Az Oltáriszentség ünnepének, az Úrnapnak nincs külön prefációja a régi rítusban, ekkor a karácsonyi prefációt mondják a misében. A karácsonyi prefáció azért ad hálát az Atyának mert:

“az Ige megtestesülésének titka által dicsőséged új ragyogása árasztotta el lelki szemünket, hogy amikor látható módon ismerjük fel az Istent, általa a láthatatlan világ szeretetére ragadtassunk.

Isten transzcendenciájáról, a teremtett világot végtelenül meghaladó létezéséről tanúskodik a filozófiai istentan. Az értelem fel tudja ismerni Isten létezésének szükségességét és Isten néhány tulajdonságáról is tud valamit mondani. Ez a tudás azonban a teremtett világra támaszkodó tudás és a transzcendens és kimeríthetetlen Isten igazi létéről csak keveset mondhat. A szentháromságtan az Isten belső életét a teremtett világból vett, de a teremtettségtől megtisztított fogalmakkal próbálja megközelíteni. Ezáltal körül tudja írni, hogy mi a helyes és mi a téves, valamilyen homályos, de helyes ismeretünk is lehet a Szentháromságról. A Szentháromságról azonban semmit sem tudnánk, ha az Ige, az Atya Fia nem jött volna közénk. Az a tény azonban, hogy az Ige közénk jött, lehetőséget ad arra, hogy a Szentháromság egyik személyét, mint 2000 évvel ezelőtt Izrael földjén élő embert ismerhessük meg. Jézus azonban mennybemenetele után sem szűnt meg ember lenni: az a közöttünk lét, amely fogantatásakor elkezdődött, majd születése által Mária titkából mindenki által felismerhető emberi létként folytatódott egészen a keresztfáig és a feltámadásig, ma is valóság. Ez a valóság tartja fenn Jézus Krisztus Egyházát, ezt a valóságot ünnepli a liturgia, amikor az Örök Főpappal, Jézus Krisztussal közösségben imádja és dicséri Istent, könyörög az Atyához.

A mise átváltoztatásának szavai által az Ige új jelenléte kezdődik a mi világunk terében és idejében. Ezt a jelenlétet a fogantatás és az első Karácsony születése teszik lehetővé. Az eucharisztikus jelenlét hasonlít arra jelenlétre, amely azzal kezdődött, hogy a Szentlélek által Mária testéből új ember formálódott. Itt azonban nem új emberélet kezdődik, hanem Mária feltámadt és megdicsőült fiának egy új jelenléte. A kenyér és bor szubsztanciája, ami az alapja és hordozója a kenyér és bor járulékainak, átalakul Jézus testévé és vérévé. Ezért Jézus úgy van jelen a színek alatt, ahogyan mi vagyunk jelen testünkben, azzal a különbséggel, hogy míg jelenlétünket testünk járulékai, tulajdonságai jelzik, addig az Oltáriszentségben ezt a kenyér és bor szubsztancia nélkül ottmaradt járulékai, színei teszik. Ahogy az első Karácsonykor született gyermek útja az értünk vállalt halálon keresztül vezet a feltámadásig, úgy a szentmise misztériuma is dióhéjban utal Jézus teljes életére. A szentmise a keresztáldozatban való részesedése alapján vértelen, de valóságos áldozat Isten dicsőségére és bűneink bocsánatára. Jézus szentáldozásban magunkhoz vett teste pedig a feltámadt test, az új teremtésből való test, amely a szentségi színek alatt jelenvalóvá lesz a mi, végső céljához még el nem jutott világunkban is.

A régi rítus talán erre az összefüggésre utal azzal, hogy Úrnapján a karácsonyi prefációt mondatja. Amikor még nem volt paphiány, és egy papnak csak naponta egy misét lehetett mondani, karácsonykor akkor is meg volt engedve három mise mondása, így utalva az Ige megtestesülésének misztériuma és szentmise misztériuma közti összefüggésre. A megtestesülés következtében ismerhetjük fel látható módon Istent. Az Oltáriszentségben közvetlenül csak a színeket látjuk, de mégis felismerjük az ezek alatt jelenlévő Jézust, az Igét.

Az Egyház az egyházi év végén ünnepli Jézus Krisztust, mint a mindenség királyát. Az ünnep nem régi, 1925-ben vezette be XI. Piusz pápa. A régi rítus ezt az ünnepet október utolsó vasárnapján, az új rítus (Novus Ordo) pedig az egyházi év utolsó vasárnapján ünnepli. A két rítus könyörgései Jézust a mindenség királyának nevezik. Érdekes a két, ugyanolyan szöveggel kezdődő könyörgés eltérő befejezése. A régi könyörgés így szól (Vasárnapi Misekönyv P. Jávor Egon O.S.B. összeállításában és fordításában, Róma 1964):

Mindenható örök Isten, ki azt akartad, hogy szeretett Fiadban, a világegyetem királyában, minden megújuljon, add kegyelmesen, hogy a bűn átka által egymástól elszakított népek az Ő szelíd uralmának mind meghódoljanak.

