Kategória: teológia

A Szentháromság megigazultakban való lakása. 3. rész

Szerző: matthaios Kategória: szentháromságtan,teológia Hozzászólás

Amint ezt már az előzőekben említettük, Aquinói Szent Tamás a szentháromsági személyek megigazult lélekben való jelenlétéről azt mondja, hogy ez a megismert jelenléte a megismerőben és a szeretett jelenléte a szeretőben (ST I q. 43 a. 3). Tulajdonképpen bármilyen megismerésben beszélhetünk a megismert jelenlétéről a megismerőben, hiszen az ismeretben a megismert valamilyen értelemben jelen van. Hasonlóan a szeretett is jelen van a szeretőben, mint a vonzódás kiváltója. A szülők és gyermekeik, még ha fizikailag távol is vannak egymástól, jelen vannak egymás ismeretében és szeretetében. A szentháromsági személyek jelenlétében azonban ennél többről van szó. Erre utal az is, amint már ezt említettük, hogy az értelmes lélek Szent Tamás szerint csak akkor tekinthető a Szentháromság képmásának, ha a lélek Istent a megszentelő kegyelemben vagy az örök üdvösség dicsőségében ismeri meg és szereti.

A képmásság alapja a nyugati teológia szerint az, hogy a Fiú az Atyától az értelmi megismerés módján születik, a Szentlélek pedig az Atyától és a Fiútól az akaratban a megismert iránt ébredő szeretet módjára származik. Az Istent természetfeletti módon megismerő ember Istenhez való vonatkozása hasonlít a Fiú Atyához való vonatkozásához, a fiúsághoz. Az ismeret alapján szeretetre gyulladó ember Istenhez vonatkozása pedig hasonlít a Szentlélek Atyához és Fiúhoz való vonatkozásához, a származottsághoz, a leheltséghez. Minthogy Istenben ezek a vonatkozások maguk a szentháromsági személyek, az Istent a kegyelemben vagy a dicsőségben  megismerő hasonlít a Fiúhoz, az Istent szerető pedig a Szentlélekhez. Ennek a hasonlóságnak a mélységét mutatja, hogy a megszentelő kegyelem és a dicsőség állapotában az ember a Fiúval és a Szentlélekkel egy olyan új, valóságos (ontológiai) vonatkozásba kerül,  amelynek a szentháromsági (belső) küldések (missiones) az alapjai. (A szentháromsági küldésekről a következő bejegyzésben lesz szó.) A még a földön zarándokoló és a már célját elért megigazult lelkébe az Atya küldi a Fiút, az Atya és a Fiú pedig a Szentlelket. Az eredet nélküli Atya nem küldhető, viszont ő is személyként van jelen az öt kinyilatkoztató küldöttekkel együtt, mert ahol Fiú van, ott van az őt szülő Atya is, és ahol a Szentlélek van, ott van az őt lehelő Atya és a Fiú is. A szentháromsági személyek jelenléte lényegesen eltér szeretteink ismeretünkben és szeretetünkben lévő jelenlététől. Az utóbbi jelenlét megismerésünk, szeretetünk eredménye. A szentháromsági személyek jelenléte azonban, jóllehet ez a megszentelő kegyelemben megismerésünkkel és szeretetünkkel együtt jár, mégsem cselekedeteink által kiváltott jelenlét, mert ezek alapja a Fiú és a Szentlélek esetében a szentháromsági küldés, az Atya esetében pedig a személyek egymástól különböző, de egymástól elválaszthatatlan jelenléte. (Az Ige lélekben való jelenléte nem a megtestesülésben felvett embersége szerinti jelenlét, ez a jelenlét istensége szerinti jelenlét.)  Tehát a lélekben a teremtetlen kegyelem ajándékszerű jelenlétéről van szó, amely (logikailag, ha nem is idő szerint) megelőzi a megigazult Isten felé törekvését, megismerését és szeretetét és ezzel együtt jár. A megigazult ember nem tud úgy Istenre gondolni a szeretetben, hogy lelkében ne lennének jelen a szentháromsági személyek.

Ennek a megismerés és szeretet szerinti jelenlétnek a megvilágításában segíthet, ha Isten megismerését és szeretetét két teológiai erény, a hit és a szeretet szempontjából nézzük. Isten természetfölötti megismerése és szeretete ezekből a készségekből fakadó cselekedetek által valósul meg. A megszentelő kegyelem természetünket felemeli a természetfölötti hivatásunknak megfelelő szintre. A megszentelő kegyelemmel együtt két szellemi képességünkben, értelmünkben és akaratunkban olyan készségek jönnek létre, amely készségek Isten természetfölötti megismerésének és szeretetének a készségei. Ezek a készségek a hit és a szeretet teológiai (isteni) erényei. (A remény teológiai erénye a megszentelő kegyelem állapotát köti össze a dicsőség állapotával. A remény a dicsőség elérésének a reménye. A remény az akarat készsége.) A természetes és természetfölötti készségeknek az a tárgya, ami felé a készségek irányulnak. A hit, remény és szeretet erényeinek formális értelemben vett tárgya Isten, a Szentháromság. A tárgy megjelölésével kapcsolatban  a skolasztikus teológia beszél anyagi értelemben vett tárgyról (objectum materiale) és a formális értelemben vett tárgyról (objectum formale). A skolasztikus terminológiában az „anyagi” és „formai”  jelzők sokszor úgy viszonylanak egymáshoz, amint valami nem teljesen meghatározott viszonyul a jobban meghatározotthoz. A megismerés tárgyát nézhetjük abból a szempontból, hogy mit ismerünk meg, hogy mi megismerésünk tartalma. Ekkor beszélhetünk az anyagi értelemben vett tárgyról. A formai értelemben vett tárgy viszont arra utal, hogyan ismertük meg azt, amit megismertünk és főleg arra, hogy mi által fogadjuk el a megismerteket igaznak. Így előfordulhat az, hogy két megközelítés, két tudomány esetében az anyagi értelemben vett tárgy, a tárgyra vonatkozó kijelentések azonosak, de a formai értelemben vett tárgy különböző. A geometriai tételekkel kapcsolatban beszélhetünk olyan ismeretről, amelynek tárgyai a geometria tételei, de ezek ismeretét valaki a tételek „bemagolása” által szerezte meg, a bizonyítások tanulmányozása, elsajátítása nélkül (talán ez is elég a ketteshez). Egy másik ismeretben ezek a tételek mint bizonyítások következményei jelennek meg. Mindkét ismeretben az anyagi értelemben vett tárgy ugyanaz, a formai értelemben vett tárgyak azonban különbözőek. Az első esetben a formai értelemben vett tárgy lehet például az, hogy a geometria könyvben a tételek vastag betűkkel vannak nyomtatva. A második esetben a formai értelemben vett tárgy a tételek mint bizonyítások következményei. A bemagolt tételek esetében a formai szempont szerint az igazságról csak olyan értelemben lehet beszélni, hogy igaz az, hogy a tétel vastag betűkkel van szedve, de ennek semmi köze a tétel tartalmi igazságához. Vagy ha mégis kissé „emelkedettebb” értelemben akarunk beszélni az igazságról, akkor azt mondhatjuk, hogy föltételezzük a tankönyvről, hogy tételként csak tényleg bebizonyított tételeket közöl. A második esetben a tételek tartalmának igazságáról való meggyőződést a formai szempont által kijelölt közeg, a bizonyítások közvetítik. A hit tételei, a hit titkairól szóló kijelentések esetén is beszélhetünk anyagi értelemben vett tárgyról. A hit tételei lehetnek tárgyai például a vallástörténetnek, valamilyen általános vallástudománynak. Jóllehet anyagi értelemben a hit tárgya ugyanaz lehet mint a vallástudományé, a formai szempontból vett tárgyak gyökeresen különböznek. Formai szempontból nézve a hit tételei az Isten által kinyilatkoztatott tételek. A nem hívő vallástudós is beszélhet ugyan kinyilatkoztatásról, de ezt nem tekinti valóságnak, ezért számára ez valóságos formai szempontként nem jöhet szóba. A hit tételeit a kinyilatkoztató Isten tekintélye miatt fogadjuk el igaznak, mert Isten maga az igazság.

A hit ismeretei közvetített ismeretek, ezek a Szentíráson, a szenthagyományon, az Egyház tanítóhivatalán keresztül jutnak el hozzánk. Az ismeretek igazáról való meggyőződés viszont nem ezen a közvetítésen keresztül jut el hozzánk. Ezért a fenti források megjelölése teljes formai értelemben vett tárgyként nem elégséges. A hit tételeit nem azért tekintjük igaznak, mert ezek a Szentírásban vagy a szenthagyományban megtalálhatóak vagy mert az Egyház ezeket tanítja. Azt mondhatjuk tehát, hogy a közvetítők önmagukban nem szolgáltatják a formai értelemben vett tárgyat úgy, hogy ezek magának az ismeretnek a valósággal való összhangját, az ismeret igazságát is közvetítik és így az értelmet arra kényszerítik, hogy ez a hit tételeinek igazságát értelmi belátás alapján elfogadja. Egy geometriai bizonyítással vagy egy kísérleti igazolással szemben az értelem nem szabad, mert a bizonyítékok súlya alatt meg kell hajolnia. A hitben azonban ezzel nem találkozunk, a hitben az értelem nem önmagában, az értelmi belátás által meghajolva fogadja el a hit titkait igaznak. Az akarat szabad döntése készteti az értelmet arra, hogy a hit titkait igazságként elfogadja. Ez azonban mégsem önkényes döntés, hanem annak az elfogadása, hogy a hit ismereteinek az teljes formai értelemben vett tárgya az Isten, az Első Igazság (ST II/II q. 1. a. 2). A külső források, a Szentírás, a szenthagyomány, a tanítóhivatal a kötelező tartalmat közvetítik, de ezen tartalom igazságkénti elfogadása belső döntés, az akarat személyes döntésének a következménye. Ez a döntés azonban mégsem magányos döntés, hanem a szentháromsági személyek jelenlétében történő döntés.

