Szerző szerinti archívum: matthaios

Kereszténység és kultúra

Szerző: matthaios Kategória: kereszténység és kultúra,teológia Hozzászólás

Szeptember 18. és 20. között tartják Assisiben a Szentatya részvételével a vallások közti béketalálkozót. (Az ember nem minden aggodalom nélkül néz a ilyen jellegű találkozók elé. Jó lenne, ha a találkozón részt vevő katolikusok a találkozó előtt elolvasnák a Hittani Kongregáció 2000-ben kiadott Dominus Jesus nyilatkozatát „Jézus Krisztus és az Egyház egyetlen és egyetemes üdvözítő voltáról”.) A találkozó mottója: „Szomjazzuk a békét. Vallások és kultúrák párbeszédben”.

A „kultúra” szó sokjelentésű szó. Maga a szó  a latin colo (colere, colui, cultum) igéből származik, amely elsődlegesen a föld megművelését jelenti. Nyilván ettől a jelentésétől nem függetlenül jelenti még a valakire, valamire való gondot viselést. De az ige kifejezi még a valaki iránti figyelmet, tiszteletet is (Finály Henrik: A latin nyelv szótára). Az igéből származó, magyar szóvá is vált „kultusz” szó már a vallásos tiszteletre is utal. A kultúra valamilyen értelemben az ember környezetét jelenti, de ez a környezet nem az egyszerű természeti környezet, ez a környezet az ember műve. A kultúra ebben az értelemben jelentheti mindazt, amit az ember azért alkot, hogy igényeinek megfelelően élhessen. Az emberi alkotásról itt történelmi méretekben van szó, ezért szóba jöhet a fejlődés kérdése is. Vannak, akik a kultúrát inkább csak az ember szellemi természetének megfelelő dolgokra vonatkoztatva szembe állítják a magasabb értelemben vett igazi kultúrát, elsősorban a művészeteket a technikai értelemben vett civilizációval, amelyet bizonyos értelemben véve alacsonyabb rendűnk tartanak. Valójában nem célszerű az ilyen megkülönböztetés, hiszen a technika vivmányai is az ember szellemi tevékenységének az eredményei. Célszerű tehát a kultúra körét a lehető legtágabbra venni, de a pusztán természeti dolgok, mint például az éghajlat, már kizárható a kultúra köréből, hiszen ez az állatvilág környezete is. Ez persze nem jelenti azt, hogy az éghajlat nem lehet kultúrát befolyásoló tényező, de maga az éghajlat nem a kultúra része. Ha persze az ember mesterségesen állítja elő éghajlatát (vagy teszi tönkre ezt), akkor már ez is a kultúra körébe kerülhet.

A fentiekből nyilvánvaló, hogy a kultúra fogalma nem könnyen meghatározható fogalom. Még azt is vitatják, hogy mi tekinthető egyáltalán a kultúra körébe tartozónak. A kultúra fentiekben javasolt, legtágabb értelembe vett fogalmának viszont az a veszélye, hogy így csak egy felsorolás jellegű gyűjtőfogalommá válik. A kultúrával foglalkozó tudományok (kultúrantropológia, kultúrpszichológia, kultúrfilozófia stb.)  sokszor csak kiragadnak egy-egy mozzanatot a kultúra jelenségéből és megpróbálják erre visszavezetni az egész jelenséget. Minthogy a kultúra az ember kultúrája, a kultúra jelenségének megértéséhez szükséges az ember valamilyen szintű megértése, az antropológiai kiindulás. Csak miután a kultúra jelenségét sikerült valamilyen szinten megérteni, lehet a teológia szintjén beszélni a kereszténység, a hit, az Egyház kultúrához való viszonyáról, kultúrával való „párbeszédről”.

