↩
  5. A szellemi teremtmények, angyalok helyének azt tekintik, ahol megnyilvánul erejük, tevékenységük, ahol hatnak, amivel (nem két anyagi létező módjára) érintkezésbe kerülnek. ↩

Az Amoris Laetitia 8. fejezetéről

Szerző: matthaios Kategória: erkölcstan,teológia 4 hozzászólás

Ferenc pápa Amoris Laetitia apostoli buzdítását (a dokumentum angol nyelvű szövegét használjuk a továbbiakban) az erkölcsteológusok eltérő módon értelmezik, nem is beszélve a média megnyilatkozásairól. A különböző értelmezésekről ad áttekintést Edward Pentin cikke. Az értelmezések tulajdonképpen nem az egész dokumentumra vonatkoznak, amelyet – a lényegében az elváltak új kapcsolatáról szóló 8. fejezettől eltekintve – igen értékes dokumentumnak tartanak.

A 8.fejezet egyrészt a fokozatosság elve alapján olyan mozzanatokat talál az elváltak új kapcsolataiban, amelyek, jóllehet nem valósítják meg a keresztény házasságot a maga teljességében, mégis értékek. Ilyen értékek: az új kapcsolatban való hűség, a gyermekek keresztény szellemben való felnevelése, annak elismerése, hogy az új kapcsolat nem felel meg az Egyház elvárásainak (azaz nem szabályos). A dokumentum azt is kijelenti, hogy ez a fokozatosság nem a törvény fokozatossága. Másrészt hivatkozik az erkölcsteológia elvére, amely szerint egy bűn súlyát különböző tényezők csökkenthetik. Ezt az elvet a Katolikus Egyház Katekizmusa is említi, ezt idézi a dokumentum. Ilyen tényezők: tudatlanság, figyelmetlenség, erőszak, félelem, megszokás, mértéktelen érzelmek és más pszichikai vagy társadalmi tényezők (1735); illetve érzelmi éretlenség, szerzett szokások ereje, szorongásos állapot és egyéb pszichikai vagy társadalmi tényezők (2352). (A dokumentum Aquinói Szent Tamásra is hivatkozik, nem mindig szerencsésen, de ezzel most, ebben a bejegyzésben nem foglalkozunk.)

A fentiek alapján fogalmazódik meg a dokumentum 303. pontja (a kiemelés tőlem):

Elismerve az ilyen konkrét tényezők hatását, hozzá kell tennünk, hogy bizonyos helyzetekben az egyéni lelkiismeretet  jobban be kell illesztenünk az Egyház gyakorlatába, jóllehet ezek a helyzetek objektíve nem testesítik meg a mi felfogásunk szerinti házasságot. Természetesen, minden erőfeszítést meg kell tenni a megvilágosodott lelkiismeret kifejlődéséért. A lelkipásztor felelős és komoly megkülönböztető értékelése alapján formált lelkiismeret felbátorít az Isten kegyelmében való nagyobb bizalomra. Mégis a lelkiismeret többet tehet annál, mint hogy elismeri, hogy az adott helyzet nem felel meg az Evangélium általános elvárásainak. Őszintén és tisztességesen azt is felismerheti, hogy most mi a legnagylelkűbb Istennek adható válasz, és beláthatja, hogy mit kér Isten valakitől lehetőségeinek a komplexitásában, jóllehet ez nem teljesen az objektív eszménykép. Mindenesetre emlékeztetünk arra, hogy ez a megkülönböztető értékelés dinamikus, mindig nyitott a növekedés új fokozatai és az olyan új döntések felé, amelyek lehetővé teszik az objektív eszménykép teljesebb megvalósítását.

Ezt követően a 8. fejezet egyik kulcsmondata kijelenti: „a körülmények és az enyhítő tényezők miatt előfordulhat, hogy az objektíve bűnös helyzetben – amely lehet, hogy szubjektíve nem bűnös vagy nem teljesen bűnös helyzet – a személy Isten kegyelmében élhet, szerethet és növekedhet a kegyelemben és szeretetben, megkapva az Egyház segítségét ezen cél érdekében” (305). Az ehhez a paragrafushoz fűzött, sokak által emlegetett 351. lábjegyzet említi, hogy ez a segítség vonatkozhat a bűnbánat és az Eucharisztia szentségeire is.

A 8. fejezet értelmezésénél abból kell kiindulnunk, hogy az elváltak új kapcsolata Jézus Krisztus szavai alapján házasságtörő kapcsolat és mint ilyen objektíve halálos bűn. Ezt nem tagadja a dokumentum se, de a félreértés, a kétértelműség lehetősége már itt megjelenik, amennyiben egy eszményképtől, ideáltól való eltérésről beszél. Az „eszménykép”, „ideál” szavak ugyanis utalhatnak egy olyan állapotra, amely felé csak törekedni lehet és kell. Ha tehát a dokumentum vallja hogy a keresztény házasság Jézus Krisztus tanítása alapján alapvető erkölcsi követelmény, akkor következetlenség az „eszménykép” szó folyamatos használata (10 alkalommal a 8. fejezetben). A keresztény tökéletességgel kapcsolatban indokolt eszményképről beszélni, hiszen ennek teljességére csak törekedni lehet, de itt a földön ezt nem lehet elérni. A „szabályos” keresztény házasság azonban elérhető állapot, sőt az egyetlen erkölcsileg elfogadható állapota a férfi és a nő együttélésének, jóllehet a tökéletesség felé haladásról ezen állapoton belül is lehet beszélni. A fokozatosság törvényével kapcsolatban Szent II János Pál pápa Familiaris Consortio kezdetű apostoli buzdítására hivatkozik a 8.fejezet. A Familiaris Consortio azonban éppen a fokozatossággal kapcsolatban jelenti ki, hogy „nem tekinthetik a törvényt csupán úgy, mint egy – valamikor a jövőben elérendő – eszményképet, hanem úgy kell látniuk, mint az Úr Krisztus parancsát arra vonatkozóan, hogy győzzék le a nehézségeket” (34.). .

Mint említettük, az elváltak új kapcsolata házasságtörés és mint ilyen a halálos bűn állapota. Kétségtelen, hogy az objektíve halálos bűn bocsánatossá válhat, amennyiben a bűnös cselekedet nem vagy nem teljesen az értelem megfontolása alapján, a szabad akarat döntéséből születik. Aquinói Szent Tamás megkülönbözteti a nemük szerint halálos bűnöket a  nemük szerint bocsánatos bűnöktől (ST I/II q. 88 a. 2). Ez utóbbiak ugyan bizonyos rendezetlenséget jelentenek, de nem állnak ellentétben Isten és a felebarát szeretetével. Ilyen például az üres beszéd. Nyilvánvalóan a házasságtörés neme szerint halálos bűn. A nemük szerint bocsánatos bűnök is halálossá és a nemük szerint halálos bűnök is bocsánatossá válhatnak. Az utóbbi eset, mint említettük, akkor fordulhat elő, ha valamilyen okból nem vagy csak erősen korlátozott mértékben lehet megfontolásról vagy szabad akaratú döntésről beszélni. Felmerülhet azonban a kérdés, hogy mennyire helyes ennek az elvnek az alkalmazása egy tartós, éveken át tartó állapot esetében, mintegy ebbe belenyugodva, mennyire helyes ezzel kapcsolatban Isten akaratáról, az Istennek adott legnagylelkűbb válaszról beszélni, ahogyan ezt a dokumentum idézett szövege teszi. Ezek a kifejezések félreérthetőek, mert a bűnnel, a bűnös állapottal kapcsolatban nem beszélhetünk Isten pozitív, hanem csak megengedő akaratáról. (A dokumentum is említi az ilyen helyzetek esetén az „új fokozatok”, „új döntések” felé való nyitottságot.) Tulajdonképpen az erkölcsteológia kivételes helyzetek esetén alkalmazható elvének ilyen hangsúlyos tárgyalását valamilyen új, általános alkalmazás felé mutató jelzésként is értelmezhetik, jóllehet maga a dokumentum is említi, hogy itt csak kivételekről lehetne szó.