A történelemben Isten a megtestesült Igében nyilatkoztatta ki magát véglegesen, ő a kinyilatkoztatás teljessége. A hit kinyilatkoztatott kijelentései a megigazult lélekben az igazság pecsétjét akkor nyerik el, amikor az Atya a történelemben hozzánk küldött Fiát elküldi a kinyilatkoztatást befogadó lélekbe. A Fiú küldése azonban együtt történik a Szentlélek Atya és Fiú általi küldésével. Azt is mondhatjuk, hogy Isten akkor teszi kinyilatkoztatást a megigazult lélekben hatékonnyá és teljessé, amikor a lélekhez elküldi az Igét és a Szentlelket. Ez a teljesség nem a tartalomra vonatkozik, hiszen a tartalmat végső soron az Egyház közvetíti számunkra, a tartalom igazságát azonban a megigazult a benne lakó szentháromsági személyek jelenlétében fogadja el Isten kinyilatkoztatott igazságának. Minthogy a hit igazságaival kapcsolatban hiányzik a természetes értelmi belátás, az akarat szabad beleegyezése kell az igazság elfogadásához. Az akarat elutasíthatja az igazságot közvetlenül a hit elleni bűnök által és közvetve bármely halálos bűn által, amelyek összeférhetetlenek a szeretettel. Ahogyan a Fiú és a Szentlélek lélekbe küldése különböző, de mindig együtt járnak, úgy a hit megismerése és a szeretet is együtt járnak. Ezért a halálos bűn után ugyan nem tűnik el teljesen a hit (és a remény), de ez elszakad attól a szeretettől, amelyet Szent Tamás a hit formájának nevez (ST II/II q. 4 a. 3). A halálos bűn után megmaradó hit élettelen, halott hit, de ez a hit is lehetőség a megtérésre.

A szeretet ugyanis elszakíthatatlan Isten megismerésétől, nem lehet Isten olyan igazi megismeréséről beszélni, amely nem indít szeretetre. Az Atyától és a Fiútól a szeretet módján származó Szentlélek másik neve a Szeretet. A hit megismerését követő szeretet a Szentlélek jelenlétében ébredő szeretet. A teremtett megszentelő kegyelem ajándékozását a Szentléleknek, a Szeretetnek, az „első ajándéknak” tulajdonítjuk. Azt is mondhatjuk, hogy a teremtett megszentelő kegyelem állapotában nem lehet úgy Istenre gondolni, Istent szeretni, hogy ez a gondolat és szeretet lelkünkben ne a teremtetlen kegyelem, a szentháromsági személyek jelenlétében történjék, akikre irányul a gondolat és a szeretet. Ez a jelenlét nem közvetlenül látható, de Szent Tamás szerint mégis megtapasztalható jelenlét. Magáról a megtapasztalásról azonban Szent Tamás nem beszél nagyobb részletességgel. Titkárának és mindenesének, Reginald testvérnek élete vége felé közeledve csak annyit mondott, hogy amit megtapasztalt, ahhoz képest csak „szalma”, amit eddig írt. Talán a teológiának, a hit értelmi feldolgozásának a területe itt egyszerre ér véget és nyílik ki.

A következő bejegyzésben részletesebben foglalkozunk a szentháromsági küldésekkel, a külső és belső küldések viszonyával.

A Szentháromság megigazultakban való lakása. 2. rész

Szerző: matthaios Kategória: szentháromságtan,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben volt szó arról, hogy a Szentírás szavai és az általános katolikus meggyőződés szerint a megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben a szentháromsági személyek személyes sajátosságaik, egymás közti különbségük szerint jelen vannak, a megigazult lélekben laknak. A Szentháromság megigazultakban való lakása összefüggésben van azzal, hogy az értelmes teremtmény a Szentháromság képmásának tekinthető. Aquinói Szent Tamás a Summa Theologiae első részének 93. kérdésében foglalkozik értelmes teremtmény istenképiségével. Megállapítja, hogy istenképiségünk a Szentháromsághoz való képmási hasonlóságunkat is jelenti (a. 5).

Szent Tamás Szent Ágoston nyomán a szentháromsági eredésekre, a Fiú születésére és a Szentlélek származására az ember szellemi életében keres analógiákat. A szentháromsági immanens, bennmaradó eredések hasonlíthatóak az emberi megismeréshez és a szeretethez, amelyekben valami a lélekben születik, ébred és bizonyos értelemben véve a lélekben marad. Így a nyugati teológia a Fiú születését az ismeretnek az értelemben való megszületésével, a Szentlélek származását pedig a szeretetnek az akaratban való ébredésével állítja párhuzamba, tehát az ember szellemi életében találja meg azokat az analógiákat, amelyeket aztán a szentháromsági eredésekre alkalmaz. Az ember megismerése és szeretete azonban mégiscsak elsősorban a tőle különbözőekre irányul. Szent Tamás szerint még lelkünk működését is csak a külvilág megtapasztalásával együtt ismerhetjük meg (ST I q. 87). Így a megismerés és a szeretet tárgyai még az ember képességeihez mért legteljesebb megismerésben és szeretetben sem lesznek azonosak az emberrel. Isten megismerésének és szeretetének a tárgya azonban saját maga. Egyszerűsége miatt ő a megismerő és a megismert, a szerető és a szeretett. Ennek ellenére Istenben megvannak azok a vonatkozások, amelyekre valamennyire hasonlítanak az emberi megismerés alanya és tárgya, a szerető ember és szeretetének tárgya közti vonatkozások. Az ember szellemi életének ezek az alapvető vonatkozásai a cselekvő és a cselekvés tárgya közti különbségben lévő vonatkozások. Istenben azonban a szellemi élet vonatkozásai nem az egymástól valóságosan különböző megismerő és megismert, szerető és a szeretett különbségében vannak, ezek saját magukban fönnálló vonatkozások (relationes subsistentes). Az egymással szembenálló, egymást kizáró vonatkozások, az nemzés, a születés és a származottság (leheltség) maguk az isteni személyek: az Atya, a Fiú és a Szentlélek. Ez az, amit értelmünk nem képes teljesen átlátni: az Atya a Fiúban nem egy tőle különböző szubsztanciát 1 szeret, mert az Atya és a Fiú is teljesen azonos az isteni szubsztanciával, amely a korlátlan, önmagában fönnálló létezés. Mégis az Atya és a Fiú közös szeretetében számunkra nem teljesen  megérthető módon benne van az, hogy az Atya mint Atya szeret, a Fiú pedig mint Fiú szeret.

Így tehát a nyugati teológiai gondolkodás hasonlóságot, analógiát talál a szellemi lélek működése és a Szentháromság között. Az ellenkező iránnyal kapcsolatban azonban – tehát amikor arról van szó, hogy a szellemi lélek a Szentháromság képmása – Szent Tamás figyelmeztet, hogy erről csak abban az esetben lehet szó, ha a megismerés és a szeretet tárgya maga az Isten. A képmásság szorosabb rokonságot tételez fel mint a hasonlóság (tehát minden képmásság hasonlóság, de nem minden hasonlóság képmásság.) A Fiúval kapcsolatban hasonlóságról csak akkor beszélhetünk, amikor Istent ismerjük meg. A Szentlélekkel kapcsolatban hasonlóságról csak akkor beszélhetünk, amikor Istent szeretjük. Az ember három szinten lehet Isten képmása: természete szerint, a kegyelem szerint és azon dicsőség szerint, amelyben az üdvözültek színről-színre látják az Istent (a. 4):

Isten képét az emberben tehát háromféleképpen láthatjuk. Először is az ember természeténél fogva képes Isten megismerésére és szeretetére. Ez a képesség a szellemi lélek képessége, és ez minden emberben megvan. Másodszor, a kegyelem általi hasonlóság következtében Isten képe jelen van az emberben: az ember ténylegesen megismeri és szereti az Istent  vagy pedig rendelkezik az erre való készségekkel. Ez a megismerés és szeretet azonban még nem tökéletes. Harmadszor, a dicsőség állapotában való hasonlóság szerinti kép már együtt jár a tökéletes megismeréssel és a szeretettel.

Szent Tamás azt is megjegyzi, hogy az első szinten még alig lehet a Szentháromság képmásáról beszélni (a. 8, ad 3). A (tomista) teológia a kegyelem általi hasonlóságot, a megszentelő kegyelem állapotát az üdvözültek állapota közvetlen előzményének tekinti. Az üdvözültekben a megszentelő kegyelem alakul át a dicsőség fényévé, a megszentelő kegyelem ezt magként tartalmazza. (Így Reginald Garrigou-Lagrange egyetlen magyar nyelven megjelent könyvecskéjének a címe is A megkezdett örökélet.) Amikor tehát a szentháromsági személyek megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben lakásáról van szó, érdemes összehasonlítani ezt az állapotot a dicsőség állapotával.