A kereszténység és a kultúrák viszonyáról, párbeszédéről Török Csaba atya írt egy könyvet a „Kultúrák lelke” címmel. (Török Csaba: Kultúrák lelke, Új Ember, 2013. A könyvről szóló ismertetések itt és itt olvashatók.)  A szerző a könyv első részében áttekinti a történelem folyamán kialakult „kultúraelméleteket”, rámutatva ezek hiányosságaira, részleges, töredékes voltára. A könyv antropológiai kiindulásul Roest Crollius, Karl Rahner és Arend van Leeuwen nyomán az ember önmagához való visszatérését választja. Azt is mondhatnánk, hogy a szerző kiindulásul a kontinentális teológiában meglehetősen elterjedt, transzcendentális filozófiai nézőpont alapján álló antropológiát választ. A Heideggernél, Karl Rahnernél és másoknál sűrűn alkalmazott kötőjeles szóösszetételeket használva beszél arról, hogy „az emberi Zu-sich-selbst-Kommen (önmagához jövés) soha nem választható el a Von-einem-anderen-Kommen (másiktól jövés) szempontjától” (137. o.). Ebből a kiindulási pontból vezethető le a két alapkategória, amelyek közül az első „az otherness, Anders-Sein, vagyis a másként való lét”. Itt lényegében arról van szó, hogy egy ember mindenki mástól különbözően, elhatároltan, egyénként él. A második „a being-in-the-world, In-der-Welt-Sein, azaz a világban való lét kategóriája” (138. o.). A világban való lét „kommunikativítás (önmagam közlése és a körülöttem lévő világ önközlésének a befogadása)” (138. o.). A két alapkategória megvalósítása a kultúrában két tendencia által történik.  Ez a két tendencia az önmegvalósításnak és a világ humanizálásának (vagyis a szellemiség, a lelkiség világba való kivetülésének) a tendenciája. A kulturális rétegeket a fentieknek megfelelően a következő táblázat sorolja fel (138. o.):

Másként való lét Világban való lét
a kultúra receptív szempontja a kultúra kommunikatív szempontja
az ember mint egyén az ember mint személy
Az ember önmegvalósítása technika, gazdaság, politika nyelv, irodalom, zene, tánc, játék, nevelés, lelki élet
A világ humanizálása mezőgazdaság, kézművesség, építészet, ipar művészet, szimbólumok

Ha egy társadalomban a táblázat második oszlopában felsoroltak jutnak túlsúlyra, akkor individuális, önmagába forduló társadalomról van szó. Ezzel szemben a harmadik oszlop az önközlésen és elfogadáson alapuló személyes társadalmat jelenti. A kétféle társadalom, kultúrafelfogás közül az első negatív, agresszív, exkluzív, míg a második  esetében „egyfajta egységesítő, egyetemes szempont válik hangsúlyossá”.

Úgy gondolom, hogy a kultúra fogalomának fenti megragadása önkényesnek, fogalmilag nem eléggé megalapozottnak tűnik. A „transzcendentális filozófia” antropológiája nem ad elég alapot a kultúra mélyebb megértéséhez. A következő bejegyzésekben a kultúra Aquinói Szent Tamást követő (tomista) antropológiából kiinduló értelmezéséről is lesz szó.

A szerző a divatos „paradigma” szót használva három paradigmáról beszél a kereszténység és a kultúra viszonyával, „párbeszédével” kapcsolatban. A paradigmákban fontos szerepet játszanak a különböző, történelemben kibontakozó kultúra-felfogások. Az első paradigmát pragmatikus-etikai szemléletűként jellemzi a könyv és ez körülbelül a 2. Vatikáni Zsinatig tartott. A zsinat után bontakozott ki az inkulturáció paradigmája, amelyet a szerző Krisztus-központú paradigmának nevez, mert a kereszténység és a kultúrák közti viszonyt a megtestesülés analógiájára képzelték el. Ezeknek, a könyv szerint nem kielégítő paradigmáknak a felváltására tesz javaslatot a szerző. Az általa javasolt paradigma a Szentlélek-központú (pneumatocentrikus) paradigma, amely a kereszténység, a hit és a kultúrák közti párbeszéd megfelelő alapja lehetne. Ebben a bejegyzésben nem foglalkozunk részletesen a megoldásként javasolt paradigma kritikájával (erre a későbbiekben kerül majd sor). Most csak megjegyezzük, hogy a teológiai reflexióból hiányzik a természetes és természetfölötti rend határozott megkülönböztetése és nyilván ezzel összefüggésben alig van szó az áteredő bűn kultúrákra való hatásáról. Ez a hiány lényeges hiány, mert ezáltal szerintem a kereszténység és a kultúrák viszonyának leírására legalkalmasabb „paradigma”, a természetes és természetfölötti rend közötti különbség régi-új paradigmája került ki a látótérből. A kereszténység ugyanis úgy emeli föl a kultúrát, ahogyan a kegyelem emeli föl a természetet. Ez a fölemelés nem jelenti a természet lerombolását, gratia non destruit sed supponit naturam, a kegyelem nem rombolja le, hanem föltételezi a természetet. A kegyelem és a természet viszonyáról elsődlegesen az ember esetében beszélhetünk, de ez a viszony alkalmas lehet analógiaként a kereszténység és a kultúrák közti viszony megvilágítására is.