Szent II János Pál a már említett apostoli buzdításában ír a válás utáni új kapcsolatokban élők szentségekhez járulásáról (84):

Mindazonáltal az Egyház megerősíti a Szentírásra támaszkodó hagyományát, mely szerint a válás után újra megházasodott híveket nem engedi szentáldozáshoz járulni. Ugyanis ők maguk akadályozzák meg, hogy szentáldozásban részesülhessenek, mert állapotuk és életkörülményeik objektíven ellentmondanak annak a Krisztus és Egyháza közötti szeretetnek, amelyet az Eucharisztia jelez és megvalósít. De van e fegyelemnek egy különleges lelkipásztori indoka is: ha az ilyen embereket az Eucharisztiához bocsátaná, az Egyháznak a házasság felbonthatatlanságáról szóló tanítására vonatkozóan tévedés és zavar támadna a hívőkben. A bűnbánat szentségében való kiengesztelődés – amely utat nyit az Eucharisztiához – csak azoknak engedhető meg, akik bánkódván amiatt, hogy megsértették Krisztus hűségének és Szövetségének jelét (a felbonthatatlan házasságot) őszintén késznek mutatkoznak arra, hogy a továbbiakban olyan életet élnek, amely már nem ellenkezik a házasság felbonthatatlanságával. Ez azonban valójában azt követeli, hogy valahányszor a férfi és a nő súlyos okok – pl. a gyermekek nevelése – miatt nem tehet eleget a szétválás követelményének, „vállalják magukra azt a kötelezettséget, hogy teljes megtartóztatásban élnek, azaz tartózkodnak az olyan cselekedetektől, amelyek csak a házastársakat illetik meg”.

Az Amoris Laetitia álláspontja jelentős változást jelent Szent II János Pál bűnbánat szentségében való kiengesztelődéshez szükséges feltételével kapcsolatban. Magáról a feltételről csak egy lábjegyzetben van szó. A lábjegyzet (329) ezt írja: „Ilyen helyzetekben sokan ismerve és elfogadva ‘testvérként és nővérként’ élés lehetőségét, amelyet az Egyház felajánl nekik, rámutatnak arra, hogy ha a bensőségnek bizonyos kifejezései hiányoznak ‘nemritkán veszélybe kerülhet a házasság egyik java, a hűség, és megsínyli azt a másik java: a gyermek’” (a 2. Vatikáni Zsinat Gaudium et Spes, az Egyházról és a modern világról szóló konstitúciója, 51)”. A szövegben tehát Szent II János Pál feltételét egy zsinati konstitúció (egyébként abortuszról szóló) szövegével „ellenpontozzák”.

Az új kapcsolatban élő elváltak áldozásáról tulajdonképpen határozott kijelentést nem tesz az Amoris Laetitia. A határozott kijelentést (amely szemben áll Szent II János Pál álláspontjával)  Schönborn bíboros az apostoli buzdítást bemutató előadásában tette meg, a 351. lábjegyzetre hivatkozva: „a buzdítás, az elvált és új kapcsolatban élők lehetséges szentáldozáshoz járulása kapcsán, követve Szent II. János Pál pápa útmutatását, kimondja, hogy ‘bizonyos esetekben’, egyszerű és alázatos körülmények között meg lehet adni a szentségek segítségét (AL 351)”.

Schönborn bíboros egy újságíró kérdésére válaszolva kijelentette, hogy az Amoris Laetitia tanítása a Familiaris Consortio tanításához viszonyítva Boldog J. H. Newman bíboros szavai szerinti értelemben vett a „organikus fejlődés”. Azt hiszem, ez nehezen állítható éppen a 8. fejezet egyik főtémájával, az elvált „újraházasodottak” (igaz, csak lábjegyzetben érintőlegesen említett) áldozásával kapcsolatban. Szent II János Pál pápa ezt azért utasítja el, mert ez az állapot objektíve ellentmond „annak a Krisztus és Egyháza közötti szeretetnek, amelyet az Eucharisztia jelez és megvalósít”.

Az Amoris Laetitia lehetséges értelmezései között ott van az is, amely szerint az apostoli buzdítás nyitásnak tekinthető a különböző, lényegesen új (vagy már egyes helyeken esetleg meglévő?) lelkipásztori gyakorlat felé. A 8. fejezetben a tanítás változatlanságának hangoztatása és a javasolt gyakorlati megközelítés közti feszültségek tág teret nyitnak az alapjaiban eltérő értelmezések számára. Úgy tűnik, a fejezetből hiányzik az a konzisztencia, amely a tanítóhivatal megnyilatkozásai esetén szükséges lenne. Ennek hiánya lehetőséget ad a tanítás olyan lopakodó módosítására, amely már egyáltalán nem  tekinthető organikus fejlődésnek.

A tudattalan és a tomista antropológia. 3.rész

Szerző: matthaios Kategória: antropológia,teológia 2 hozzászólás

Az egyik előző bejegyzésben a tomista pszichológiát foglaltuk össze vázlatosan. Az emberi lélek két szellemi képességünk, értelmünk és akaratunk mellet rendelkezik még biológiai létünkből fakadó képességekkel is. Szellemi képességeink működése az állatokkal közös érzékeléshez kötödő képességekre épül, de szellemi képességeink megvalósulásai már ezt meghaladják. Értelmünk ismerete a térben és időben lévő egyediséget meghaladó, általános ismeret, akaratunk pedig az általános, a teljes jó felé irányul. Szó volt a képességeinket (jó esetben) tökéletesítő készségeinkről (habitus) is, amelyek ugyan nem képességeink megvalósulásai, hanem egy adott megvalósulásra irányuló, ezt megkönnyítő tartós elrendezések, irányultságok. Készségeink részben adottak: egyrészt emberi természetünkkel együtt járó készségek, másrészt öröklöttek abban az értelemben, hogy egyénenként eltérő genetikai adottságokból erednek. Így természetünkkel együtt járó készség gondolkodásunk alapelvei (többek között ilyen az ellentmondás elve) alkalmazásának a készsége. Egyénileg adott készségek például a különböző tehetségek vagy egyes viselkedéstípusok felé való hajlam (például hirtelen harag). Vannak azonban szerzett készségeink is, ilyenek például a természetes erények. Az emberi képességeknek ugyanis különös adottsága, hogy adott típusú cselekedetek ismételt végrehajtása ezekre való készséget eredményez. Készségeink a szellemi és biológiai létezést egyaránt magába foglaló emberi létezésünk sajátos megnyilvánulásai. A tisztán szellemi létező angyalok esetében nem beszélhetünk természetes készségekről. (Természetfölötti készségről már az ő esetükben is lehet szó, mert a megvalósultságot nálunknál nagyobb mértékben tartalmazó angyali létezés a természetfölötti élettel szemben csak megvalósulatlan képesség. Ez a képesség nem is az angyali természetből eredő képesség, náluk is engedelmesség szerinti képességről, potentia oboedientialis-ról van szó.)