Az elért üdvösség, a dicsőség állapotában az üdvözültek színről-színre, közvetlenül látják Istent. Az ortodox teológia tagadja azt, hogy Isten lényegét a teremtmény közvetlenül láthatja. Szerintük a teremtmény csak az isteni lényegtől különböző isteni energiákban részesedhet. A Katolikus Egyház viszont dogmaként mondja ki XII. Benedek pápa (1285-1342) ünnepélyes tanításának a szavaival (Benedictus Deus konstitúció), hogy az „üdvözült lelkek látják az isteni valóságot intuitív és szemtől-szembe való látással, úgy hogy semmiféle teremtmény nem lép közbe mint a látás tárgya, hanem az isteni valóság közvetlenül feltárja magát az üdvözültek lelke előtt, leplezetlenül, tisztán és nyilván” (Schütz Antal: Dogmatika II 537. o.). Isten boldogító látásában Isten megismerése alapjában tér el minden más megismeréstől. Megismerésünkben ugyanis soha sem közvetlenül érjük el a megismerendő tárgyat, mi magunk nem válunk a tárggyá, de még csak nem is hasonulunk a tárgyhoz. Amikor megismerünk egy almát, nem leszünk almává sőt almaszerűvé sem, hasonlóságról is csak a megismerésünkben lévő alma fogalmával kapcsolatban beszélhetünk, ez tartalmaz az almával való valamilyen hasonlóságot. Megismerésünk tehát mindig közvetett megismerés, érzékszervi adatok, sőt maguk az ismeretünkben kialakult fogalmak is utalnak a megismerendő tárgyra. Emiatt a távolság, közvetítettség miatt nem olvadunk bele a megismert tárgyba, nem leszünk azonosak vele, hanem csak egy tulajdonságunk, a tárgyra vonatkozó ismeret válik a tárgyhoz hasonlóvá. Ha azonban Istent közvetlenül, közvetítés nélkül ismerjük meg, hogyan lehetséges az, hogy nem válunk istenné? Az ortodox teológia erre a kérdésre nem tudott válaszolni és ezért volt kénytelen megkülönböztetni a teremtmény számára megismerhetetlen isteni lényeget azoktól az isteni energiáktól, amelyekben részesedve a teremtmény istenivé, de nem istenné válik (theószisz). Szent Tamás részletesen foglalkozik az isteni lényeg közvetlen megismerésének az elvi lehetőségével  (Summa Contra Gentiles III. 51. fejezete és az ezt közvetlenül megelőző és követő fejezetek). Kimutatja, hogy nincs abban ellentmondás, hogy az értelmes teremtmény magának Istennek saját magára vonatkozó megismerésében korlátozott módon részesedik, anélkül, hogy ez által istenné válna. Egyik következő bejegyzésünk részletesebben fog ezzel a témával foglalkozni, most csak megjegyezzük, hogy a boldogító istenlátás, a Szentháromság életében való részesedés lehetősége adott (és a kinyilatkoztatás alapján ez tény), anélkül, hogy istenné válnánk. Ez a részesedés azonban nem általunk elérhető részesedés, ehhez Istennek föl kell emelnie, olyan változást kell létrehoznia bennünk, amely által annyira válunk Istenhez hasonlóvá, hogy részesedhetünk belső életében. Ennek a változásnak az eredménye a fölemeltség, a hasonlóság állapota, amely nem közvetítő eszköze Isten látásának, hanem a feltétele. Ezt a teremtett hasonlóságot nevezik a dicsőség fényének (lumen gloriae), amelyben Istent közvetlenül látják az üdvözültek. A „fény” szót tehát nem a közvetítő közeg értelmében használjuk, hanem úgy, ahogyan például azt mondjuk, hogy Isten létezése felismerhető a természetes értelem fényénél. A „dicsőség fénye” kifejezés megismerésünk teljesen új elvére utal. Ez Isten természetfölötti, de teremtett kegyelme, amelynek az a célja, hogy képesek legyünk a teremtetlen kegyelemnek, magának a szentháromságos Istennek részesedés szerinti befogadására. Tulajdonítás alapján a Szeretet Lelkét, a Szentlelket nevezik teremtetlen kegyelemnek, ajándéknak.

Amint már említettük, a megigazultság, a megszentelő kegyelem állapota a boldogító istenlátás előzménye. Az üdvözültekben jelen vannak az isteni személyek és ezen jelenlét befogadása föltételeként jelen van a teremtett kegyelem, a dicsőség fénye is. A megszentelő kegyelem állapota még csak a természetfölötti cél felé haladás állapota. Hogy természetfölötti célunk felé haladhassunk, hogy Istent természetfölötti módon megismerhessük, szerethessük és ennek megfelelően éljünk, Isten teremtett segítségére, kegyelmére van szükségünk. A megszentelő kegyelemben Isten olyan változást hoz létre bennünk, hogy az ezt követő állapot felemel arra a szintre, amely szinten már képesek vagyunk arra, hogy a szentháromságos Istent mint természetfölötti célunkat megismerjük, szeressük és ennek megfelelően éljünk. A megszentelő kegyelem tehát párhuzamba állítható a dicsőség fényével. Kérdés, hogy Isten, a Szentháromság színről-színre való látása közvetlenségének megfelel-e valami a megszentelő kegyelem állapotában. Nyilvánvaló, hogy itt nem beszélhetünk teljes közvetlenségről, hiszen az egyetlen Istent például a hitvallások több mondatával valljuk meg, hittétel sem csak egyetlen van, a hit titkait pedig emberi fogalmak segítségével közelítjük meg. Azonban már a megszentelő kegyelem állapotában is lehet beszélni valamilyen, jóllehet nem teljes közvetlenségről, közelebbi jelenlétről, Isten, a szentháromsági személyek bennünk lakásáról. Erről lesz szó a következő bejegyzésben.

Jegyzetek:

  1. A szentháromsági személyek szubszisztenciák, ami megfelel a görög hüposztaszisz szónak. ↩

A Szentháromság megigazultakban való lakása. 1. rész

Szerző: matthaios Kategória: szentháromságtan,teológia Hozzászólás

János evangéliumában olvashatjuk Jézus Krisztus szavait (Jn 14, 23): „Ha valaki szeret engem, megtartja szavamat. Atyám is szeretni fogja őt, hozzá megyünk, és lakóhelyet veszünk nála”. Szent Pál pedig ezt írja (1 Kor 3, 16): „Nem tudjátok, hogy Isten temploma vagytok, és Isten Lelke lakik bennetek?” A teológiát régóta foglalkoztatja ennek az ott lakásnak, ennek a jelenlétnek a mivolta. A Szentírás ezen (és más) szavai ugyanis valóságos értelemben vett jelenlétre utalnak, nem metaforákról, költői képekről van szó.

A jelenlétet, az ott lakást, ami huzamosabb jelenlétre utal, elsődlegesen a fizikai testek térben és időben elfoglalt helyzeteként értelmezzük. Valakit számunkra jelenvalónak tekintünk, ha ugyanabban az időben, a térnek olyan részét foglalja, hogy a közelünkben van, vele olyan kapcsolatban lehetünk, hogy látjuk őt, közvetlenül beszélhetünk vele, nincs szükség telefonra, skype-ra stb, ő megismerésünknek és akaratunk vonzódásának közeli tárgya lehet. Első pillanatra nyilvánvaló, hogy az Istennel, az isteni személyekkel kapcsolatban nem beszélhetünk a tér egy adott részét fizikai testek módjára betöltő jelenlétről, mert ez csak az anyagi testekre jellemző.

Isten azonban jelen van a teremtésben, ez a jelenlét a hatás alapján való jelenlét, az ok jelenléte az okozatban. Ez a jelenlét bensőséges, a dolgok létezésének a legmélyét átható jelenlét, hiszen minden létező a létét Istentől kapja. Az értelmes teremtmények (angyal és ember) esetében a jelenlétnek egy további fokozatáról is beszélhetünk. Ez a jelenlét többletet ad az előbb említett általános jelenléthez, mert Isten jelen lehet az értelmes teremtmény ismeretében és az Isten felé szeretettel forduló akaratában is. Istennek ezekre a jelenléteire az a jellemző – amennyiben az értelmes létezőben való jelenlétet a természetes istenismeret és istenszeretet általi jelenlétnek tekintjük – hogy ezekben nincs szó az egyes isteni személyek személy szerinti, megkülönböztetett jelenlétéről. A természetes rendben a Szentháromság titka rejtve marad. Ennek az az oka, hogy Isten minden külső tette, így a teremtés is, a teljes Szentháromság közös tette, így az egyes személyek többi személytől különböző jelenlétéről nem lehet a hatás alapján beszélni, a hatás a teljes Szentháromság hatása. Ez az elv nemcsak a teremtésre vonatkozik, hanem Isten minden külső tettére, a megváltásra, a megszentelésre is.