Amikor a kereszténység először találkozott a születését körülvevő zsidó kultúrától különböző görög-római kultúrából jövő megtérőkkel, Szent Pál a helyzetet egy ókori földművelésből vett hasonlattal világítja meg. Az ókori kertészetben a hosszú életű, nemes olajfa egyes elszáradt ágai helyébe a vad olajfa ágait oltották be, amelyek az őket hordozó nemes olajfa termését hozták. A nemes olajfa letört ágai a zsidóságot jelentik, amelyből csak a „kiválasztott maradék” érte el, amit keresett. A letört ágak rovására dicsekvőnek ezt tanácsolja az apostol (Rom 11, 18-19):

Ha egyik-másik ág le is tört, s te vad olajfa létedre beléjük lettél oltva, és részese lettél az olajfa gyökerének és dús nedvének, ne dicsekedjél az ágak rovására. Ha mégis dicsekednél, tudd meg: Nem te hordozod a gyökeret, hanem a gyökér téged.

A kultúrák szempontjából a kereszténységre való ráoltódás azonban nem két kultúra síkján történik, hanem mintegy a természetes, illetve az áteredő bűn hatása alatt álló vad oltódik rá a nemesre, a természetfölöttire. Ez a ráoltódás nem megszűnést, hanem felemelkedést, megnemesedést jelent. Ebben a viszonyban világosan látszik a kereszténység elsőbbsége, de ez az elsőbbség nem kulturális szempontból vett elsőbbség, magasabbrendűség, hanem a természetfölötti magasabbrendűsége a természetessel szemben.

Történelmi méretekben történt ez a ráoltódás, amikor a kereszténység találkozott a görög-római, majd később a germán, szláv és egyéb kultúrákkal. A kultúra megnemesítése azonban soha sem teljes, nem hatja át teljesen a kultúra minden mozzanatát, az összes kultúrában élőt. Ezért még a virágzó középkori keresztény kultúra is sebezhető volt és napjainkban az európai kultúra már végleg elveszíteni készül (vagy már el is vesztette) természetfölötti gyökerét. Az európai kultúrát azonban kétségtelenül a kereszténység tette naggyá. Ez segített például fölismerni azt, hogy a Logosz, az Értelem által teremtett világnak értelmes rendje van, amely az emberi értelem számára felismerhető, kutatható. Ezért ebben a kultúrában a természettudományok nem „halva születtek”, mint más kultúrákban (Jáki Szaniszló: A tudomány megváltója, Ecclesia 1990, 23-60. o.). A természettudományok alapján ki tudott fejlődni az a technikai civilizáció, amely az egész világon elterjedt. Hasonlóan az emberi személy, az emberi jogok azon tisztelete is ezen kultúrában fejlődött ki, amelyre például még a más kultúrákból érkező migránsok is hivatkoznak. Az európai kultúra megmutatja azt, hogy mit nyer egy kultúra a kereszténység által, de azt is látjuk, hogy mit veszít, ha ettől elszakad.

A következő bejegyzések részletesebben foglalkoznak majd a most csak vázlatosan említett témákkal.

 

A halálos és a bocsánatos bűn (2)

Szerző: matthaios Kategória: erkölcstan,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben szó volt a halálos és a bocsánatos bűn közti különbségről. A halálos bűn megtestesíti azt, amit tulajdonképpen bűnnek mondunk, a halálos bűn összeférhetetlen a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotával. A bocsánatos bűn is valóságos bűn, de még sincs meg benne a bűnnek az a teljessége, amely a halálos bűnnek a tulajdonsága. Ez nem szünteti meg a megszentelő kegyelem állapotát.