A tomista ismeretelmélet szerint képességeink és készségeink önmagukban nem megismerhetőek. Ezek megismerése a belőlük fakadó megvalósultságok, tudatos cselekedetek által történik. Ez a megismerési folyamat azonban nem feltétlenül mentes a hibáktól. Így a készségeink által adott „második természetünkről”, magunkról téves ismereteink is lehetnek. Erkölcsileg jobbnak, egy adott területen tehetségesebbnek gondolhatjuk magunkat, mint amilyenek a valóságban vagyunk. A mélylélektan szerint azonban  van lehetőség második természetünknek egy más irányból történő megismerésére is nem tudatos vagy nem teljesen tudatos jelenségeken keresztül. Egyik ilyen tipikus jelenség az álom, de lehet szó olyan szabad asszociációk megfigyeléséről is, amelyek például akkor jönnek felszínre, amikor tudatos gondolkodás nélkül válaszolnak hívószavakra, alakzatokba valamit „beleolvasnak” vagy lelkiállapotukat valamilyen (nem feltétlenül művészi igényű) rajz, festmény által fejezik ki. Ezeket a módszerek az egyes pszichológiai iskolák különbözőképpen kezelik, de a lényeg az, hogy valamilyen nem tudatos módon belelátunk készségeink világába. Úgy tűnik, mintha lelkünkben lennének olyan megvalósultságok is, amelyek nem kötödnek tudatos lelki tevékenységhez vagy éppen ezeknek bizonyos háttérbe szorítása által jönnek elő.

A következőkben a tomista pszichológia és a mélylélektan megközelítéseinek integrálására teszünk kísérletet. A már említett régebbi bejegyzésben volt szó a belső érzékelés képességeiről. A belső érzékelés képességei az egyes érzékszervek fölötti szint képességei, ezek megtalálhatóak az állatnál is. A belső érzékelés integrálja a különböző érzékszervek működését egységes érzéki képzetté, amely az érzékelt objektum (például az itt és most ugató Mackó kutya) jelenléte nélkül is felidézhető, beszélhetünk az érzéki képzetekre való emlékezésről. Ugyancsak ennek a szintnek a képessége az értékelés képessége, amely által az állat valamit hasznosnak vagy kerülendőnek tart. (Például a bárány ösztönei alapján a farkas konkrét megjelenését ártalmasnak találja, ettől menekülnie kell). A belső érzékelés képességeinek a működését a középkorban általában az agy működéséhez kötötték.

Az a tény azonban, hogy ezek a képességek a szellemi képességekkel rendelkező ember képességei, hozzáadnak valamit ezekhez, amivel a csak állatok nem rendelkeznek. A belső érzékelést Aquinói Szent Tamás szellemi megismerésünk közvetlen előzményének tekintette. A belső érzékelés és az egész érzéki szint formái értelmünk és akaratunk megvalósult formáiba beépülő formák. (A „forma” szót most nem a lényegadó forma értelmében használjuk, hanem általánosságban: minden aktus, megvalósultság egyben meghatározottság is. Erre utal általánosabb értelemben a forma szó.) A beépült formák megtartják eredeti képességeiket, de ezekhez éppen a beépülés miatt újabb képességek járulhatnak. Ez jól látszik az érzéki képzetek területén is. A különböző képzetek, képek, szellemi ismeretektől „itatódhatnak” át. Erre jó példa egy címer, amelyben előfordulhat kardot tartó oroszlán vagy kétfejű sas, ezek és a címer alakzatai valaminek a szimbólumai. A valóságban nem találkozunk kardot tartó oroszlánnal és kétfejű sassal, de képzeteinkben mégis megvan az a képesség, hogy ezek kombinálásával újabb képeket, sőt egész kép- vagy hangsorozatokat állítsunk elő. Képzelőerőnk tehát képes érzéki képzeteink ezen „nyitottságát” kihasználva olyan képeket, hangsorozatokat stb. előállítani, amelyek egészükben közvetlenül semminek sem felelnek meg a valóságban, mégis, mint művészi alkotások szellemi tartalmakat fejeznek ki.

Azt látjuk tehát, hogy az ember esetében magukban az érzéki képzetek formáiban lehetőség van arra, hogy ezek olyan új formákba épüljenek be, úgy módosuljanak vagy olyan struktúrákba, sorozatokba rendeződjenek, amelyeknek jelentésük lehet. Az így keletkezett formák ugyan szellemi tartalmakat hordoznak, mégis lényegesen különböznek attól a formától, ami szellemi ismeretünket jelenti. Az ismeret ugyanaz a forma, amely a megismerendőben van, de az ismeretben ez a forma nem az anyag, hanem értelmünk formája. (Értelmünknek ezt a formákat befogadó képességét nevezi a skolasztikus filozófia lehetőség szerinti értelemnek, intellectus possibilis-nek.) Értelmi ismeretünk tehát a közös forma miatt nem a megismerendőre valamilyen távolságból utaló jel, mint például a nyelv, amelynek mondatai, szavai már ismeretünkre és a megismerendőre utaló jelek. A képzeteinket csoportosító, módosító formák esetében azonban inkább jelekről, szimbólumokról lehet beszélni. Ezek azonban mégsem mesterséges jelek, ahogyan például a 65 mint szám számítógépes kódja az „A” betűnek.  Vannak természetes jelek is, ahogyan a füst jele a tűznek. A szimbólum és a jel közti különbség éppen abban áll, hogy a szimbólum olyan jel, ahol a jel és a jelzett között van valamilyen természetes hasonlóság. Képzeteink éppen azért, mert ez egy szellemi képességekkel rendelkező ember képzetei, képesek arra, hogy kiegészítve, összerendezve, szimbólumként szellemi tartalmakat hordozzanak. A képzet tehát egyrészt értelmi megismerésünk kiindulópontja és nélkülözhetetlen feltétele  megismerésünknek, amely még az ismeret birtokában sem szakadhat el a képzetektől, folyamatosan ezekhez kell fordulnia (conversio ad phantasmata). Másrészt azonban maga is olyan formák befogadására képes, amelyek szellemi tartalmakat hordoznak. Képletesen szólva azt mondhatjuk, hogy szellemi életünk fénye visszatükröződik képzeteink világában is.

Az ember életében egy érdekes kettősség figyelhető meg, ez a biológiai és a szellemi élet kettőssége. Ez a kettősség azonban nem két szubsztancia összezárásából, párhuzamos működésre való hangoltságából adódó kettősség (ahogyan ezt az újkor kezdetén és később is a karteziánusok, Descartes követői gondolták). Ez a kettősség a megformált (elsődleges) anyag és a (lényegadó) forma kettőssége. Ez a kettősség készségeink szintjén is jelen van. Szellemi életünk készségeinek van biológiai „lenyomata” is, készségeinknek idegrendszeri, agyi struktúrák, formák felelnek meg. Ezek a biológiai lenyomatok nem azonosak készségeinkkel, ezek csak lenyomatok, amelyek szükségesek ahhoz, hogy a készség érvényesüljön. Maguknak a készségeknek a gyakorlása, az ezekből fakadó cselekedetek egyértelműen a szabad akarat uralma alatt állnak. Készségről tehát csak ott lehet szó, ahol szabad akarat is van. Akarati készségeink, erényeink vagy rossz szokásaink nem jelentenek determináltságot, hanem csak adott irányba húzó hatásokat, amelyeknek nem feltétlen következménye a készségnek megfelelő cselekedet. Értelmi készségeink gyakorlása is akaratunk döntésének a következménye. Eldönthetjük például, hogy most akarunk-e emlékezni vagy pedig a felmerülő emlékkel nem akarunk a továbbiakban foglalkozni.