Ugyanakkor azonban Isten a kinyilatkoztatásban feltárta szentháromságos 1 életét, amelyet az egyetlen isteni természet és a három, csak egymástól különböző személy jellemez. A személyek azonosak az isteni természettel és csak eredetük alapján különböznek egymástól. Minthogy Isten külső tetteinek az isteni természet az alapja, és ez azonos a személyekkel, Isten külső tettei nem az egyes személyek egymástól különböző tettei. A személyek egymáshoz való vonatkozásai azonban a külső tettekben is jelen vannak, de ezek nem bontják meg a tett és a hatás egységét. A teremtett világban sehol sem találkozunk az egyetlen természetet, lényeget birtokló személyek hármasságával, ezért emberi fogalmainkat, nyelvünket próbára teszi a Szentháromságról való beszéd. Tulajdonképpen a „természet birtoklása” kifejezést sem a megszokott értelemben használjuk, mert a kifejezés teremtett világban való használatában a birtoklás ugyan valamilyen egységet jelöl, a birtokos és a birtokolt egységét, de mégis jelen van a birtokos és a birtokolt közti különbség is, hiszen ha ezek azonosak lennének, akkor nem lenne értelme a „birtokol” szó használatának. Amikor azonban a kinyilatkoztatás alapján a  Szentháromságról beszélünk, ez mégsem üres beszéd, hanem valóságos tartalomra utaló, de analóg értelemben veendő beszéd.

A teremtés és a megváltás tetteinek  mint megvalósító okoknak tehát egyetlen elve van, ez pedig az egyetlen isteni természet. Ugyanakkor ez a természet annak a három személynek a természete, akik egymástól eredetük alapján különböznek. Az emberi nyelv itt újabb próbatétel előtt áll, nehezen tud megbirkózni az egyetlen tett és a tettben is egymástól különböző személyek tényével. A Szentírás, a teológia és a liturgia gyakorlata sokszor az, hogy az egyes isteni tulajdonságokat, a teremtés és a megváltás különböző mozzanatait egyetlen személynek tulajdonítja. Ez a tulajdonítás (appropriatio) a személy és az isteni tulajdonság, isteni tett közti belső rokonság, affinitás alapján történik. Így például az eredet nélküli Atyának magát az istenséget, a mindenhatóságot, a teremtést, az Atyától az értelmi ismeret módján születő Fiúnak a bölcsességet, az Atyától és a Fiútól a szeretet módján származó Szentléleknek pedig a jóságot, a szeretetet, a megszentelést tulajdonítjuk. Az isteni tett egységére és a személyek különbségére utal az a többször előforduló kifejezés is, amely szerint az Atyát tekintik a cselekvőnek, aki azonban a Fiú által, a Szentlélekben cselekszik.

A szentháromsági tulajdonítások a hit homályában élő ember megközelítései. A hit és a szeretet természetfölötti erényeiben Istent már nem csak mint Teremtőt ismerjük meg és szeretjük. Ismeretünk és szeretetünk tárgya a Szentháromság, a szentháromsági személyek. Ismeretünk mégis homályos, mert Isten emberi szavak és fogalmak alkalmazásával nyilatkoztatta ki magát előttünk. A szentháromsági tulajdonításokban az egység és a háromság fölfoghatatlan, de nem ellentmondásos együttesének a hit homályára jellemző megragadása történik. Ezek tehát nem metaforák, a költői nyelv valamilyen alkalmazásai, hanem a valóságra vonatkozó kijelentések, amelyek azonban nem oldják föl teljesen a hármasság és az egység együttes jelenlétének a titkát. Erre majd csak Isten boldogító színről-színre látásában kerül sor. A Szentháromság titkának teljes kimerítése azonban ekkor sem történik meg, mert Istent teljesen felfogni csak maga az Isten képes. A dicsőség fényében azonban azok a feszültségek, amelyek a hit homályos ismeretét kísérik, feloldódnak és teremtettségünk megmaradása mellet is az egység és a háromság titkának magasabb megértésére jutunk. Ebben a megértésben értelmünk már nem érez semmilyen olyan hiányt, homályt, amely a hit homályában való megértést kíséri. Ezért nem indokolt az az időnként felbukkanó teológiai vélemény, amely a szentháromsági tulajdonításokat leértékeli, illetve a tulajdonítások mögött az egységes isteni cselekvés valamilyen értelemben való feladására törekszik. Az ilyen kísérletek a monoteizmustól távolodó, triteizmus irányába tett lépéseknek tekinthetők.

Vannak azonban üdvösségünk történetének olyan eseményei is, amelyekben egy szentháromsági személy kilép a közös cselekvés egyégéből és valamiképpen a többi személytől való különbözőségében jelenik meg. A Názáreti Jézus tetteit nem lehet a Szentháromság közös tetteinek tekinteni, ezek az emberi természetet fölvett Igének, mint embernek a tettei. A (tomista) teológia mély és termékeny megkülönböztetése szerint megváltásunknak, üdvösségünknek a teljes Szentháromság a fő megvalósítója (causa efficiens principalis), a Názáreti Jézus élete, szenvedése és kereszthalála pedig a fő ok eszközeként megvalósító ok (causa efficiens instrumentalis). A megtestesülés és a megváltás tehát az által valósul meg, hogy az Atya egyszülött Fiát a világba küldi, emberi természete által pedig az Ige a világban új módon, emberként válik jelenlévővé, cselekvővé. A szentháromsági küldéseknek (missiones) azonban nem a megtestesülés az egyetlen esete. A teológia beszél még a Fiúnak és a Szentléleknek a megigazult lélekbe való, belső küldéséről, és a Szentlélek külső küldéséről is. Ezekről a következő bejegyzésekben lesz szó.

Felmerül a kérdés, hogy milyen értelemben beszélhetünk a Szentháromságnak a megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben lakásáról. Vajon csak arról van szó, hogy Isten, a teljes Szentháromság a megszentelő kegyelmet létrehozó hatása alapján jelen van a lélekben, de az egyes személyek különbségük szerinti jelenlétére utaló kijelentéseket a tulajdonítások szerinti értelemben kell vennünk? A Szentírás kifejezései nem erre utalnak és ennek megfelelően a teológusok általános véleménye szerint a személyek személy szerinti, valóságos lélekben lakásáról van szó. Ezzel a témával foglalkozik a következő bejegyzés.

Jegyzetek:

  1. A szentháromságtannal részletesebben foglalkoznak a blog régebbi bejegyzései, de azóta megjelent Gilles Emery OP szentháromságtanba bevezető, kitűnő könyvének magyar fordítása (Kairosz kiadó). ↩

A Szentlélek működése bennünk (SCG IV 21, 22)

Szerző: matthaios Kategória: fordítások,teológia Hozzászólás

Aquinói Szent Tamás másik nagy összefoglaló műve a Summa Theologiae mellett a Summa Contra Gentiles (A Hit Védelmére írt Summa). A következőkben ebből adjuk közre két fejezet, a 4. rész 21. és 22. fejezetének a fordítását. Az ezt megelőző fejezetekben a Szentlélek isteni személy voltáról, a Szentlélek sajáos eredéséről van szó. A Szentlélek eredéséről szóló 19. fejezet megállapítja, hogy a Szentlélek a szeretet módján ered (az Atyától és a Fiútól). 

A fordítás a latin szövegből történt. Az angol fordítás itt érhető el.

21. FEJEZET

A SZENTLÉLEKNEK TULAJDONÍTOTT 1 HATÁSOK ISTENNEK AZ ÉRTELMES TEREMTMÉNYEKNEK ADOTT ADOMÁNYAIVAL KAPCSOLATBAN

Az értelmes teremtényekben kifejtett hatásokkal kapcsolatban meg kell fontolnunk azt, hogy az isteni tökéletességhez való hasonlóságunkat Istentől kapjuk. A bölcsességet Istentől kapjuk, hogy valamilyen módon az isteni bölcsességhez hasonuljunk. Amint ezt megmutattuk, a Szentlélek azon szeretet módján ered, amely szeretetben Isten saját magát szereti. Így amikor Istent szeretve ezen szeretethez válunk hasonlóvá, Isten a Szentlelket adja nekünk. Ezért mondja az Apostol a Rómaiakhoz írt levélben (5,5), hogy Isten szeretete kiáradt szívünkbe a Szentlélek által.