Az új könyörgés nem beszél közvetlenül Jézus uralmáról a népekkel kapcsolatban:

Mindenható Istenünk, te öröktől fogva úgy határoztál, hogy szeretett Fiadban, a mindenség Királyában megújítasz mindent. Add, hogy az egész teremtett világ megszabaduljon a bűn szolgaságától, Fölségednek hódoljon, és szüntelenül dicsőítsen téged.

Némileg érthető az “uralom” szótól való tartózkodás. Az emberiség történelmében elkövetett legszörnyűbb bűnök valamilyen módon kapcsolódnak az uralomhoz, a hatalomhoz. A hatalom azonban realitás, nélküle elképzelhetetlen az emberi társadalom. A hatalom önmagábam véve tökéletesség és az emberek javának megvalósítására irányul. Ugyanakkor a hatalom  kívánása gyökere lehet a Sátán legnagyobb kísértéseinek. Ennek azok vannak kitéve, akik a hatalom közelébe kerülnek, legyen az egyházi vagy világi hatalom. A megoldás azonban nem lehet az, hogy a hatalom létéről nem veszünk tudomást, a hatalom “komplexusát”  mintegy a tudatlanba száműzzük. A megoldást az lehet, hogy az igazi hatalmat, Jézus Krisztus királyságát állítjuk szemünk elé.

A hatalom, mint tökéletesség a jó, a közjó megvalósítására irányuló képesség, a teremtménynek az Isten hatalmában való részesedése a társadalom és az egyének javára. A demokráciák lényeges vonása a különböző hatalmi ágak szétválasztása. Van törvényhozói hatalom (parlament), kormányzói hatalom (kormány) és bírói hatalom. Isten mindhárom hatalommal rendelkezik a teremtett világ fölött. Törvényeit követi az élettelen világ, a növényvilág, az állatvilág. Erkölcsi törvénye az emberi lélekbe van írva, kinyilatkoztatásában törvényeket adott. Isten kormányozza a világot, gondviselése által a világ elkerülhetetlenül halad az általa kijelőlt cél felé. Isten az igazságos bíró, akinek itéletét senki sem kerüli el.

A földi király Isten “királyságában” részesül, személye mindhárom hatalmi ág központja. Kormányoz, de ugyanakkor ő a legfőbb törvényhozó és bíró is királyságában. Kormányzati tevékenységének fontos része országa, országa népének védelme az ellenséggel szemben, akár élete árán is. A királyi hatalom Istentől származását jelzi az a szertartás, amelyen a királyt felkenik, átadják neki hatalma jelvényeit. Ha azonban a jó megvalósítására irányuló hatalom elveszti ezt a vonatkozását, személyes céllá válik, akkor ez gonosz zsarnoksággá válhat. Ezzel bizony sűrűn lehet találkozni a történelemben, sőt ennek demokrácia által álcázott formái ma is létezhetnek.

A zsidó népnek története első szakaszában nem volt királya. A pogány népeknél látott királyság helyett Istent tekintették királyuknak, a népet vezérek, bírák kormányozták. A nép azonban egyre jobban érezte a király hiányát, annak a személynek hiányát, akinek kezében összpontosul a hatalom. Izrael második királya, Dávid volt az, aki a szövetség ládáját Jeruzsálembe, az új fővárosba vitette, ezzel is kifejezésre juttatva királyságának Istentől származását. Az izraeli (júdeai) királyság története azonban, Dávidtól kezdve, a hatalommal való visszaélés, a királyi ház bűneinek története is volt. A királyságnak végül a babiloni fogság vetett véget. Izrael azonban reményét a Dávid házából származó, eljövendő királyba, a Messiásba helyezte, aki Isten hatalmából, királyságából különlegesen, a földi királyokat messze meghaladó módon részesedik.

A világban valóban megjelent az a királyi hatalom, amely nem egyszerű, természetes részesedés Isten hatalmában. Ez a hatalom áthidalja az isteni és emberi hatalom közti végtelen szakadékot, Krisztus királysága egyszerre isteni és emberi hatalom. Ennek a hatalomnak a jogcíme nem az emberi születés által történő öröklés, hanem az Atyától való örök születés. A világban megjelent az a király, aki által a világ lett. A királyi cím az Újszövetségben csak a szenvedéstörténetben merül fel: Jézus Pilátusnak adott válaszában és a kereszt felíratán. Ezek ugyancsak a királyság jogcímére utalnak: a király életét adta országáért, országa polgáraiért. Ez a királyi hatalom azonban nem csak az eszkatologikus időkre szóló igéret, ez a hatalom minden időre és mindenre kiterjed, ez most is jelenlévő hatalom, amely az eszkatologikus időkben lesz mindenki számára nyilvánvalóvá. Ezt a hatalmat a hit ismeri fel.

Horváth Sándor O.P. (1884-1956, ő és Schütz Antal a 20. század két legnagyobb magyar teológusa) Krisztus királyságáról írt könyvének (nem mindig könnyű olvasmány) egyik fejezetében Jézus Krisztust, mint a világtörténelem középpontját mutatja be. Gondolatmenete az ünnep liturgiájának szentleckéjéből (Kol 12-20) indul ki. Ez Krisztust a teremtmények elsőszülöttjének nevezi és a teremtésben betöltött szerepéről ezt írja:

Ő a láthatatlan Isten képmása,
és minden teremtmény elsőszülöttje,
mert benne teremtetett minden az égben és a földön,
a láthatók és a láthatatlanok,
a trónusok és uralmak,
a fejedelemségek és hatalmasságok.
Minden őáltala és őérte teremtetett.