Életünknek nem minden pillanatát jellemzi a tudatos szellemi élet. Az embrió esetében ez nincs meg és ugyanez a helyzet akkor, amikor alszunk 1. Vannak az embernek olyan „üzemmódjai”, amelyekre nem vagy nem teljesen jellemző a tudatosság. A tudatosság hiánya azonban nem jelenti azt, hogy ilyenkor eltűnnek azok az anyagi, biológiai, agyi struktúrák, amelyek például készségeinkkel vannak kapcsolatban. Ezek ebben az üzemmódban is jelen vannak, de így „önállóan”, a készséghez szükséges szabad akarat nélkül, biológiai szinten megvalósult formákként nyilvánulnak meg. Így például az álomban nem arról van szó, hogy készségeink valamilyen tudatalatti szinten aktualizálódnak, megvalósultsággá válnak. Ehelyett a készség agyi lenyomatának megvalósultságkénti megnyilvánulása történik álmaink képeiben, történetében. Ebben a megnyilvánulásban azonban a készséget vagy ennek inkább álombeli megfelelőjét kényszerítő erőnek érezhetjük.

Így tehát azt mondhatjuk, hogy a megismeréshez tényleg az aktus, a megvalósulás szükséges. Életünk egy alacsonyabb  szintű üzemmódjában azonban készségeink biológiai, agyi lenyomatainak biológiai megvalósultsága érvényesül, éppen a szabad akaratú cselekvések hiánya miatt. Álmaink folyamán a szellemi jelentést szimbolikusan hordozó képek, képsorok, álombeli történések homályosan, szimbolikusan utalhatnak jó és rossz képességeinkre, hajlamainkra, éppen ezek biológiai, agyi lenyomatai által. A pszichológusok szerint azonban nem minden álmunk ilyen, az analitikus pszichológia szempontjából mély álmok általában elég ritkák. A pszichoanalízis a terápiában éppen a homályos utalásoknak, szimbólumoknak a megfejtés általi tudatba emelésére törekszik.

Befejezésül szeretnénk hangsúlyozni tudatos szellemi életünk elsődlegességét. Erre ma különösen fel kell hívni a figyelmet még az Egyházon belül is a terjedő pszichologizáló tendenciákkal szemben. Tudatos szellemi életünkben hasonlítunk az angyalokhoz, sőt még annak az Istennek az életéhez is, aki maga az Igazság és a Szeretet. Isten teremtői akarata szerint viszont ezt a tudatos szellemi életet testünkben éljük meg.

Jegyzetek:

  1. Az ember önkéntelenül is felteszi a kérdést, hogy milyen alapon ölhető meg az embrió. Ezen az alapon az alvó ember is megölhető lenne. ↩

A tudattalan és a tomista antropológia. 2.rész

Szerző: matthaios Kategória: antropológia,teológia Hozzászólás

Annak érdekében, hogy a tudattalannak mint jelenségnek a helyét megtaláljuk a tomista antropológiában, pszichológiában, foglalkoznunk kell további antropológiai, pszichológiai fogalmakkal.

Az egyik előző bejegyzésben arról volt szó, hogy az ember mint az anyagi világot a szellemi világgal összekötő híd, szellemi lélek által megformált anyag. Az emberi lélek, mint forma mindazokat a képességeket is tartalmazza, amelyeket a növényi és az állati lélek tartalmaz. Ez a tartalmazás azonban nem azt jelenti, hogy az ember három lényegadó forma hierarchiájaként létezik. Az ember egyetlen lényegadó formája az emberi lélek, amely teljes mélységben, az elsődleges, minden formától mentes anyagig átfogó forma. A közbeeső formák nem lényegadó formaként, hanem csak beépülő formaként, erő szerint, virtualiter vannak jelen. Az erő szerinti jelenlét azt jelenti, hogy az ezekből a formákból fakadó képességek jelen vannak. Ezeknek képességeknek lehetnek olyan megvalósultságaik is, amelyek már lehetetlenné teszik a megformált anyag és a lényegadó forma egységét és ez az egység felbomlásához vezethet. Így például, ha a testet alkotó egyes vegyületekben (pl. mérgezés folytán) bekövetkezhetnek olyan változások, amelyek az ember halálát okozhatják.

Az ember képességei

A képességek az élettelen világban automatikusan, a környezetük által teljesen meghatározva irányulnak megvalósulásuk, ténylegességük felé 1. Az állati világ fejlett szintjein azonban megjelenik egy olyan képesség, amelynek megvalósulása egy érzékelhető jelenség valamilyen értelemben vett befogadása. Ezen képesség megvalósulása előzetesen, az állat természete által nincs teljesen meghatározva, mert ez képesség különböző érzékelhető dolgok befogadására, attól függően, hogy az állat érzékszervei hol müködnek, hogy mi van az állat érzékszervei által elérhető környezetében. Az ilyen befogadó, felfogó képességekre a skolasztika a potentia apprehensiva kifejezést használja. Az állati élet azért lehetséges, mert van az állatnak egy másik, párhuzamos képessége is, amely az állatot megmozdítja, vágyra, cselekvésre indítja az érzékelt dologgal kapcsolatban. Amennyiben az érzékelt dolog jó, hasznos az állat számára, vágy keletkezik, ellenkező esetben pedig a vágy ellentéte, valamilyen taszítás ébred az állatban. Ez a vágyó, törekvő képesség, potentia appetitiva mozdíthatja is az állatot az érzékelt jó megszerzésére, vagy az érzékelt rossz elkerülésére.

Az értelmes természetek esetében a befogadó képesség az értelem. Ennek megvalósultsága a szellemi ismeret, a szellemi megismerés, amely egyetemes ismeret, meghaladja az egyedi érzékelésében lévő térbeli és időbeli korlátot. A vágyó, törekvő képesség pedig az akarat, amely vágyódik az értelem által felismert jóra, amely törekszik ezen jó felé. Az értelem a jót az egyetemes, univerzális, minden szempontból jó szemszögéből nézi. Így a biológiai szempontból jó és hasznos helyét a szellemi értelemben vett jó veszi át, a biológiai jó azonban ebből automatikusan nem záródik ki. Az ember képességeivel kapcsolatban tehát több szintről beszélhetünk: a szellemi értelem és akarat mellett a testből és szellemi lélekből való összetettség miatt jelen van az érzéki megismerés és az érzéki vágyódás képessége is. Ezek az állati képességek azonban mégsem úgy vannak jelen mint a szellemi lélekkel nem rendelkező állatokban, ezek is a szellemi lélek által megformált ember képességei. Aquinói Szent Tamás Arisztotelészre hivatkozva megállapítja, hogy ezen képességek szellemi (racionális) képességeknek tekinthetők, nem ugyan lényegük szerint (ellentétben a szellemi értelemmel és akarattal), hanem részesedés által (ST I/II q. 50 a. 4). Ezeket a képességeket is áthatja a szellemi lélek mint forma. Az ember persze egyéb képességekkel is rendelkezik, hiszen rá is érvényesek a fizikai, kémiai és egyéb biológiai törvények. Így például meg van bennünk az a képesség is, hogy ha a Balatonban úszunk, akkor súlyunkból annyit veszítünk, amennyi a testünk által kiszorított víz súlya.