A bocsánatos bűnben a bűn tökéletlen megvalósulása származhat abból, hogy a bűnös cselekedet mint emberi cselekedet nem tökéletes, azaz hiányzik belőle valamilyen olyan dolog, amivel a tökéletes emberi cselekedetnek (actus humanus) rendelkeznie kell. Aquinói Szent Tamás szerint halálos bűnről nem lehet szó, amikor az ember megfontolás nélkül, hirtelen (subito) cselekszik (ST I/II q. 88 a. 6), ilyenkor ugyanis az erkölcsileg értékelhető emberi cselekedet feltétele, a megfontoláson alapuló döntés hiányzik. Egy bűn azonban nemcsak az ezt megvalósító emberi cselekedet tökéletlensége miatt lehet bocsánatos, hanem tárgya miatt is. A már említett bejegyzésben volt szó arról, hogy egy emberi cselekedet erkölcsiségének, jó vagy rossz voltának legalapvetőbb (de nem kizárólagos) forrása a cselekedet tárgya. A cselekedet tárgya az erkölcstan szempontjából több mint a cselekedet a maga fizikai megvalósultságában (hogy mi a cselekedet). Ezt az anyagi szempontot még kiegészíti az a szempont, amely a fizikai megvalósultságot abból a szempontból nézi, hogy ez hogyan illeszkedik az ember természetéből adódó célok rendjébe. Ez a szempont határozza meg a cselekedetek két alapvető osztályát, a jó és rossz cselekedetek, azaz a bűnök osztályát. A bűnöket tovább lehet osztályozni annak megfelelően, hogy a bűn tárgyának megfelelő cselekedet kiszakítja-e a cselekvőt a célok rendjéből vagy csak olyan tárgyról van szó, amelynek megfelelő cselekedet ugyan nem valósítja meg a célok rendjéből való teljes kiszakadást, de mégis benne van valamilyen közbülső célhoz való rendetlen vonzódás. Így tehát a bűn elkövetésének szubjektív körülményeit megelőzően lehet beszélni tárgya szerint (ex genere suo) halálos és bocsánatos bűnökről. Az emberi cselekedetek tárgyuk szerinti erkölcstani osztályozását tagadó vagy ezt az osztályozást kevésbé fontosnak tartó álláspontok mögött sokszor olyan filozófiai nézetek húzódnak meg, amelyek szerint az „ember” szó, fogalom mélyebb tartalom nélküli gyűjtőfogalom (nominalizmus), és így kevésbé lehet beszélni minden emberre érvényes, közös dolgokról, emberi természetről.

Aquinói Szent Tamás szerint a sztoikusok minden bűnt egyformán súlyosnak tekintettek. A bűn, az erkölcsi rendhez való alkalmazkodás hiánya szerintük minden esetben ugyanolyan súlyosnak tekinthető. Szent Tamás felhívja felhívja a figyelmet arra, hogy kétféle hiányról beszélhetünk. Az egyik esetben a hiány a vele ellentétes dolog teljes hiányát jelenti. Így például az élet hiányának, a halálnak esetében tényleg nem lehet fokozatokról, kevésbé vagy jobban halottról beszélni. A bűn esetében azonban olyan hiányról van szó, amelynek következtében az erkölcsi rend, a célok rendje teljes egészében nem semmisül meg. Szent Tamás a bűnt a betegséghez hasonlítja, amelyet a korabeli orvostudomány szerint a testnedvek egyensúlyának valamilyen hiánya okoz. A betegség esetében azonban ez az egyensúly teljes egészében nem borul föl, mert ez a halált jelentené. A betegség súlyossága azon múlik, hogy mennyire sérül ez az egyensúly, mi marad meg belőle. A bűn esetében az erkölcsi rendhez való alkalmazkodás hiányáról, az erkölcsi rend megsértéséről van szó, de nincs olyan bűn, amely ennek a rendnek a teljes összeomlásához vezetne, mert az ember mindig a célok valamilyen rendjében cselekszik. Így beszélhetünk a bűnök súlyosságáról annak megfelelően, hogy milyen mértékben sérül az erkölcsi rend, mennyi marad meg belőle. Annál súlyosabb egy bűn, mennél magasabb, erkölcsi rendből adódó célt tesz lehetetlenné (ST I/II q. 73 a. 2-3). A már többször hivatkozott bejegyzésben volt arról szó, hogy az embernek természetéből adódó céljai saját magának és az emberi fajnak a fenntartása, a közösségi élet, a megismerésre való törekvés. Ezek fölött van az ember természetfölötti végső célja, Isten színről-színre látása. Ezért a legsúlyosabb bűnök a közvetlen Isten elleni bűnök, mint például a hittagadás, istenkáromlás. Súlyosságban őket követik azok a bűnök, amelyek fentiekben felsorolt célokat teszik teljesen lehetetlenné (pl. gyilkosság).