A “teremtmények elsőszülöttje” kifejezés utal arra, hogy a teremtés egyúttal a megtestesülés és a megváltás kerete is. A világegyetem azért fejlődött az ősrobbanástól kezdve, hogy benne a megtestesülés és a megváltás megtörténhessen. Az emberi történelem korszakai és fejlődése is ezt a célt szolgálják. A rosszat, a bűnt is csak azért engedi meg Isten, hogy Krisztus győzelme nyilvánvalóvá legyen. Napjaink történései is Őt szolgálják. A nélküle indított történelmi vállalkozások kudarcai is az Ő dicsőségét tanúsítják. Birodalmak, történelmi, társadalmi rendszerek fölvirágoznak, virulnak, majd erejüket vesztve átadják a helyüket a következőnek, de az állandó, a megmaradó csak Jézus Krisztus királysága lehet.

A másik szentírási hely, amelyre Horváth Sándor O.P. hivatkozik, ugyancsak az ünnep liturgiájából való: ez a Jelenések könyvének 4. és 5. fejezete. Ezek leírják, hogy a Trónon Ülő kezében lévő hétpecsétes könyvet senki sem képes felnyitni, a pecséteket csak a Bárány törheti fel, aki a történelem értelme. A történelem titkai, amelyek számunkra érthetetlennek, összefüggéstelennek, véletlennek vagy éppen vereségnek tűnnek, a történelem középpontjában, Jézus Krisztusban nyernek értelmet. A történelem látható, külső eseményei a királyság történelmének külső epizódjai, ezt a királyságot szolgálják.

Jézus Krisztusnak ezt a királyságát, ünneplik október vagy az egyházi év utolsó vasárnapján. Az ünnep prefációja Jézus Krisztus országát az “igazság és élet, a szentség és kegyelem, az igazságosság, szeretet és béke” országának nevezi.

Ferenc pápa újabb, Eugenio Scalfari-nak, a neves ateista újságírónak adott interjúja élénk érdeklődést keltett. Meg kell jegyeznem, hogy az interjú angol szövegét olvastam, de többen szóvá tették a fordítások nem megfelelő voltát, sőt még az olasz szöveg teljes pontosságával kapcsolatban is merültek fel kételyek (legutóbb az is kiderült, hogy az interjú folyamán nem készült sem jegyzet, sem hangfelvétel, Scalfari, született 1924-ben, emlékezetből készítette el az újságcikket). Most is egy olyan részletre szeretném felhívni a figyelmet, amely nem keltett  nagy érdeklődést. Részlet az interjúból (saját fordításom a közzétett angol szövegből, az eredeti interjúhoz hasonlóan Scalfari szövege kövér betűkkel van írva):

“…Azt kérdezem Öntől, mit gondol Ön a világ, valójában az univerzum, lényegéről. Ön bizonyára feltette ezt a kérdést saját magának, természetesen, mint bárki más, kik vagyunk, honnan jövünk, hová megyünk. Még a gyermekek is felteszik ezeket a kérdéseket. És Ön?”

Köszönöm ezt a kérdést. A válasz ez: én a Létezőben (Being) hiszek, azaz abban a “szövedékben”, amelyből a formák, a testek előugranak.

“Én Istenben hiszek, nem a katolikus Istenben, nincs katolikus Isten, csak Isten van, és hiszek Jézus Krisztusban, megtestesülésében. Jézus az én tanítóm és pásztorom, de Isten, az Atya a fény és a Teremtő. Ez az én Létezőm. Azt gondolja, hogy nagyon messze vagyunk egymástól?

Különbözik a gondolkodásunk, de hasonlóak vagyunk, mint emberi lények, amelyeket tudatlanul mozgatnak ösztöneink, amelyekből impulzusok, érzések és akarat, gondolkozás és értelem lesz. Ebben hasonlóak vagyunk.

Meg tudná határozni, Ön számára mi a Létező?”

A Létező az energia gyára (fabric of energy). Kaotikus, de elpusztíthatatlan energia és örök káosz. Ebből az energiából formák ugranak elő, amikor ez eléri a robbanás szintjét. A formáknak megvannak a saját törvényeik, mágneses mezeik, kémiai elemeik, amelyek véletlenszerűen kapcsolódnak, fejlődnek és végül megszűnnek, de az energiájuk nem pusztul el. Az ember valószínűleg az egyetlen olyan állat, aki gondolkozni tud, legalábbis bolygó- és csillagrendszerünkben. Azt mondtam, hogy ösztönök és vágyak mozgatják, de hozzátenném, hogy az emberben megvan a káosz rezonanciája, a káosznak valamilyen visszhangja, hívása.

“Rendben van. Nem akartam, hogy  filozófiájának összefoglalását adja, ez elég nekem. Az én szempontból Isten az a fény, amely megvilágítja a sötétséget, még akkor is, ha ezt nem oszlatta szét, és az isteni fény egy szikrája mindegyikünkben megvan. Emlékszik, levelemben írtam, hogy a mi fajtánknak vége lesz, de Isten fényének nem lesz vége, és akkor minden lelket át fog járni, és ez lesz minden mindenkiben.”