A külső és belső érzékelés

A szellemi ismeret létrejöttét (ha nem is feltétlenül időben) megelőzi az érzékszervek és az előzőekben említett érzéki képességek működése. Az érzékeléshez kapcsolodó képességek (az állatban és az emberben) két réteget alkotnak. A skolasztikus pszichológia ezt a két réteget külső és belső érzékelésnek nevezi. A külső érzékelés az érzékszervekben megvalósuló érzékelés. Az érzékszervek klasszikus felsorolása szerint ezek a látás, a hallás, a szaglás, az ízlelés, a tapintás. A külső érzékelés azonban összerendezésre integrálásra szorul, de az egyes érzékszervek erre önmagukban nem képesek. Az összerendezés már a belső érzékelés első megnyilvánulása, a sensus communis által történik. Ez tesz például képessé arra, hogy a kutya látását összekössük a kutya ugatásának hallásával. Egy másik képességünk következtében az összerendezett külső érzékelés által keletkezett érzéki képzet megjelenítéséhez nem szükséges például az, hogy a kutya jelen is legyen. Ezeket a képzeteket (phantasmata) tárolni tudjuk és vissza tudjuk idézni. A képzetek fontos szerepet játszanak az értelmi megismerésben, mert ezeket világítja át a cselekvő értelem (intellectus agens), ami által a befogadásra képes értelem (intellectus possibilis) ténylegességeként, aktualitásaként megjelenik a szellemi megismerés, a szellemi ismeret. A teljesség kedvéért még megemlítjük a belső érzékelésnek azt a képességét is, amely szerint az érzéki képzetet hasznosnak vagy károsnak ítélik (vis aestimativa ennek helyét az emberben a vis cogitativa veszi át). A belső érzékelést Aquinói Szent Tamás a szellemi megismerés előzményének tekinti, az ezekhez tartozó képességek összességére a praeambula szót használja (ST I q. 78). Fontos megjegyzés, hogy a belső érzékelést maga még nem szellemi működés, ez az agy működésének az eredménye. A szellemi élet két képessége, a megismerő értelem és a megismerésben felismert jót választó akarat azonban támaszkodnak az állatokkal is közös belső érzékelés képességeire 2.

A készség (habitus)

Az ember szellemi életében is fejlődik, a fogantatástól a halálig tartó biológiai pályát végigkíséri a szellemi élet fejlődése, ami jó esetben az ismeretekben és az erényekben való növekedést jelenti. A fejlődés maga anyaghoz kötött jelenség, ez feltételezi az állandó változást, de egyúttal valamilyen cél, célok jelenlétét is. Az állandó változás a megvalósultság hiányára, a képességiségre utal, hiszen a változás valamely képesség (potentia) megvalósultságba (actus) való átmenetét jelenti. A tisztán szellemi (angyali) létezést a megvalósultság nagyobb foka jellemzi, velük kapcsolatban nem beszélhetünk az anyagi világban tapasztalhatóhoz hasonló fejlődésről. Az angyal már teremtésénél fogva a megvalósultság magasabb fokán áll. Tehát az ember szellemi fejlődése is testből és lélekből való összetettségének következménye. Ez egy olyan emberi sajátosság, amellyel az angyalok nem rendelkezneki, nekik például nem kell iskolába járniuk. Ezt az emberi sajátosságot vállalta a megtestesült örök Ige, aki „növekedett bölcsességben, korban és kedvességben Isten és az emberek előtt” (Lk 2, 52).

Az emberben maga az emberi természet a fogantatástól kezdve ténylegesség, megvalósultság, de ez az „első” ténylegesség az emberi élet folyamán az ember cselekedetei, az ember fejlődése által kiegészítődik a „második” ténylegességekkel. Felmerül azonban a kérdés, hogy maguk a képességek, mindenekelőtt a szellemi megismerés és akarat fejlődhetnek-e vagy pedig csak az ezekből fakadó cselekedetek jelentik a fejlődést. Mint említettük, a tiszta szellemi, angyali létezésben ezek a képességek a megvalósultság magasabb fokán állnak, fejlődésről ilyen értelemben náluk nem beszélhetünk.

A skolasztikus pszichológia szerint magában szellemi képességeinkben, értelmünkben és akaratunkban is lehet fejlődésről beszélni. Az ilyen fejlődés lehetőségét a készségek, a habitus-ok alapozzák meg. A készség a skolasztikus pszichológia és erkölcstan központi fogalma, a készség teszi lehetővé, hogy képességeink (elsősorban értelmünk és akaratunk) bizonyos szerkezetéről, struktúrájáról beszéljünk, anélkül, hogy ezzel megszüntetnénk a képességek képesség jellegét. Szent Tamás erkölcstana az erények köré épül fel, az erények azonban a jóra irányuló készségek. Az élettelen dolgok és az élőlények természetüknél fogva, emberi értelemben vett tudatosság nélkül törekednek a teremtésben kitűzött céljuk felé. Az ember azonban képes a számára kitűzött céltól eltérni. A kifejlődött erények mintegy „második természetet” alkotva képességeinket a cél felé hajlítják, a célnak megfelelő cselekvést megkönnyítik.

A készség tulajdonképpen a képesség és a megvalósultság között helyezkedik el. Készségről csak akkor lehet beszélni, ha a képesség megvalósultsága többféle is lehet. Így a tárgyak földre esésének képességével kapcsolatban nem lehet semmilyen készségről sem beszélni, mert ennek a képességnek csak egyetlen megvalósultsága van: a földre esés. Ha valami nem esik le a földre, ez azért van, mert a képesség megvalósulását valamilyen külső akadály gátolja, például az, hogy a tárgyat az asztal lapja megakadályozza a leesésben. Jóllehet készségről nem beszélhetünk az élettelen tárgyakkal kapcsolatban, mégis a következőkben egy élettelen tárggyal kapcsolatos analógiával szeretnénk megvilágítani a készség fogalmát. Ez az analógia csak azért lehetséges, mert bizonyos körülmények között, a véletlen miatt az élettelen tárgyak esetében is beszélhetünk arról, hogy valamilyen „élettelen” képességnek is többféle megvalósulása lehet 3. A hatlapú dobókocka lapjaira az 1, 2, 3, 4, 5, 6 számok vagy ezeknek megfelelő számú pont van rávésve. A számok úgy helyezkednek el a kockán, hogy az egymással szemközti lapokon lévő számok összege mindig hét. Az egyenletes súlyeloszlású kockának megvan az a képessége, hogy a kocka feldobása után legfelső lapja egyet vagy kettőt vagy hármat vagy négyet vagy ötöt vagy hatot mutat. Ha sokszor dobjuk föl a kockát, a különböző számok gyakorisága nagyjából azonos lesz, mert a kocka ebből a szempontból teljesen szimmetrikus. Ha azonban például a kocka hármas számot tartalmazó lapja alá, a kockában (például fúrással, majd nyomának a lapon való eltüntetésével) valamilyen súlyt (például apró cink vagy ólom darabot) helyezünk, akkor ez a helyzet meg fog változni, a dobások után a felül lévő szám gyakrabban lesz a négyes (3 + 4 = 7), mint a többi szám. Átvitt értelemben azt mondhatjuk, hogy a kocka eredetileg szimmetrikus képességébe valamilyen négyes szám felé „húzó” készséget helyeztünk el. A súly nagysága arányban áll ennek a készségnek az erejével, elég nagy súly esetében előfordulhat, hogy szinte mindig a négyes szám lesz fölül. A kockában lévő teljes szimmetriát tehát a kocka „megcinkelésével” megbontottuk. Elszakadva ettől a nem minden szempontból tökéletes analógiától, azt mondhatjuk, hogy az ember képességeiben is lehetnek olyan készségek, amelyek nem determinálják a képesség megvalósulását olyan módon, ahogyan ezt például a fizikai, kémiai törvények teszik, mégis olyan értelemben megbontják a képesség „szimmetriáját”, hogy ez egy adott megvalósulás felé hajlik. A tiszta képesség felöl nézve a készség valamilyen megvalósulásnak, jóra való készség esetében tökéletességnek tekinthető, de nem a képesség megvalósulásáról van szó, mert a képesség megvalósulása oldaláról nézve a készség képességnek tekinthető. A készség tehát a képesség és megvalósulása között helyezkedik el. A készség valamilyen olyan (nem minden esetben fizikai értelemben vett) elrendezést (dispositio) jelent, amely a képesség egy adott megvalósulása felé irányul. Azokat az elrendezéseket, amelyek csak átmeneti jellegűek, nem szokták készségnek nevezni. Így például a rajtgépen elhelyezkedő rövidtávfutó esetében csak elrendezésről van szó, az edzések által azonban valódi készséget lehet szerezni.