Tudnunk kell azonban, hogy azt, ami bennünk Istentől van, Isten megvalósító és minta okként okozza. Megvalósító okként, amennyiben Isten cselekvő ereje valamit bennünk megvalósít. Minta okként, amennyiben az, ami bennünk Istentől van, valamilyen módon Istent utánozza. Minthogy azonban az Atya, a Fiú és a Szentlélek isteni ereje ugyanaz (amint ugyanaz a lényegük), szükségszerű, hogy annak, amit Isten bennünk megvalósít, az Atya, a Fiú és a Szentlélek egyszerre legyen megvalósító oka. A bölcsesség igéjét azonban, amely által Istent megismerjük, Isten küldte lelkünkbe, ez sajátosan a Fiút jeleníti meg 2. Hasonlóan, a szeretet, amellyel Istent szeretjük, sajátosan a Szentlelket jeleníti meg 3. Így a bennünk lévő szeretet, jóllehet ez az Atya, a Fiú és a Szentlélek együttes okozati hatásának az eredménye, mégis valamilyen különleges értelemben a Szentlélek által van bennünk. Az isteni hatáshoz azonban nem elég, hogy ez csak elkezdődjön az isteni tevékenység által, hanem ezt ennek létben is kell tartania, amint ez az előzőekből kiderült. Semmi sem képes azonban hatást kifejteni ott, ahol nincs jelen, ezért szükséges, hogy a hatást kifejtő és a hatást befogadó ténylegesen egyszerre együtt legyenek, mint mozgató és mozgatott. Ebből azonban következik, hogy ahol valamilyen isteni hatás van, ott jelen van maga az Isten is mint a hatás oka. Minthogy azonban az a szeretet, amellyel Istent szeretjük, a Szentlélek által van, szükséges, hogy maga a Szentlélek is jelen legyen bennünk, amíg ez a szeretet tart. Ezért mondja az Apostol a Korintusiaknak írt első levélben (3, 16): nem tudjátok, hogy Isten temploma vagytok és a Szentlélek lakik bennetek? Minthogy a Szentlélek által Istent szeretőkké válunk és minden szeretett a szeretőben mint ilyenben jelen van, szükséges, hogy az Atya és a Fiú is bennünk lakozzék. Ezért mondja az Úr János evangéliumában (14, 23): hozzá (tudniillik az Istent szeretőhöz) megyünk és nála veszünk lakást. János apostol első levelében (3, 24) pedig ezt olvashatjuk: hogy pedig bennünk marad, az ő általa adott Lélektől tudjuk.

Továbbá nyilvánvaló, hogy Isten a legnagyobb mértékben szereti azokat, akiket a Szentlélek által őt szeretőkké tett és szeretete miatt halmozza el őket akkora nagy javakkal. A Példabeszédek könyve (8, 17) mondja az Úr nevében: én szeretem az engem szeretőket. János apostol első levelében (4, 10) hozzáteszi: nem mintha mi előbb szerettük volna Istent, hanem mert ő már előbb szeretett bennünket. Minden szeretett azonban a szeretőben van. Így tehát nem csak az szükségszerű, hogy a Szentlélek által Isten bennünk van, hanem az is, hogy mi is Istenben vagyunk. Ezért mondja János apostol első levele (4, 16), hogy aki a szeretetben marad, Istenben marad és Isten őbenne, egy másik helyen pedig (4, 13): abból ismerjük meg, hogy benne maradunk, és ő mibennünk, hogy a Lelkéből adott nekünk.

A barátságnak 4 azonban az a tulajdonsága, hogy a barátságban lévő a barátja számára feltárja titkait. Minthogy a barátság összeköti az érzéseket, mintegy két szívből egyet alkot, ha valamit a barátnak feltárnak, ez nem olyan, mintha egy idegennek mondták volna el. Ezért mondja az Úr tanítványainak János evangéliumában (15, 15): már nem mondalak benneteket szolgának, hanem barátaimnak. Mert tudtul adtam nektek mindazt, amit Atyámtól hallottam. Minthogy a Szentlélek által lettünk Isten barátai, ezzel összhangban Isten titkai is a Szentlélek által vannak kinyilatkoztatva. Ezért írja az Apostol a Korintusiaknak írt első levélben (1 Kor 2, 9), hogy írva van: »Amit szem nem látott, fül nem hallott, ami az ember szívébe föl nem hatolt, azt készítette Isten azoknak, akik szeretik őt«, nekünk azonban kinyilatkoztatta az Isten a Szentlélek által. Minthogy azonban az emberi beszéd abból merít, amit az ember megismert, illik, hogy az ember a Szentlélek által beszéljen az isteni titkokról, amint ezt a Korintusiaknak írt első levél (14,2) mondja: a Lélek által beszél a titkokról. Máté evangéliuma (10, 20) pedig ezt mondja: nem ti lesztek, akik beszélnek, hanem Atyátok Lelke szól belőletek. Péter apostol második levele (1, 21) azt mondja a prófétákról, hogy a Szentlélektől sugalmazottan szóltak Isten szent emberei. A hitvallás szerint a Szentlélek szólt a próféták szavával.

A barátságnak nem csak az a velejárója, hogy valaki a barátjának föltárja titkait az érzés egysége miatt, hanem ez az egység azt is megkívánja, hogy azokat a dolgokat, amelyekkel rendelkezik, megossza barátjával. Ha valaki ugyanis úgy tekint barátjára, mint saját magára, akkor meg kell osztania azt is, amivel rendelkezik. Ezért hozzátartozik a barátsághoz, hogy a barátnak jót akarjanak és vele jót tegyenek, amint erről János apostol első levele (3, 17) szól: ha valakinek javai vannak ebből a világból és látja, hogy testvére szűkölködik, és bezárja szívét előtte, hogyan lakhat Isten szeretete benne? A jóakarat elsősorban Istenben van meg, akinek hatékony akarata egyben az akart megvalósulását is eredményezi. Ezért joggal mondhatjuk, hogy Isten minden ajándéka a Szentlélek által jut el hozzánk, ahogyan ez a Korintusiakhoz írt első levélben (12, 8) le van írva: egyesek a bölcsesség szavát kapják meg a Lélek által, mások pedig a tudományét ugyanazon lélek által, később pedig: mindezeket pedig ugyanaz az egy Lélek viszi végbe, akarata szerint osztva kinek-kinek.

Nyilvánvaló, hogy egy test a tűz helyére eljusson 5, szükséges az, hogy hasonlóvá váljék a tűzhöz, ennek azt a könnyűségét megszerezve, ami az alapja a tűz sajátos mozgásának. Hasonlóképpen, hogy az ember annak az isteni boldogságnak az élvezetére eljusson, amely boldogság Istennek természete alapján tulajdonsága, először a lelki tökélességek által Istenhez kell hasonlóvá válnia, ezután a tökéletességnek megfelelően kell cselekednie, majd így jut el végül az előbb említett boldogságra. A lelki ajándékok azonban a Szentlélek által jutnak el hozzánk, amint azt az előzőekben megmutattuk. Így a Szentlélek által válunk Istenhez hasonlóvá, általa leszünk képesek a jó cselekedetekre és általa készíttetik számunkra út a boldogsághoz. Erre a három dologra utal az Apostol, először a Korintusiaknak írt második levelében (1, 21): felkent minket az Isten és a Lélek zálogát adta szívünkbe, majd az Efezusiaknak írt levélben (1, 13): meg vagytok jelölve az ígéret Szent Lelkével, aki örökségünk záloga. A megjelölés ugyanis a hasonlóságára, a felkenés a tökéletes cselekedetekre való képességre, a zálog pedig arra a reményre utal, amely remény által a mennyei örökségre vagyunk rendelve, amely örökség a tökéletes boldogság.

Megtörténhet, hogy a valaki iránti jóakarat abban nyilvánul meg, hogy őt fiúvá fogadják és így őt a fiúvá fogadó öröksége megilleti, ezért az Isten fiaivá fogadást jogosan tulajdonítják a Szentléleknek, ahogyan ezt a Rómaiakhoz írt levél (8, 15) mondja: a fiúvá fogadás Lelkét kaptátok, amelyben kiáltjuk, hogy Abba (Atya).

Azáltal, hogy valaki valakinek a barátja lesz, az összes sértések elfelejtődnek, a barátság és a sértés ugyanis ellentétes fogalmak. Ezért mondja a Példabeszédek könyve (10, 12), hogy a szeretet befödi a bűnök sokaságát. Amikor tehát a Szentlélek által Isten barátjává válunk, általa bocsátja meg Isten bűneinket. Ezért mondja az Úr tanítványainak János evangéliumában (20, 22): vegyétek a Szentlelket, akiknek megbocsátjátok bűneiket, bocsánatot nyernek. Máté evangéliumában (12, 31) azt olvashatjuk, hogy a Lelket káromlók nem nyernek bűneikre bocsánatot, minthogy hiányzik nekik az, aki által az ember elnyerheti bűnei bocsánatát.

Ezek miatt mondjuk azt, hogy a Szentlélek által újulunk meg, tisztulunk meg vagy leszünk tisztára mosva, amint azt a zsoltár (103, 30) mondja: áraszd ki Szent Lelkedet és újjá teremtődnek és megújítod a föld színét.  Az Efezusiaknak írt levélben (4, 23) ez áll: újuljatok meg értelmetek Lelkében. Izajás próféta könyvében (4, 4) pedig ezt olvashatjuk: az ítélet és a tűz Lelkében az Úr lemossa Sion fiainak szennyét és letörli közöttük Jeruzsálem vérét.

22. FEJEZET

A SZENTLÉLEKNEK TULAJDONÍTOTT ISTEN FELÉ INDÍTÓ HATÁSOK

Miután megvizsgáltuk azokat a dolgokat, amelyeket a Szentírás szerint Istentől a Szentlélek által kapunk, most arról lesz szó, hogy a Szentlélek által hogyan indíttatunk Isten felé.

Először megjegyezzük, hogy a barátsághoz leginkább az tartozik hozzá, hogy a barát társaságában vagyunk. Az ember azonban akkor van Isten társaságában, ha őt szemléli, amint az Apostol írja a Filippiekhez írt levélben (3, 20): a mi társaságunk a mennyben van. Minthogy a Szentlélek tesz minket Isten barátaivá, következik, hogy a Lélek által jutunk Isten szemléletére. Ezért mondja az Apostol a Korintusiakhoz írt második levében (3, 18), hogy mi pedig mindnyájan, miközben fedetlen arccal szemléljük az Úr dicsőségét, ugyanarra a képmásra változunk át dicsőségről dicsőségre az Úr Lelke által.