Scalfari nem szaktudós, de a mai fizika területén némi tájékozottságot árul el. Érdekes, a hülémorfizmusra emlékeztető utalása az energia (káosz) és a formák kettősségéről. Szerinte az elpusztíthatatlan energiából különböző formák ugranak elő, amelyek fejlődnek végül megszünnek. Figyelemreméltó az is, hogy magát a létezést a kaotikus, de elpusztíthatatlan energiával azonosítja. Ferenc pápa számára a létezés maga az Isten. Isten megvilágítja a sötétséget, de azt teljesen nem oszlatja el. Felmerül a kérdés, mi ez a sötétség.

Úgy tűnik, hogy az interjúnak ebben a szakaszában a beszélgetők nem találtak igazán egymásra, az eltérő álláspontok mélyebb megbeszélése, esetleges közelítése elmaradt. Ez végülis nem meglepő, hiszen a téma további elmélyítése a filozófia irányába vezetett volna, amely területen a beszélgetők egyike sem szakember (egy előző bejegyzésben idéztem Ferenc pápát, aki sajnálja, hogy a filozófiát rossz tankönyvekből tanulta). Most csak két megjegyzést teszünk az interjú fenti részletével kapcsolatban.

Az első megjegyzés csak egy pontosítás, a “létező” (being, ens) szó használatára vonatkozik. Scalfari az energiát tekinti létezőnek, amelyből a különböző formák előugranak, Ferenc pápa pedig Istent. Mindkét értelmezés szűkíti a létező filozófiai fogalmát. Hiszen az ember, aki Scalfari szerint egy energiából előugrott forma, tehát több mint egyszerűen az energia, ugyancsak létezik, tehát ő is létező. Hasonlóan nem lehet a létező fogalmát csak Istenre korlátozni, mert a teremtett világ is létezik. Ezeket a korlátozásokat némileg megyarázza az, hogy olyan létezőkről beszélnek, amelyekben hisznek.

A második, a lényegesebb megjegyzés arra vonatkozik, hogy a hülémorfizmus, az anyagi létezők anyagból és formából való összetettségének gondolata, a természettudományok, elsősorban a fizika értelmezéseként mennyire a “levegőben van”. Az anyagi létezőknek erről az összetettségéről már beszéltünk az ember testből és lélekből való összetettségével  kapcsolatos bejegyzésekben. Most, W. Norris Clark S.J. kitűnő könyvét ¹ is használva, röviden ismét foglalkozunk a hülémorfizmus kérdésével. Az arisztotelészi-tomista filozófia az anyagi létezés két alapvető tapasztalatát az anyag-forma fogalompár segítségével  világítja meg, teszi érthetővé. Az egyik ilyen tapasztalat az, hogy az anyagi létezők egyes csoportjainak tagjai között lényeges megegyezéseket és eltéréseket találunk. Ilyen megegyezés az, hogy a létezők egy csoportjának minden tagjáról állíthatjuk, hogy ember, elektron stb. Ez az megegyezés az emberek esetében alapjául szolgál olyan fogalmaknak is, mint például az “emberi jogok”, az “emberi méltóság” fogalmai. Ugyanakkor a csoportok tagjai nem azonosak egymással, eltérnek egymástól, hiszen például két ember két önállóan létező ember.

Megegyezés és eltérés ugyanarról a dologról ugyanabból a szempontból egyszerre nem állítható, mert ez nem felelne meg az ellentmondás elvének. Az anyagi dolgokban azonban fizikailag nem lehet szétválasztani az megegyező részt az eltérő résztől. Ezért ez a két rész nem fizikailag, hanem metafizikailag válik el egymástól. A metafizikai különbség itt azt jelenti, hogy két rész valós különbségéről van szó, de ezek fizikailag nem szétválaszthatóak, mert együtt járnak, egymást feltételezik, kiegészítik. Egyik magyarázza a megegyezést, másik az eltérést. A két, egymást kiegészítő rész viszonyának a megvilágítására egy emberi tevékenységet, a szobrász tevékenységét szokták használni. Tegyük fel, hogy egy szobrász két, pontosan ugyanolyan szobrot készít márványból. A két szoborban van megegyezés és van eltérés is. Az eltérés magyarázata az anyag, a márvány. Ez teszi lehetővé, hogy két szobor legyen, hiszen a térben ezek különböző helyeket foglalnak el. A megegyezés elve viszont a forma, hiszen mind a két szobor formája ugyanaz. A márvány képviseli a szobrász számára a lehetőséget, ez azonban a szobor formája nélkül csak egy darabja az anyagnak. A forma teszi a szobrot azzá ami, de a szobor formája anyag nélkül, önmagában nem létezik, csak a szobrász képzeletében.