A készségeknek fontos tulajdonsága, hogy intenzitásuk növekedhet vagy csökkenhet. A készségek lehetnek velünk született vagy szerzett készségek. Készségek szerzésére az ad lehetőséget, hogy cselekedeteink valamilyen nyomot hagynak bennünk. Egy adott típusú cselekedet ismételt végrehajtása az ilyen típusú cselekedet végrehajtása felé hajlító készséget eredményez, ezáltal megkönnyítve a cselekedet végrehajtását. Ezért a jó gyakorlása által kialakulnak bennünk az erények, az ismételt rossz cselekedetek pedig rossz irányba hajlító készségeket eredményeznek. A készség jellegzetesen emberi tulajdonság (jóllehet ez nem tudatos formában az állatoknál is előfordulhat, egyes állatok jól idomíthatóak). Az ember szellemi jellegű (értelmi és akarati) készségei nem azonosíthatóak neurobiológiai folyamatokkal, de ezek szerepet játszhatnak ezek kialakulásában. A velünk született készségek lehetnek olyanok, amelyek minden ember készségei, ezek az emberi természetből adódó készségek. Egyik ilyen értelmi készség az ellentmondás elve alkalmazásának a készsége. Az ellentmondás elve nem egy olyan értelemben vett velünk született elv, hogy ez valamilyen, minden ismeret előtti ismeretként jelen lenne bennünk. Míg vannak velünk született készségek, velünk született ismeretek nincsenek, értelmünk kezdeti állapota tényleg leírható a tabula rasa kifejezéssel. Viszont van olyan velünk született készség, amely nem engedi, hogy gondolkodásunkban egyszerre valamit ugyanabból a szempontból létezőnek és nem létezőnek, igaznak és tévesnek tekintsünk. De ez csak készség, értelmünk valami felé hajlása, amellyel szembe is lehet helyezkedni. Az értelmességet el is lehet hanyagolni, amint ezt a modern és posztmodern európai filozófia és teológia gyakorlata többször is tanúsítja. Más velünk született készségek nem minden emberre jellemző készségek, mert ezek saját testi, biológiai adottságainkkal járnak együtt. Ilyen készség lehet például a különleges matematikai érzék, a zene iránti tehetség vagy a hirtelen haragra való hajlam, ”lobbanékony természet”. A velünk született készségek intenzitása is a készség gyakorlásával erősödik, ennek híján vagy a készséggel ellentétes cselekedetek által viszont gyengül.

A tomista ismeretelmélet szerint képességeink és készségeink önmagukban nem ismerhetőek meg. Megismerésünk közvetlen tárgya csak a megvalósulás, a ténylegesen létező lehet. A megvalósulásból tudunk eljutni a készséghez illetve képességhez, ebből pedig ahhoz a természethez, amelynek a képességéről van szó. Magunkat tehát értelmünk és akaratunk működésével párhuzamosan, ennek megvalósultságaival együtt ismerhetjük meg. Ezért nincs valamilyen eleve adott, lényegi önismeret. A lélek tudományos szintű ismeretéhez, de a gyakorlati önismerethez is értelmi és akarati ténylegességeinkből kiindulva jutunk el. A szellemi élet sajátossága az önreflexión alapuló tudatosság. Szellemi életünk tudatosságát éppen az jelenti, hogy amikor megismerünk valamit, akkor ez a megismerés elválaszthatatlan attól az ismerettől, hogy én vagyok az, aki most ezt megismeri, én vagyok az, aki valamit akar.

A fentiek figyelembevételével már kijelölhetjük a lélek működésének néhány olyan területét, amelyekre nem feltétlenül jellemző a tudatosság. Így nem teljesen  tudatosan játszódik le bennünk készségeink felépülése, fejlődése, esetleg lebomlása. Hasonlóan nincs tapasztalás előtti tudatos ismeretünk a velünk született, esetleg örökölt készségeinkről se. De említhetnénk a különböző dolgokra vonatkozó emlékeinket is. Emlékezetünk, memóriánk tartalma ebben a pillanatban már nem tudatosan ismert, fölfogott tartalom, de megvan a készségünk arra, hogy az emlékezéssel emlékezetünk tartalmát ismét tudatossá tegyük. Első pillanatra a tomista értelemben vett tudattalan és tudatunk viszonya viszonylag egyszerű: ami bennünk nem tudatos, az képességeink, készségeink megvalósultságai, aktusai által válnak megismerhetővé, tudatossá. A modern mélylélektan a tomista pszichológiával összhangban vallja, hogy lelkünk lényegének, teljességének, mélységének közvetlen, tudatos megismerésére nem vagyunk képesek, az erről szóló ismeret csak közvetített ismeret. A tomista pszichológia szerint az ilyen ismereteket lelkünk tudatos megnyilvánulásai közvetítik. A mélylélektan, a pszichoanalízis szerint viszont léteznek az ismereteknek  olyan csatornái is, amelyek éppen a tudatosságnak valamilyen gyengítése, kiiktatása által valósulnak meg. Ilyen csatornák például az álom vagy a különböző asszociációs módszerek alkalmazása. Az álmokkal való foglalkozás fontos része  a mélylélektannak. Szó van a tudatos és a tudattalan közti feszültségekről is, amelyek enyhébb esetekben neurózishoz, súlyosabb esetekben pszichózishoz vezethetnek. A gyógyulást pedig sokszor éppen az hozza meg, hogy a tudattalan tartamok tudatossá válnak a pszichoanalízis folyamán. Az egyik következő bejegyzés ezekkel a kérdéssekkel foglalkozik majd.