Az is sajátossága a barátságnak, hogy a barát társaságát élvezzük, szavainak és tetteinek örülünk, és benne minden aggodalommal szemben vigaszt találunk. Ezért van az,  hogy szomorúságunkban vigasztalásért hozzá fordulunk. Minthogy a Szentlélek tesz minket Isten barátaivá, az ő működésének hatására lakik Isten bennünk és mi Istenben, amint ezt megmutattuk, következik, hogy a Lélek által kapunk Istentől örömöt és vigaszt a világ ellenségeskedései és támadásai közepette. Ezért mondja a zsoltár (50, 14): add nekem  üdvösséged örömét és királyi lelkeddel erősíts meg engem. Hasonlóan a Rómaiakhoz írt levélben (14, 17) olvashatjuk: Isten országa igazság és béke és öröm a Szentlélekben. Az Apostolok Cselekedetei is ezt írja: az Egyház békében élt és gyarapodott, Isten félelmében járva betöltötte őt a Szentlélek vigasztalása. Ezért nevezi az Úr a Szentlelket Vigasztalónak János evangéliumában (14, 26) : a Vigasztaló Szentlélek pedig stb.

A barátságnak az is tulajdonsága, hogy egyetért azzal, amit a barát akar. Isten akaratát számunkra azonban parancsai fejtik ki. Hozzátartozik tehát ahhoz a szeretethez, amellyel Isten szeretjük, hogy parancsait megtartjuk, amint ezt János evangéliumában (14, 15) olvashatjuk: ha szerettek engem, megtartjátok parancsaimat. Minthogy a Szentlélek által leszünk Isten barátaivá, valamilyen módon általa irányulnak cselekedeteink is Isten parancsainak a megtartására, amint az Apostol mondja a Rómaiakhoz írt levélben (8, 14): akik Isten Lelkében cselekednek, azok Isten fiai.

Azt is meg kell fontolnunk, hogy a Szentlélek hatása által Isten fiai nem szolgaként, hanem szabadon cselekednek. A szabadság azonban abban áll, hogy valaki saját maga okaként cselekszik, így azt teszük szabadon, amit magunktól teszünk. Ez azonban azt jelenti, hogy akaratunk döntése alapján cselekszünk. Amit akaratunk ellenére teszünk, azt nem szabadon, hanem szolgaként tesszük. Ez lehet úgy, hogy valaki teljesen erőszak hatása alatt van. Ilyenkor a tett teljes egészében külső hatásból származik, hiányzik a hozzájárulás. Erre példa az, amikor valakit erőszakkal valamilyen mozgásra kényszerítenek. A másik esetben az erőszak az akarat valamilyen hozzájárulásával keveredik. Ilyenkor valaki olyasmit akar tenni vagy elszenvedni, ami kevésbé ellentétes akaratával, annak érdekében, hogy elkerülje azt, ami akaratával jobban szemben áll. A Szentlélek azonban azáltal, hogy bennünket Istent szeretőkké tesz, úgy hajlít bennünket a cselekvésre, hogy a cselekedetünk akaratunk cselekvése legyen. Isten fiai tehát a Szentlélektől indíttatva nem félelemből, szolgaként, hanem szabadon, szeretetből cselekednek. Ezért írja az Apostol a Rómaiakhoz írt levélben (8, 15), hogy nem a szolgaság lelkét kaptátok, hogy ismét féljetek, hanem a fogadott fiúság lelkét.

Minthogy az akarat a valódi jó felé irányul, ha az ember valamilyen szenvedély, rosszra való beállítottság vagy készség miatt a valódi jótól elfordul, akkor szolgaként cselekszik, mert ilyenkor az akarat természetes rendjéhez képest valamilyen külső befolyás alatt áll. Ha a látszólagos jó felé irányuló akaratot nézzük, ez ugyan szabadon követi a szenvedélyt vagy a rosszra irányuló készséget, de szolgaként cselekszik, ha megmarad a látszólagos jó akarásában, de a törvény tiltása miatti félelmében mégsem teszi meg azt, amit egyébként meg akarna tenni. Amikor azonban a Szentlélek a szeretet által az akaratot a természete szerinti, valódi jó felé hajlítja, felszabadítja az akarat rendjével ellentétesen cselekvőt, aki a szenvedély és a bűn szolgája volt. Hasonlóképpen megszabadít abból a szolgaságból is, amelynek az az oka, hogy valaki ugyan saját akaratával szemben a törvénynek megfelelően cselekszik, de nem szeretetből teszi ezt, hanem mintegy a törvénynek szolgája. Ezért mondja az Apostol a Korintusiaknak írt második levélben (3, 17), hogy ahol az Úr Lelke van, ott a szabadság. Hasonlóan a Galatákhoz írt levében (3-17): ha a Lélek vezet benneteket, nem vagytok a törvénynek alárendelve.

Ezért a Szentlelket a test cselekedetei lerontójának mondják, egyrészt azért, hogy a test szenvedélyei miatt ne forduljunk el a valódi jótól, másrészt pedig a Szentlélek bennünket a szeretet rendjébe  helyez, amint erről a Rómaiakhoz írt levélben (8, 13) olvashatunk: ha a Lélek által a test cselekedeteit megölitek, élni fogtok.

Jegyzetek:

  1. Amint arra a szöveg is utal, Isten teremtő és üdvözítő tettei okként nem köthetőek az egyes személyekhez. Hasonló a helyzet az isteni természet tulajdonságaival, amelyek minden személy tulajdonságai a közös természet miatt. Mégis egyes isteni tetteket és tulajdonságokat tulajdoníthatunk az egyes személyeknek a tett illetve tulajdonság és a személy sajátosságai közti benső rokonság (affinitás) alapján. A tulajdonítások alapja az, hogy a tettek ugyan a Szentháromság közös tettei, de az egyes személyek sajátosságaiknak megfelelően vannak a tettekben, anélkül, hogy ez az isteni természet egységét megbontaná. Ez azért van így, mert az egyes személyek azonosak az isteni természettel, a különbség a személyek között van. Amint látni fogjuk, a szövegben nemcsak a szoros értelemben vett szentháromsági tulajdonításokról (appropriationes) van szó, hanem a küldésekről is (missiones). Erre majd egy újabb jegyzetben utalunk. A szentháromságtannal részletesebben foglalkoznak a blog régebbi bejegyzései, de azóta megjelent Gilles Emery OP szentháromságtanba bevezető könyvének magyar fordítása (Kairosz kiadó). ↩
  2. A 12. fejezetben van szó van arról, hogy a Fiú Atyától való értelmi jellegű születése miatt Isten bölcsessége. Az ”Isten bölcsessége” kifejezés azonban relatív kifejezés, abban az értelemben, hogy ez az isteni személyek egymáshoz való viszonyára vonatkozik. Abszolút értelemben az Isten bölcsessége az isteni természet (vele azonos) bölcsessége, amely mindhárom személy számára közös. ↩
  3. Amikor Szent Tamás a Fiú és a Szentlélek sajátos megjelenítéséről (proprium representativum) szól, akkor a Fiúnak és a Szentléleknek a megigazult lelkébe küldésére (missio) utal. Ezek a küldések úgynevezett belső küldések, szemben a külső küldésekkel. A küldés következtében a küldött személy valóságos vonatkozásba kerül a befogadó személlyel, a küldött személy új, különleges, de valóságos jelenlétéről van szó. ↩
  4. A továbbiakban Szent Tamás az „amicitia” szót használja, ami barátságot jelent. A Szentlélek által tehát a megigazult Isten barátja lesz. ↩
  5. A szövegben lévő párhuzam a ókori és középkori fizikára támaszkodik. ↩

Aquinói Szent Tamás az Atya jobbján ülő Krisztusról (STIII q. 58)

Szerző: matthaios Kategória: fordítások,teológia Hozzászólás

A Summa Theologiae harmadik része 58. kérdésének fordítása (a fordítás az interneten elérhető eredeti szöveg alapján készült, esetenként támaszkodva a New Advent honlap angol fordítására). 

Az 58. kérdés az előző, Krisztus mennybemenetelével kapcsolatos kérdés folytatása, a mennybe ment dicsőségével foglalkozik. Az 59. kérdés az ítélő Krisztusról szól. Ennek fordítását – ha Isten megengedi – az egyházi év végére tervezem.

58. KÉRDÉS

[„Ott ül az Atya jobbján”]

A továbbiakban az Atya jobbján helyet foglaló Krisztusról lesz szó. Ezzel  kapcsolatban négy kérdés merül fel:

  1. Vajon Krisztus az Atya jobbján ül?
  2. Vajon ez isteni természete szerint illeti meg őt?
  3. Vajon ez emberi természete szerint illeti meg őt?
  4. Vajon ez csak az ő kiváltsága?

1. SZAKASZ  [Vajon Krisztus az Atya jobbján ül?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztust nem illet meg az, hogy az Atyaisten jobbján üljön. A jobb és bal ugyanis a testek helyzetének különbségére utal. De semmilyen testtel kapcsolatos dolog nem állítható Istenről, mert lélek az Isten, olvashatjuk János evangéliuma 4. fejezetében [24].