Ezt az analógiát általánosan alkalmazva az anyagi létezőkre, megkapjuk azt a két összetevőt, amely minden anyagi létezőt jellemez. Önmagában az anyag határozatlan, csak lehetőséget képvisel valamilyen forma befogadására. Ha a “mi az anyag” kérdésre legáltalánosabban akarunk válaszolni, akkor azt kell mondanunk, hogy valamilyen forma befogadásának a képessége. A tapasztalható valóságban nem találkozunk “tiszta”, forma nélküli anyaggal, az anyag számunkra mindig csak valamilyen forma által megformázva tapasztalható meg. Az összetételben az anyag képviseli a lehetőséget (potentia), a forma a meghatározottságot, megvalósulást (actus). A tiszta anyag, az ősanyag, a materia prima létezéséhez csak a metafizikai reflexió vezet el, fizikailag ez nem megtapasztalható. Önálló létezőként a tölünk független valóságban nem található meg, önálló létet csak értelmünk fogalmában nyer, amely viszont utal az anyagi létező valóságos összetevőjére. A latin kifejezéseket használva, az anyagi létezőt a materia prima és a forma substantialis összetevőkből való összetettség jellemzi. Az arisztotelészi-tomista metafizika a “forma” szót tágabb értelemben is használja, ez tulajdonképpen bármilyen meghatározottságot jelenthet. Így egy létező meghatározott tulajdonságait is formáknak nevezik tágabb értelemben, valakinek a 170 centiméteres magassága is nevezhető formának. A forma substantialis, a lényegadó forma viszont nem ilyen “járulékos” forma, hanem az, ami az anyagot azzá teszi, ami a dolog. Az itt és most jelenlévő anyagot kutyává a kutya forma teszi. Frakk kutya azonban nem egy általában vett kutya,  Frakk  most éppen az ajtó előtt ül. Individualitását Frakk annak köszönheti, hogy a kutya forma által megformázott anyag mennyiséggel, térbeli kiterjedéssel rendelkezik (materia quantitate signata), ezért a hely, amelyet elfoglal lehetőséget ad az individuációra, ezt a helyet most csak Frakk foglalhatja el, más nem. Ezért mondják a tomisták: materia est principium individuationis, az anyag az egyediesülés elve. Ebből az is következik, egy konkrét egyed a lényegadó forma,  például kutya forma, összes lehetőségeit nem meríti ki, más kutyák is lehetségesek ².

A másik tapasztalat, amelyet az anyag-forma fogalompár érthetővé tesz, az állandóság és változás tapasztalata bizonyos átalakulásokban. Tapasztaljuk például, hogy élőlények keletkeznek, megszűnnek létezni. A keletkezés előtt azonban már ott volt valami, amiből a keletkezés történt, hasonlóan a megszűnés után is ott marad valami, ami más formákban létezik tovább. Ez az állandó valami az anyag, amely más formákat felvéve továbbra is létezik.

A következő bejegyzésben arról lesz szó, hogy az anyag-forma fogalompár hogyan használható a fizika filozófiai értelmezésében.

Ferenc pápa külföldön sokat elemzett interjújának egyik kulcsfontosságú részlete (saját fordításom):

Az Egyházat olyannak látom, mint egy tábori kórházat a csata után. Nincs értelme a súlyosan sérülttől azt kérdezni, hogy mi a helyzet a koleszterin vagy a vércukor szintjével. Először a sebeket kell gyógyítani, aztán beszélhetünk csak a többi dolgokról. Gyógyítsd a sebet, gyógyítsd a sebet…

A fenti szavak után feltehető a kérdés, hogy van-e értelme egyáltalán ma filozófiával, tomizmussal, metafizikával, a többször emlegetett 24 tomista tézissel foglalkozni. Tértek-e meg tömegesen az istenérvek hatására? Nem “elefántcsonttoronyba” való visszavonulás-e egy 700 éves filozófiai-teológiai szintézissel foglalkozni a 21. század katolikus egyházában, amikor a feladat a sebek sürgös gyógyítása lenne? Ezek olyan kérdések, amelyek feltehetőek és választ igényelnek.

A válaszon való gondolkodás közben érdemes  megkérdezni azt, hogy a “tábori kórházban” milyen sebeket kell ellátni. Az interjúban a “seb” szó tízszer fordul elő. Legkonkrétabb jelentésében a rendezetlen egyházi állapotú együttéléssel és a homoszexualitással kapcsolatban szerepel. Előfordul a “seb” szó azonban abban az összefüggésben is, hogy “az ország jó hírét hirdetve, gyógyítva mindenfajta betegséget és sebet”. Ez az összefüggés önkéntelenül is fölidézi az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszédet (Lk 10, 25-37). A példabeszéd értelmezői rámutatnak, hogy az irgalmas szamaritánusban Jézust is látnunk kell, aki eljött, hogy gyógyítsa a bűn okozta sebeket. A sebeket okozó bűn egyrészt a személyes bűn, másrészt az áteredő bűn, amely megsebezte az emberi természetet. Az áteredő bűn által okozott sebeket magunkban hordjuk, hajlamunk van a rosszra, a bűnre. Ezt a sebet hordozza az emberiség történelme is, az emberiség fejlődése sem vezetett a bűn eltűnéséhez. Ha így nézzük a dolgot, tulajdonképpen mindnyájan sebesültek vagyunk, az igazi orvos a Megváltó, aki Egyházán, Egyháza tanításán, szentségein keresztül gyógyítja az emberiség, az ember, a mi sebeinket.