Jegyzetek:

  1. Most nem foglalkozunk a kvantummechanika statisztikus jellegű törvényeinek kérdésével. A kvantummechanika egyenletei is teljesen meghatározottak, de az egyenletek végül is eloszlásokra vonatkoznak. Ennek feltehető okaival kapcsolatban máig tart a vita a fizikusok között. ↩
  2. A skolasztikus pszichológia fenti, nagyon vázlatosan ismertetett, lényegében arisztotelészi illetve középkori eredetű keretébe természetes a modern pszichológia és agykutatás újabb elemeket illeszthet be, így például beszélhetünk az egyensúly érzékeléséről is. ↩
  3. A véletlen kérdésének természetfilozófiai tárgyalására most nem térünk ki, csak megemlítjük, hogy Isten számára nincs véletlen. ↩

Aquinói Szent Tamás Krisztus feltámadásának hatásairól (III. q. 56)

Szerző: matthaios Kategória: fordítások,teológia Hozzászólás

A Summa Theologiae harmadik része 56. kérdésének fordítása (a fordítás az interneten elérhető eredeti szöveg alapján készült, esetenként támaszkodva a New Advent honlap angol fordítására). 

56. KÉRDÉS

[Krisztus feltámadásának hatásai]

 A következőkben Krisztus feltámadásának hatásairól lesz szó. Ezzel kapcsolatban két kérdés merül fel:

  1. Vajon Krisztus feltámadása oka-e feltámadásunknak?
  2. Vajon Krisztus feltámadása oka-e megigazulásunknak?

1. SZAKASZ  [Vajon Krisztus feltámadása oka-e feltámadásunknak?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus feltámadása nem oka a testek feltámadásának. Ha ugyanis valamiről feltételezzük, hogy ez elégséges ok, akkor az okozatról is fel kell tételezni, hogy ez szükségszerűen bekövetkezik. Ha tehát Krisztus feltámadása a testek feltámadásának elégséges oka, akkor, amint feltámadt, azonnal fel kellett  volna támadnia az összes halottnak.

2. Ezenkívül, a halottak feltámadásának az isteni igazságosság az oka. A testnek a lélekkel együtt kell vagy a jutalomban vagy a büntetésben részesülnie, aszerint hogy ez érdemben vagy pedig bűnben részes, amint erről Aeropagita Dénes [Eccles. Hier. vii] és Damaszkuszi Szent János [De Fide Orth. iv] írnak. Az isteni igazságosságnak azonban akkor is be kellett volna teljesednie, ha Krisztus nem támadt volna fel. Így, ha Krisztus nem támadt volna fel, a halottak akkor is feltámadtak volna. Tehát Krisztus feltámadása nem oka a testek feltámadásának.

3. Ezenkívül, ha Krisztus feltámadása oka a testek feltámadásának, akkor ez vagy minta szerinti ok vagy megvalósító ok vagy érdemszerző ok. De ez nem lehet minta szerinti ok. A testek feltámadása ugyanis Isten műve, amint azt Szent János evangéliumának 5. fejezete mondja [21]: az Atya feltámasztja a halottakat. Istennek azonban nincs szüksége arra, hogy valamilyen, saját magán kívül lévő mintára nézzen. Hasonlóan ez nem lehet megvalósító ok sem. A megvalósító ok ugyanis csak valamilyen lelki vagy testi érintkezés által hathat. Nyilvánvaló azonban, hogy az időbeli és térbeli távolság miatt Krisztus feltámadása nem hathat fizikai érintkezés által a feltámadó halottakra. De nem hathat a lelki érintkezés által sem, mert ez a hit és a szeretet által történik, de a hitetlenek és a bűnösök is feltámadnak. De nem beszélhetünk érdemszerző okról sem, mert a feltámadó Krisztus már nem a földi élet vándorútját járta és így már nem szerezhetett érdemeket sem. Tehát úgy látszik, hogy Krisztus feltámadása nem lehetett feltámadásunk oka.

4. Ezenkívül, minthogy a halál az élettől való megfosztottság, a halál lerombolása nem más, mint az élet visszaadása, és ez a feltámadás. De Krisztus halálával lerombolta halálunkat. Így tehát Krisztus halála feltámadásunk oka, nem pedig a feltámadása.

Ezzel szemben állnak az első korinthusiakhoz írt levél 15. fejezetében írottak [12]: ha Krisztusról azt mondjuk, hogy feltámadt halottaiból stb, amiről a Glossza azt mondja, hogy Ő feltámadásunk megvalósító oka.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy ami valamely nemben az első, oka az összes utána következő nembe tartozónak, amint ezt a Metafizika 2. könyve megállapítja. A mi feltámadásunk nemében azonban az első Krisztus feltámadása, amint ez az előzőekből nyilvánvaló [q. 53 a. 3]. Ezt mondja Szent Pál apostol is az első korintusiakhoz írt levél 15. fejezetében [20-21]: Krisztus feltámadt halottaiból, az elszenderültek zsengéjeként, ugyanis ember által jött a halál, de ember által jött a holtak feltámadása is. És ez így logikus. Az embernek életet adó elv ugyanis maga az Ige, akiről a zsoltár [35, 10] mondja, hogy nálad van az élet forrása. Ő maga mondja Szent János evangéliumának 15. fejezete szerint [21], hogy amint az Atya föltámasztja a halottakat és életet ad nekik, úgy a Fiú is életet ad azoknak, akiknek akar.  Az Isten által teremtett természetes rendben az okok úgy működnek, hogy először a hozzájuk közelebbi dolgokban fejtik ki hatásukat és ezáltal hatnak a távolabbi dolgokra. A tűz is először a körülötte lévő levegőt melegíti fel és ez által a távolabbi dolgokat. Isten is először a hozzá közeli létezőket világosítja meg, és általuk a távolabbiakat, amint ezt Aeropagita Dénes mondja [Coel. Hier. xiii].  Ezért Isten Igéje először a vele természetes egységben lévő testének adja meg az örök életet és ez által oka a többiek feltámadásának.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy amint mondottuk, Krisztus feltámadása a vele egységben lévő Ige hatalma által oka feltámadásunknak. Az Ige hatalmát azonban akarata szerint érvényesíti, ezért nem szükséges az, hogy ennek hatása azonnal érvényesüljön, ez ugyanis Isten Igéjének a rendelkezése szerint történik. Eszerint először a szenvedő és meghaló Krisztushoz válunk hasonlóvá a szenvedéssel és halállal terhelt földi életben és majd ezután jutunk el a feltámadásában való részesedéshez.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy feltámadásunk elsődleges oka Isten igazságossága, Krisztus feltámadása pedig másodlagos ok, eszközként ok. Jóllehet az elsődleges ok ereje nem szükségszerűen korlátozódik ennek az eszköznek a használatára, mégis ez ezen eszköz által érvényesült, így Krisztus feltámadása eszközként oka a testek feltámadásának. Így tehát önmagában véve az isteni igazságosság számára nem volt kötelező az, hogy feltámadásunkat Krisztus szenvedése és feltámadása által valósítsa meg, amint ezt az előzőekben mondottuk [q. 46 a. 2], mégis abból a tényből, hogy így határozott, nyilvánvaló, hogy Krisztus feltámadása oka a mi feltámadásunknak.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus feltámadása  a mi feltámadásunknak szoros értelemben véve nem érdemszerző, hanem megvalósító és minta szerinti oka volt. Megvalósító ok, amennyiben Krisztus embersége, amelyben feltámadott, eszköze istenségének, ennek erejében működik, amint ezt fentebb mondottuk [q. 13 a. 2, 3]. Ahogyan tehát az ember Krisztus által végrehajtott más tettek és az általa elszenvedett más dolgok is istenségének erejében hoztak üdvösséget számunkra, amint erről ugyancsak az előzőekben volt szó [q. 48 a. 6], úgy Krisztus feltámadása is megvalósító oka feltámadásunknak, annak az istenségnek az erejében, amelynek sajátos cselekedete a halottak életre keltése. Ez az erő azonban minden helyen és minden időben jelenlévőként képes megérinteni, ez az érintés pedig elegendő magyarázata a hatásnak. Amint mondottuk, az emberek feltámadásának elsődleges oka az isteni igazságosság. Ennek alapján van Krisztusnak bírói hatalma, mivel ő az Emberfia [Jn 5, 27]. Így tehát a feltámasztó erő hatása nemcsak a jókra, hanem a rosszakra is kiterjed, ezek is alá vannak vetve Krisztus ítéletének