2. Ezenkívül, ha valaki a másiknak a jobbján ül, akkor a másik a jobboldalon ülőnek a balján ül. Ha tehát Krisztus az Atya jobbán ül, akkor az Atya Krisztus balján ül. Ez azonban nem illik az Atyához.

3. Ezenkívül, az ülés és az állás egymást kizáró helyzeteknek látszanak. Az Apostolok Cselekedeteinek 7. fejezetében azonban Szent István ezt mondja [55]: íme, látom a megnyílt eget és az Emberfiát az Isten jobbján állni. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus nem ül az Atya jobbján.

Ezzel szemben áll, amit Márk evangéliumának utolsó fejezetében olvasunk [19]: az Úr Jézus, miután szólt hozzájuk, felment a mennyekbe és ott ül az Isten jobbján.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy magát az ülést kétféle módon érthetjük: érthetjük ezt nyugalmi állapotként, ahogyan Lukács evangéliumának utolsó fejezetében olvassuk [49]: üljetek [maradjatok] a városban, de érthetjük ezt úgyis, mint a királyi és bírói hatalom gyakorlását, ahogyan a Példabeszédek 20. fejezetében olvassuk [8]: a király bírói trónján ülve tekintetével szétszór minden gonoszt. Mindkét mód szerint megilleti Krisztust az, hogy az Atya jobbján üljön. Az első módon azért, mert ő örök romolhatatlanságban az Atya boldogságában van, ezt pedig az ő jobbjának mondhatjuk a zsoltár [15, 11] szerint: jobbodon van a gyönyörűség mindörökké. Ezért mondja Szent Ágoston a hitvallásról írt könyvében: az Atya jobbján ül, az ülést azonban ott lakásként értsétek, mint amikor azt mondjuk valakiről, hogy három évet lakott valamilyen országban. Így tehát úgy higgyétek, hogy Krisztus az Atya jobbján lakik, a boldogság állapotában van, és ennek a boldogságnak a neve: az Atya jobbja. Krisztus a második módon is az Atya jobbján ül, mert együtt uralkodik az Atyával, az Atyától bírói hatalmat kapott, mintegy a király jobbján ülve segédkezik a kormányzásban és az ítélkezésben. Ezért mondja Szent Ágoston a hitvallásról szóló másik beszédében: a „jobbján” szót olyan hatalomként értsétek, amelyet az az Isten által elfogadott ember kapott, aki eljön majd ítélni, és aki egyszer már eljött, hogy elítéljék.

Az 1. ellenvetésre Damaszkuszi Szent János 4. könyvének [De fide orthodoxa] szavaival válaszolunk: nem helyként beszélünk az Atya jobbjáról. Hogyan lehetne a körülírhatatlanhoz a jobb oldalt, mint helyzetet hozzárendelni? Ilyen értelemben vett jobb és bal oldalról csak körülírható dolgok esetében beszélhetünk. Az Atya jobbja azonban az istenség dicsőségét és méltóságát jelenti.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az ellenvetés érvelése azon alapszik, hogy a jobboldalon való ülést testileg értelmezik. Ezért mondja Szent Ágoston egyik hitvallásról szóló beszédében: ha testileg értelmezzük azt, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, akkor az Atya az ő baloldalán lesz. Ott azonban, azaz az örök boldogság állapotában, minden jobboldalon lesz, mert ott nem lesz semmilyen nyomorúság.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy, amint Nagy Szent Gergely mondja a mennybementelről szóló homíliájában, a bíró ül, míg a harcosok és a segítők állnak. Szent István, a küzdelem helyzetében Krisztust állva látja, mint segítőt. Szent Márk azonban dicsőséges mennybemenetele után ülve írja le Krisztust, akit az idők végén mint bírót fognak látni.

2. SZAKASZ  [Vajon isteni természete szerint illeti meg Krisztust, hogy az Atya jobbján ül?]

A második problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy az, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, őt nem mint Istent illeti meg. Krisztus ugyanis mint Isten, az Atya jobbja. Valakinek a jobbja lenni és valakinek a jobbján ülni azonban nem ugyanaz. Tehát Krisztus nem mint Isten ül az Atya jobbján.

2. Ezenkívül Márk evangéliumának utolsó fejezete mondja [19]: az Úr Jézus felvétetett a mennybe és az Isten jobbján ül. Krisztus, mint Isten azonban nem vétetett fel a mennybe. Tehát nem mint Isten ül az Isten jobbján.

3. Ezenkívül Krisztus istensége szerint egyenlő az Atyával és a Szentlélekkel. Ha tehát Krisztus istensége szerint ül az Atya jobbján, akkor a Szentléleknek az Atya és a Fiú jobbján kell ülnie, az Atyának pedig a Fiú jobbján. Ez azonban nem lehetséges.

Ezzel szemben áll, amit Damaszkuszi Szent János mond: azt a dicsőséget és méltóságot mondjuk az Atya jobbjának, amelyben Krisztus öröktől fogva létezik, mint Isten és az Atyával egylényegű.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint az előzőekben mondottakból kiderül, a „jobb” szó három dolgot jelöl. Az első, Damaszkuszi Szent János szerint az isteni dicsőség, a második Szent Ágoston szerint az Atya boldogsága, a harmadik ugyancsak Szent Ágoston szerint a bírói hatalom. Az „ül” szó pedig, amint mondtuk, ott lakást, királyi vagy bírói hatalmat jelent. Tehát az, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, semmi mást nem jelent, mint hogy változatlanul és királyi módon együtt van az Atyával a dicsőségben, a boldogságban, és hogy vele együtt bírói hatalommal rendelkezik. Ez azonban megilleti a Fiút, mint Istent. Ezért nyilvánvaló, hogy Krisztus istensége szerint ül az Atya jobbján. A másik személyre irányuló „jobbján” szó csak a személyek közti különbséget jelentheti és csak az eredés rendjére utalhat, de nem jelent semmilyen természet vagy méltóság szerinti fokozatot. Ilyen fokozat ugyanis nem lehet az isteni személyekben, amint arról az első részben volt  szó [STI q. 42 a. 3,4].

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy a Fiút tulajdonítás 1 alapján nevezik az Atya jobbjának, ahogyan az Atya erejének is nevezik. Az „Atya jobbja” kifejezés a fenti három jelentésében azonban közösen alkalmazható mindhárom szentháromsági személyre.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy Krisztus mint ember emeltetett fel az isteni méltósághoz, amit az „ülés” szó jelez. Az isteni méltóság azonban istensége miatt illeti meg Krisztust, tehát nem valamilyen felemeltetése, hanem örök eredése miatt.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy semmiképpen sem lehet azt mondani, hogy az Atya a Fiú vagy a Szentlélek jobbján ül, mivel a Fiú és a Szentlélek az Atyától erednek és nem fordítva. A Szentlélekről azonban mondható, hogy az Atya vagy a Fiú jobbján ül az eredés szerinti értelemben, jóllehet bizonyos tulajdonítás alapján ezt a Fiúról mondjuk, akinek az egyenlőséget tulajdonítjuk Szent Ágoston szerint: az Atyában van az egység, a Fiúban az egyenlőség, a Szentlélekben pedig az egység és egyenlőség összetartozása.

3. SZAKASZ  [Vajon emberi természete szerint illeti meg Krisztust, hogy az Atya jobbján ül?]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy az, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, nem illeti meg őt mint embert. Amint ugyanis Damaszkuszi Szent János mondja, a dicsőséget és méltóságot mondjuk az Atya jobbjának. De az isteni dicsőség és méltóság nem illeti meg Krisztust mint embert. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus nem mint ember ül az Atya jobbján.

2. Ezenkívül, a király jobbján ülés kizárja az alávetettséget, mert aki a király jobbján ül, valamiképpen vele együtt uralkodik. De Krisztus mint ember alá van vetve az Atyának, ahogyan a Korintusiakhoz írt első levél 15. fejezetében olvashatjuk [28]. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus nem mint ember ül az Atya jobbján.

3. Ezenkívül, a Glossza így magyarázza a Rómaiakhoz írt levél 8. fejezetének szavait (aki az Atya jobbján van [34]): azaz egyenlő az Atyával abban a méltóságban, amely által Isten Atya, vagy pedig az Atya jobbján, azaz Isten mindennél nagyobb adománya által. A zsidókhoz írt levél 1. fejezetének szavairól (az Atya jobbján ül a magasságban [3]) pedig így ír ugyancsak a Glossza: azaz az Atyával való egyenlőség szerint, minden hely és méltóság fölött. De Krisztusnak mint embernek nem jár az Atyával való egyenlőség, ugyanis ezt olvashatjuk János evangéliumának 14. fejezetében [28]: az Atya nagyobb nálam. Úgy látszik tehát, hogy az, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, neki nem mint embernek jár.