Az ősbűn következtében az emberi természet különböző képességei megsebződtek. Ritkábban ejtünk szót arról, hogy az értelem is sebet kapott. Ez a megsebzettség nem abban nyilvánul meg, hogy az értelem nem képes matematikai levezetésekre, fizikai elméletek létrehozására stb. Ez inkább azt jelenti, hogy a szaktudományok merész fejlődése ellenére sem tudunk a bölcsességhez eljutni. A bölcsesség bizonyos együttlátást jelent, az ismeretek nem csak szétforgácsolódott, elszigetelődött tudományos eredményekként jelennek meg, hanem egy átfogó tudás részeként, amely tudás a végső ok, magyarázat fényében látja a világot. Az értelem sebe az a hajlama is, hogy működését csak a természettudományok, matematika területére korlátozza.  Míg a tudomány hajtóereje az értelmesség, a magyarázat igénye, ez az igény meggyengül, eltűnik, amikor az egészről, a legmélyebbről van szó. Érdekes, hogy az értelemnek ezek a “gyengeségei” akkor kezdtek megmutatkozni igazán, amikor az értelem más téren éppen a legragyogóbb teljesítményeit nyújtotta, az újkor kezdetétől  napjainkig.

A katolikus álláspont szerint az emberi természet csak sebet kapott, de nem romlott meg teljesen. Az emberiség történetét végigkísérik az egészre, a legmélyebb alapokra vonatkozó kérdések. Az ezekre a kérdésekre adott válaszok területén is, a filozófiában tapasztalható fejlődés. Ez azonban rejtettebb, a zsákutcáktól néha alig látni a fejlődés irányát. A fejlődést az antik vallástól, mitológiától való távolódás és a közeledés a “racionálisabb” magyarázatok  felé jellemezte. A keresztény vallás egészen más útat járt be: ez az út a személyes Istennel való találkozás útja. A két út azonban találkozott, és ez a találkozás nem azzal járt együtt, hogy egyik irányzat a másikat magába olvasztotta volna. Ellenkezőleg, ezek egymást erősítették és kialakult a helyes prioritás is, amelyben az első hely a személyes Istennel való találkozást illeti meg.

A találkozás kiemelkedő módon valósult meg a középkor derekán és jelentős mértékben Aquinói Szent Tamás nevéhez fűződik. Ez a szintézis folytatása volt az arisztotelészi  szintézisnek. A szintézis azt jelentette, hogy ellentétesnek látszó dolgok (például egység és különbözőség, állandóság és változás, egyedi és általános) találták meg a helyüket úgy, hogy nem kellett lemondani valamilyen dialektika kedvéért az értelem legáltalánosabb elvéről, az ellentmondás elvéről. A szintézis azonban már létrejöttekor fenyegetve volt, mára pedig a tudományos, intellektuális köztudatból szinte teljesen eltűnt, nem zárva ki ebből teljesen még a katolikus Egyházat sem. A szintézis iránti igény azonban megmaradt: az ember egészre, alapokra vonatkozó kérdései nem tűntek el. Ezek továbbra is válaszokra várnak. Ha azt mondjuk, hogy az értelem hiába vár ezekre a válaszokra, mert ezeket csak a hit adhatja meg, leértékeljük az értelem Istentől kapott képességét és ezzel együtt az embert.  De a hitet is, mert a hit elsősorban arra vonatkozik, hogy Isten felemelte az embert, közvetlen barátságával ajándékozta meg, és amikor az ember ezt elutasította, akkor a második isteni személy, az Ige közénk jött, hogy megmentsen minket. Így tehát az értelem “sebeinek” gyógyításakor ahhoz a gyógyszerhez lehetne folyamódni, amely ott van a régi, poros polcon, azaz a szintézis fáradtságos munkáját nem kell teljesen elölről kezdeni, ezt olyan alapokra lehet építeni, amelyek hosszú fejlődés eredményeként várják azt, hogy továbbra is építsenek rájuk. Így talán el lehet azt érni, hogy a hit és tudomány viszonyáról szóló előadást ne ezzel a mondattal kelljen befejezni: “Létezik köznapi, tudományos, technikai és erkölcsi igazság, s létezik Isten igazsága: a személyes emberi szeretet igazsága”. A szintézis bölcsessége szerint azonban a köznapi, tudományos és erkölcsi igazság is végső soron Isten igazsága, ezeknek gyökere Isten teremtő eszméi.

Tehát az értelem sebére a gyógyszer természetes gyógyszer, de ez már csak az Egyház “gyógyszertárában” található meg, és az isteni Orvos munkatársainak erről sem szabad megfeledkezniük. A “tábori kórházban” a sebeket nem feltétlenül a 24 tomista tézis segítségével kell kezelniük, de az egész test, az Egyház egészsége szempontjából a krónikus betegségek gyógyítása sem nélkülözhető.