Abból a tényből azonban, hogy Krisztus feltámadt teste az Igével személyes egységben lévő test, az is következik, hogy amint az ő feltámadása időben első volt, ugyanúgy első méltóságban és tökéletességben is, amint ezt a Glossza mondja az Első korintusiaknak írt levél 15. fejezetével kapcsolatban [20-23]. A legtökéletesebb mindig minta a kevésbé tökéletes számára, amelyben ez a kisebb tökéletességnek megfelelő mód szerint van utánozva. Ezért Krisztus feltámadása feltámadásunk mintája. Erre a mintára nem a feltámasztónak van szüksége, hanem a feltámasztottaknak, akiknek ahhoz a feltámadáshoz kell hasonulniuk, amelyről így beszél a Filippiekhez írt levél 3. fejezete [21]: átalakítja gyarló testünket és hasonlóvá teszi dicsőséges testéhez. Jóllehet Krisztus feltámadásának hatása kiterjed jókra és rosszakra, a minta szerinti okság csak a jókra terjed ki, akik az ő fiúságához válnak hasonlóvá.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az isteni erő hatékonysága szempontjából Krisztus halála és feltámadása egyaránt oka a halál lerontásának és az élet helyreállításának. A minta szerinti okság szempontjából Krisztus halála, amelyben megszűnt halandó élete, oka halálunk lerontásának, a halhatatlan életet megkezdő feltámadása pedig oka életünk helyreállításának. Ezen felül Krisztus szenvedése érdemszerző ok, amint erről fentebb volt szó [q. 48 a. 1].

2. SZAKASZ  [Vajon Krisztus feltámadása oka-e megigazulásunknak?]

A második problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus feltámadása nem oka a lelkek feltámadásának. Szent Ágoston ugyanis Szent János evangéliumáról szóló kommentárjában [Tract. xxiii super Joan.] azt írja, hogy a testek feltámadása emberi részesedés útján történik, a lelkek azonban az isteni lényeg által támadnak fel. Krisztus feltámadása azonban nem tartozik az isteni lényeghez, mert ez emberi részesedés által történt. Így tehát, jóllehet Krisztus feltámadása oka a testek feltámadásának, úgy látszik azonban, hogy nem oka a lelkek feltámadásának.

2. Ezenkívül, a test nem hat a lélekre. Krisztus feltámadása azonban a halál által lesújtott test feltámadása. Tehát Krisztus feltámadása nem oka a lelkek feltámadásának.

3. Ezenkívül, minthogy Krisztus feltámadása a testek feltámadásának oka, minden test feltámad. Az első korintusiakhoz írt levél 15. fejezete szerint [51] mindnyájan feltámadunk. De nem mindenki lelke támad föl, mert egyesek az örök kárhozatra jutnak Szent Máté evangéliumának 25. fejezete szerint [46]. Tehát Krisztus feltámadása nem oka a lelkek feltámadásának.

4. Ezenkívül, a lélek feltámadása a bűnök megbocsátása által történik. Ez azonban Krisztus szenvedése által történt a Jelenések könyve 1. fejezete szerint [5]: vérével mosta le bűneinket. Tehát a lelkek feltámadásának inkább Krisztus szenvedése mint feltámadása az oka.

Ezzel szembe áll az, amit Szent Pál mond a Rómaiakhoz írt levél 4. fejezetében [25]: megigazulásunk miatt támadt fel, megigazulásunk viszont lelkünk feltámadását jelenti. A Glossza pedig a zsoltár kijelentéséről [26, 9]: este még sírás van mondja, hogy Krisztus feltámadása oka mind lelkünk jelenben történő, mind pedig testünk jövőben bekövetkező feltámadásának.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint arról a fentiekben szó volt, Krisztus feltámadása istenségének erejében hat. Ez azonban nemcsak a testek, hanem a lelkek feltámadására is  kiterjed. Isten műve ugyanis az, hogy a lélek a kegyelem által, a test pedig a lélek által él. Ezért Krisztus feltámadása eszközként nemcsak a test, hanem a lélek feltámadását is okozza. Hasonlóan, Krisztus feltámadása minta szerint is oka a lelkek feltámadásának, mert a feltámadt Krisztushoz lélekben is hasonlóvá kell válnunk. Szent Pál mondja a Rómaiakhoz írt levél 6. fejezetében: amint [4] Krisztus az Atya dicsősége által támadt fel halottaiból, így mi is az új élet szerint járjunk… [9] amint Ő, a halából föltámadva már nem hal meg…[11] úgy tekintsétek magatokat, mint akik meghaltak a bűnnek, hogy Krisztussal éljenek.  

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Szent Ágoston a lelkek isteni lényeg általi feltámadásáról az ebben való részesedés értelmében beszél. A lelkek ugyanis az isteni jóságban, nem pedig valamilyen teremtményben való részesedés által válnak igazakká és jókká. Így, amikor arról beszél, hogy a lelkek az isteni lényeg által támadnak fel, hozzáfűzi, hogy a lelket az Istenben való részesedés, nem pedig valamilyen szent állapotban lévő lélekben való részesedés teszi boldoggá. De testünk Krisztus testének dicsőségében való részesedés által dicsőül meg.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus feltámadása a lelkekre nem feltámadt testének saját erejéből, hanem a vele személyes egységben lévő istenség erejéből hat.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a lelkek feltámadása az érdemmel van összefüggésben. Az érdem a megigazulás következménye. A testek büntetésre vagy jutalomra rendelése azonban bírói döntés következménye. Krisztus nem tartozik mindenkit megigazulttá tenni, de mindenkit megítél. Ezért Krisztus mindenkit feltámaszt test szerint, de nem mindenkit lélek szerint.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a lelkek megigazulása két dolgot foglal magában: a bűn bocsánatát és a kegyelem általi új életet. Az isteni erő hatékonysága szempontjából Krisztus szenvedése és Krisztus feltámadása mind a két dolognak oka. Ha azonban a minta szerinti okságot nézzük, szoros értelemben véve Krisztus szenvedése, ami által meghalunk a bűnnek, a bűn bocsánatának az oka, feltámadása pedig az új életnek, ami a kegyelem, az igazság általi élet. Ezért mondja Szent Pál a Rómaiakhoz írt levél 4. fejezetében [25], hogy Krisztust átadták a szenvedésnek, hogy elvegye bűneinket, és hogy Krisztus feltámadt, hogy megigazultakká váljunk.