Ezzel szemben áll, amit Szent Ágoston mond a hitvallásról szóló beszédében: a „jobbján” szót olyan hatalomként értsétek, amelyet az az Isten által elfogadott ember kapott, aki eljön majd ítélni, és aki egyszer már eljött, hogy elítéljék.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy, amint erről a fentiekben szó volt, az „Atya jobbja” kifejezésen az Atya istenségének dicsőségét vagy örök boldogságát vagy bírói és királyi hatalmát értjük. A „jobbján” helyhatározó pedig magában foglalja az Atya jobbjára való felmenetelt is.  Magában a felmenetelben azonban jelen van a megegyezés és a különbözőség is, amint föntebb mondottuk. A felmenetelben háromféleképpen közelíthetjük meg a megegyezés és különbözőség szempontjait. Először beszélhetünk megegyezésről a természetben és különbözőségről a személyben. Így Krisztus mint az Isten Fia az Atya jobbján ül, mivel ugyanaz a természete, mint az Atyáé. A dicsőség, a boldogság, a királyi és a bírói hatalom lényegileg ugyanabban az értelemben vonatkoznak az Atyára és a Fiúra, itt tehát az Atyával való egyenlőségben létezésről van szó. Másodszor beszélhetünk Krisztusban az egység kegyelméről 2. Ebben a természetek különbözőségéről és a személy egységéről van szó. Az egység kegyelme által Krisztus mint ember is az Atya Fia, következésképpen ott ül az Atya jobbján. Ebben az esetben azonban a „mint” szó nem a természetre, hanem a személy egységére vonatkozik, ahogyan ezt fentebb kifejtettük. Harmadszor beszélhetünk a megszentelő kegyelemről, amelyben Krisztus minden más teremtménynél bőségesebben részesül, amennyiben emberi természetében boldogabb az összes teremtménynél és minden teremtmény fölött királyi és bírói hatalma van. Ha tehát a „mint ” szó a természetre utal, Krisztus mint Isten ül az Atya jobbján, az Atyával való egyenlősége által. De mint ember is az Atya jobbján ül a minden teremtménynél „nagyobb adomány” által, azaz a nagyobb boldogságban, királyi és bírói hatalommal felruházva. Ha a „mint” szót a személy egységére vonatkoztatjuk, Krisztus mint ember is az Atya jobbján ül a méltóság egyenlőségében, mert ugyanúgy imádjuk az Isten Fiát felvett természetével együtt, amint erről az előzőekben szó volt [q. 25].

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy jóllehet Krisztus embersége természete szerint önmagában nem rendelkezik az istenség dicsőségével és méltóságával, mégis rendelkezik ezekkel azon személy által, amellyel egységben van. Damaszkuszi Szent János ugyanis az idézet után így folytatja: az öröktől fogva létező Isten Fia, mint Isten és az Atyával egylényegű ül az Atya jobbján megdicsőült testében. Minden teremtmény az egy személyt imádja egyetlen imádással testével együtt.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus, mint ember alá van vetve az Atyának, amennyiben a „mint” szó az emberi természetre vonatkozik. Ebben az értelemben tehát nem jár neki az, hogy emberként az Atya jobbján üljön, vele egyenlőként. A minden más teremtményt meghaladó boldogsága és a minden teremtmény fölötti bírói hatalma alapján azonban ez jár neki.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az Atyával való egyenlőség nem tartozik Krisztus emberi természetéhez, hanem csak az ezt fölvevő személyhez. De a mindenkinél nagyobb adományokban való részesedés kiválósága már magához a felvett természethez is tartozik.

4. SZAKASZ  [Vajon az, hogy az Atya jobbján ül, csak az ő kiváltsága?]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy az, hogy az Atya jobbján ül, nemcsak Krisztus kiváltsága. Azt mondja ugyanis az Apostol az Efezusiakhoz írt levél 2. fejezetében [4-6], hogy feltámasztott minket és  tette által a mennyekben együtt ülünk Jézus Krisztusnál. A feltámadás azonban nemcsak Krisztus kiváltsága és ehhez hasonlóan az sem, hogy az Atya jobbján ül.

2. Ezenkívül, amint Szent Ágoston írja a hitvallásról szóló könyvében, az, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, azt jelenti, hogy az Atya boldogságában lakik. Ebben a boldogságban azonban sokan mások is részesülnek. Úgy látszik tehát, hogy az, hogy az Atya jobbján ül, nemcsak Krisztusnak a kiváltsága.

3. Ezenkívül, maga Krisztus mondja a Jelenések könyvének 3. fejezetében [21]: aki győz, annak megadom, hogy velem üljön trónomon, amint én győztem, és az Atyámmal ülök trónján. Krisztus azonban trónján ülve ül az Atya jobbján. Így tehát mások is, akik győznek, az Atya jobbján ülnek.

4. Ezenkívül, Máté evangéliumának 20. fejezetében mondja az Úr [23]: azt, hogy ki ül jobb vagy bal oldalamon, nem én adom meg nektek, ez azoké lesz, akik számára ezt Atyám készítette. Ez a mondat azonban értelmetlen lenne, ha az Atya nem készített volna senkinek sem helyet a jobb oldalon. Így tehát a jobb oldalon ülés nem egyedül Krisztus kiváltsága.

Ezzel szemben áll, amit a Zsidókhoz írt levél 1. fejezetében olvashatunk [13]: melyik angyalnak mondta, hogy jobbom felől foglalj helyet, azaz abban legyél, ami bennem mindennél nagyobb vagy ami velem az istenségben egyenlő. A szónoki kérdés valójában azt fejezi ki, hogy egyetlen ilyen angyal sem létezik. Az angyalok azonban minden más teremtmény fölött vannak, tehát  annál kevésbé illet meg valakit is az a kiváltság, hogy az Atya jobbján üljön. Ez egyedül Krisztus illeti meg.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy, amint erről az előzőekben szó volt, Krisztus az Atya jobbján ül egyrészt isteni természete szerint az Atyával való egyenlőségben, másrészt emberi természete szerint az isteni javak mindenki másnál kiválóbb birtoklása által. Ezek azonban csak Krisztusra vonatkoztathatóak. Ezért senki másnak, sem angyalnak, sem embernek nem jár az, hogy az Atya jobbján üljön, ez egyedül Krisztus kiváltsága.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy mivel Krisztus nekünk, mint teste tagjainak a feje, az ő adományaiból mi is részesedünk. Mivel ő már feltámadt, mondja az Apostol, Isten vele együtt minket is valamilyen értelemben feltámasztott, nem úgy mintha már feltámadtunk volna, hanem úgy, hogy fel fogunk támadni, amint a Rómaiakhoz írt levél 8. fejezete mondja [11]: aki feltámasztotta Jézus Krisztust a hallottaiból, a mi halandó testünket is életre kelti majd. Ebben az értelemben mondja a továbbiakban az Apostol, hogy Isten tette által együtt ülünk a mennyben, mert a fej, Krisztus ott ül és benne, mint testének tagjai, mi is.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy mivel az Isten jobbja az isteni boldogság, az Isten jobbján ülni nem csak egyszerűen azt jelenti, hogy valaki a boldogság állapotában van, hanem azt is, hogy a boldogságot saját hatalma által, mintegy saját magához, természetéhez tartozóan birtokolja. Ez azonban semmilyen más teremtményt nem illet meg, hanem egyedül csak Krisztust. Azt azonban lehet mondani, hogy minden szent, aki a boldogság állapotában van, Isten jobbján áll, ezért mondja Máté evangéliumának 25. fejezete [33], hogy a juhokat jobb oldalára állítja.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy a trón arra a bírói hatalomra utal, amelyet Krisztus az Atyától kapott, az Atya trónján való ülést tehát így kell érteni. A többi szentek ezt a hatalmat Krisztustól kapják. Máté evangéliumának 19. fejezete [28] ebben az értelemben mondja, hogy tizenkét trónon fogtok ülni és Izrael tizenkét törzse fölött fogtok ítélkezni.

A 4. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy amint Aranyszájú Szent János mondja Máté evangéliumához írt magyarázatában, az a hely, azaz a jobboldalon való együtt ülés, mindenkinek elérhetetlen, nemcsak az emberek, hanem az angyalok  számára is. Szent Pál  ezt az Egyszülött kiváltságának tekinti azt kérdezve, hogy valaha is melyik angyalnak mondta Isten, hogy ülj a jobbomra. Az Úr tehát nem azoknak válaszolt, akik majd egykor a jobb és baloldalon fognak ülni, hanem leereszkedve, a kérdezők könyörgésére válaszolt. Ezek csak egyetlen dolgot kértek, azt, hogy mások előtt foglaljanak majd helyett Krisztus mellett. Azt azonban mondhatjuk, hogy Zebedeus fiai kiváltságos részesedét kértek Krisztus bírói hatalmából, másokat megelőzve. Így tehát nem azt kérték, hogy az Atya jobbján vagy balján, hanem hogy Krisztus jobbján vagy balján foglaljanak helyet.

 

Jegyzetek:

  1. A szentháromsági tulajdonításokban valamely, mindhárom személyt mint Istent jellemző tulajdonságot egy személynek tulajdonítunk a tulajdonság és a személy sajátosságai közötti hasonlóság alapján. ↩
  2. Az egység kegyelme (gratia unionis) utal arra a legbelsőbb egységre, amely Krisztus személyében áll fenn Isten és ember között. Ez az egység az egyetlen személy, az Ige egysége, amelybe felvétetett az emberi természet. Az egység kegyelme teremtetlen kegyelem, amelyben Krisztus embersége nem természete szerint részesül, ez a kegyelem a személy egységében való kegyelem. Ugyanakkor Krisztus emberségét minden más teremtménynél jobban betölti az állapotszerű teremtett kegyelem, a megszentelő kegyelem is. ↩