Eredetileg a blogot nem szántam kizárólagosan a tomizmus filozófiai-teológiai irányzatát támogató blognak, de a hosszú időre részletesen meg nem tervezett témaválasztás abba az irányba ment, hogy az utóbbi bejegyzések jelentős része ennek az iskolának az álláspontjait ismertette. Ebben a bejegyzésben kifejezetten azért kerül elő a téma, mert Ferenc pápa nagy visszhangot keltett interjújának csaknem a végén ezt mondja (saját fordításom):

Az emberek keresik saját magukat, és természetesen ebben a keresésben tévedhetnek is. Az Egyház megtapasztalt ragyogó időket is, ilyen volt például Aquinói Tamás kora. De voltak olyan idők is, amelyeket a gondolkozás képességében való hanyatlás jellemzett. Így például nem szabad összekevernünk Aquinói Tamás géniuszát a dekadens tomista kommentárokkal. Sajnos a filozófiát olyan tankönyvekből tanultam, amelyek a dekadens vagy nagyrészt megromlott (bankrupt) tomizmus termékei voltak. Az emberről való gondolkodásban ezért az Egyháznak a géniuszt kell keresni és nem a dekadenciát.

Tudomásom szerint a pápa ezen megjegyzésével nem foglalkozott a katolikus “blogoszféra”. A továbbiakban megpróbálom vázolni azt a hátteret, amely szerintem szükséges a fenti szöveg értelmezéséhez, a mai olvasó számára talán nem  teljesen világos a “tomizmus” szó jelentése sem. A történet megint Arisztotelésszel (Kr.e. 384-322) kezdődik. Arisztotelész a görög természetbölcselőkre (például a blogon már több alkalommal említett Parmenidészre) és Platónra (Kr.e. 427-347) támaszkodva és ezeket erősen bírálva megalkotta az ókor legnagyobb filozófiai szintézisét. Művének az ókorban és a keresztény ókorban csak mérsékelt hatása volt. Európa csak a középkorban (13. század) találkozott vele ismét, arab és zsidó kommentátorok közvetítésével. Az találkozás először fenyegetést jelentett a kereszténység számára. Aquinói Szent Tamás (1225-1274) főleg (de nem kizárólag) Arisztotelészre építő szintézise nyomán azonban az arisztotelészi filozófia beépült a kereszténység szellemi életébe. Szent Tamás domonkosrendi szerzetes volt, halála után tanítása több támadásnak volt kitéve. Szentté avatását (1323) követően azonban egyre inkább rendje elfogadott és hivatalos tanítómestere lett, így alakult ki – az akkoriban elsősorban a domonkos rendhez kötődő – tomista filozófiai és teológiai iskola. A ferences renden belül azonban nem tekintették Szent Tamást ekkora tekintélynek, elsősorban Boldog Duns Scotus Jánost követve kialakult a skotistának nevezett ferences teológiai iskola. A késői középkorban megerősödött a ferences William Ockham (1285-1347) nevéhez fűződő nominalista irányzat, amelyet többen neveznek dekadensnek. Az iskolák tanításainak a részleteibe most nem megyünk bele.

A korabeli (nyomtatás előtti) egyetemi oktatás valamilyen könyv megfelelő részletének felolvasásából, majd ennek magyarázatából állt. (Meg kell jegyezni, hogy az oktatásnak fontos részét képezték a viták, disputationes, ahol a különböző nézeteket ütköztették egymással. Ezek a viták szigorúan érdemi viták voltak. Ó boldog középkor!) Így a magyarázatok, kommentárok műfaja igen elterjedt volt. Ezért Szent Tamás könyveit is sokan magyarázták, a tomista iskola “irodalma” magába foglalta a kommentátorok műveit is. Az egyik legnevesebb tomista kommentátor Cajetanus bíboros (Thomas de Vio, 1468-1534) volt.

Az újonnan megalakult jezsuita rend is Szent Tamás rendszerét választotta a filozófiai és teológiai tanítás alapjául. A jezsuita skolasztikát azonban bizonyos eklekticizmus jellemezte, amelyet sokszor a tomizmus és skotizmus közti közvetítési kisérletek jellemeztek. A jezsuita iskola határozott karakterét a tomizmussal folytatott kegyelemtani vitákban nyerte el. A kegyelemtani viták két fő jezsuita egyénisége Louis Molina (1535-1600) és Francisco Suarez (1548-1617) voltak. Aquinói Szent Tamás csak kisebb filozófiai műveket írt, Suarez viszont írt egy nagy összefoglaló filozófiai, metafizikai művet (Disputationes metaphysicae), amelynek jelentős hatása volt Európában. Így hatott az evangélikus Cristian Wolff-ra (1679-1754) is, akinek racionalista beállítottságú latin (és német) nyelvű kézikönyveit elterjedten használták és amelyekből valószínűleg Kant is ismerte a skolasztikát. A filozófiai tankönyvek eredete tehát valahol itt keresendő.

A 19. században XIII Leó pápa a korabeli filozófiai irányzatokkal szemben felhívta a figyelmet Aquinói Szent Tamás filozófiájának fontosságára és ez új lendületet adott a tomizmusnak.

A “dekadens tomista kommentátorok” kifejezés a huszadik évszázad közepe táján merült fel az Isten látásának vágyáról szóló teológiai vitákban. A vita hátterét az úgynevezett modernizmus elleni harc adja. A modernizmus a 19. század második felében megjelent irányzatok összefoglaló neve. Ezek az irányzatok igen sokfélék, ha nagyon röviden jellemeznénk őket, akkor talán azt lehetne mondani, hogy ezek valamilyen relativizmust képviselnek, amelynek következménye a világ és a keresztény igazságok objektivitásának tagadása vagy gyengítése. A másik jellemzőjük a természetfölötti rend valamilyen tagadása vagy gyengítése volt. Az Egyház több alkalommal “elhatárolódott” ezektől a nézetektől. A világ objektív megismerhetőségét, a hittitkok objektív igazságtartalmát, a természetfölötti és természetes rend határozott különbségét valló tomizmus pedig eredendően szemben állt a modernizmussal. A 20. század első felében – elsősorban történelmi kutatásokra hivatkozva – több kihívás érte a “klasszikus” tomista iskolát. A kihívások mögött elsősorban jezsuita teológusok álltak (de voltak olyan domonkosok is, akik szintén erősen hangsúlyozták a történetiség szempontját más rendtársaikkal szemben).  Az egyik ütközőpont az a kérdés volt, hogy az ember természetfölötti célja, Isten boldogító színről-színre látása után lehet-e igazi vágy a (kegyelem nélküli) emberi természetben. A természetes és természetfölötti különbségét hangsúlyozó tomista iskola szerint az emberi természetben az ilyen vágy nem lehet kifejezett. A jezsuita Henri de Lubac (1896-1991) szerint azonban ez a kifejezett vágy része az emberi természetnek. Tomista oldalról de Lubac-kal szemben a természetes és természetfölötti közti különbséget leghatározottabban Reginald Garrigou-Lagrange domonkos szerzetes (1877-1964) hangsúlyozta, aki egyébként ezt az irányzatot a “nouvelle theologie” névvel illette. Henri de Lubac azzal vádolta a tomistákat, hogy eltorzítva az eredeti szenttamási tanítást, a “dekadens” kommentátorokat ismételgetik. A kommentátorok közül a fő célpont Cajetanus bíboros volt. A kérdésben a tanítóhivatal is nyilatkozott, amennyiben XII. Piusz Humani Generis (1950) enciklikája többek között ezzel a kérdéssel is foglalkozott:

Mások lerombolják a természetfölötti rend ingyenességét, mert szerintük Isten nem képes értelmes létezőket teremteni anélkül, hogy hozzárendelné és meghívná őket a boldogító istenlátásra.

Tehát a tanítóhivatal lényegében a tomista vélemény mellé állt. A vitának bizonyos értelemben a 2. Vatikáni Zsinat vetett véget. Ez nem úgy történt, hogy a zsinat akár egy szóval is szembehelyezkedett volna a Humani Generis enciklikával, hanem úgy, hogy a zsinati szakértők jelentős része a “nouvelle theologie” elkötelezett híve volt. Garrigou-Lagrange-t ugyan kinevezték zsinati szakértővé, de súlyos betegsége miatt a munkában már nem tudott részt venni és hamarosan meghalt.

A zsinatot követően a “nouvelle théologie” győzelme szinte teljessé lett, a tomista iskola ugyan nem tűnt el teljesen, de nagymértékben visszaszorult. De Lubac álláspontja uralkodó állásponttá lett. Érdekes módon, Szent Tamás tanítása és a tomizmus, a hierarchián belüli viszonylag gyengébb képviselete mellett, a világiak körében keltett nagyobb érdeklődést, akik felismerték Szent Tamás mai jelentőségét. Az ezredfolduló táján azonban kétségbevonták de Lubac addigra már széles körben képviselt álláspontját, így például Lawrence Feingold ¹, akinek könyvét nem fogadták szívesen az ellenkező táborban. Az ezredfordulón felújult teológiai vita máig sem jutott nyugvópontra. A háttér – kissé hosszúra sikerült – vázolása után térjünk vissza az interjúból idézett szövegre.

Ferenc pápa a dekadens jelzőt csak a tomista kommentátorokra alkalmazta, mégis egy adott teológiai iskola markánsan megfogalmazott véleményét fejezte ki. Jóllehet ez az Egyház legfőbb tekintélyének a véleménye, mégsem egy adott teológiai irányzat tanítóhivatal részéről történt elitéléséről van szó. A pápa jezsuita, így valószínűleg a jezsuita skolasztikával,  ennek filozófia tankönyveivel találkozhatott skolasztikus (a jezsuita renden belül így hívták a tanulmányaikat végző rendtagokat) korában. Tehát valószínűleg nem a szorosabb értelemben vett tomista iskola álláspontjával találkozott, hanem az eklektikusabb jezsuita skolasztikával. A dekadens és bankrupt jelzők is valószínűleg közvetlenül erre utalhattak. Nem tudok szabadulni attól a gondolattól, hogy a “nouvelle theologie”, a skolasztika elutasítása mögött jelentős részben annak a jezsuita skolasztikának az elutasítása állt, amelyet Ferenc pápa, Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Weissmahr Béla stb. tanultak. A jezsuita skolasztika mára szinte nyomtalanul eltűnt. Ez viszont nem egészen így történt a tomizmus esetében, ahol még a kommentátorok elitélése sem vált általánossá.