Miután így lehet beszélni tárgyuk szerint súlyos vagy kevésbé súlyos bűnökről, azzal a kérdéssel is lehet foglalkozni, hogy melyek azok a bűnök, amelyek tárgy szerinti súlyosságuk miatt összeférhetetlenek az Isten és az ember iránti természetfölötti szeretet, a megszentelő kegyelem állapotával. Az olyan cselekedetek, amelyek a hierarchiában magasan álló célok elérését teszik lehetetlenné, nem férnek össze az Isten és embertársunk iránti szeretettel, tehát ezek a bűnök halálosak, a természetfölötti élet elvesztését vonják maguk után. A bocsánatos bűnök pedig azok, amelyek olyan alárendelt célokat valósítanak meg, amelyek irányulnak a magasabb célokra, de a cél választásában és megvalósításban az alárendelt közbülső cél varázsa, vonzereje meghaladja azt a mértéket, amely a közbülső, alárendelt célhoz illik. Szent Tamás bocsánatos bűnre többször emlegetett példája a fecsegés (verbum otiosum, ST I/II q. 88 a. 2). Az ember természetéből adódik, hogy beszéd által tart kapcsolatot társaival, de előfordulhat, hogy ennek a képességnek a gyakorlása néha nem megfelelő, néha magáért a beszéd kedvéért beszélnek. A fecsegés azonban halálos bűnné válhat, ha ez más bűnök elkövetésével jár együtt, azaz a fecsegést megvalósító cselekedetben még más, halálos bűnök is megvalósulnak.

A bocsánatos bűn bukott emberi természetünk sajátossága. Az emberre jellemző a fokozatosan haladó megismerés és a cél felé való fokozatos haladás. Az értelem és akarat képessége nem egyetlen aktusban jut el a teljességére, hanem ez folyamatok eredménye. A nálunk tökéletesebb angyali értelem számára a közbülső célt jobban átvilágítja a végső célhoz való rendeltsége, ezért az angyal esetében nem lehetséges az, hogy a közbülső cél olyan rendetlen vonzást gyakorolhasson, amely nem jár együtt a végső cél elutasításával, ezért az angyal nem követhet el bocsánatos bűnt. (Képviselhető teológia vélemény az, hogy az angyalok értelmük és akaratuk kiválósága miatt a természetes rendben egyáltalán nem vétkezhettek. A bukott angyalok vétke Isten ajándékának, a benne való természetfölötti életnek saját kiválóságuk túléértékeléséből, gőgből fakadó elutasítása volt.) Szent Tamás szerint a bűnbeesés előtt, a kegyelem állapotában lévő ember ugyancsak nem követhetett el bocsánatos bűnt, mert az eredeti épség adománya miatt az értelem világosan látta a közbülső célok végső célokhoz rendelését, és a testi szenvedélyek teljes mértékben a lélek ellenőrzése alatt álltak. Így nem fordulhatott elő az a bizonytalanság, amely ahhoz szükséges, hogy az ember úgy viszonyuljon rendetlenül egy közbülső célhoz, hogy ez nem jelenti egyben a végső cél elutasítását is. A bocsánatos bűn mélyén az van, hogy az ember alapjában véve helyes közbülső célt választ, de ennek a közbülső célnak a vonzereje olyan hatással van rá, hogy ez elhalványítja (de nem oltja ki) a közbülső cél végső célhoz való rendeltségének a fényét, és ez a döntésben, a cselekedetben is megnyilvánul. Ez azonban nem jelenti a végső céltól való teljes elfordulást, mert ehhez olyan döntés kell, amely mögött már olyan cél kitűzése van, amely ellentétben áll a célok fentiekben vázolt rendjével.

A halálos és bocsánatos bűn fogalma szorosan kapcsolódik a természetfölötti rendhez. A természetes erkölcstan ugyan megállapíthatja hogy a bűnök súlyosságuk szerinti fokozatait, de számára már nehézzé válhat annak a meghatározása, hogy mely esetek azok, amelyek nem szüntetik meg a megszentelő kegyelem állapotát. A helyes mérlegelést a bukott emberi természet gyengesége, az értelem elhomályosulása és az akarat rosszra hajlása nehézzé teszi. Ezért a katolikus erkölcstan számára ezen a területen különleges fontossággal bír a kinyilatkoztatás, a Szentírás és a hagyomány.

Szent Tamás szerint a tárgya szerint bocsánatos bűn a körülményei miatt nem válhat halálos bűnné. A bocsánatos bűn akkor válik halálossá, ha a bűn által megvalósított cél végső céllá válik vagy maga a tárgya szerinti bocsánatos bűn cselekedete egyben valamilyen tárgya szerinti halálos bűn megvalósítása is. Ilyenkor arról van szó, hogy a konkrét cselekedet tárgyilag több bűnt valósít meg (erre példa az olyan fecsegés, amely egyben súlyos rágalmazás is).

Hasonlóan „merev” álláspontot képvisel Szent Tamás az Amoris Laetitita 8. fejezete szempontjából fontos kérdésben is: tehetik-e a körülmények a tárgya szerint halálos bűnt, a házasságtörést bocsánatos bűnné. Szent Tamás szerint ez nem lehetséges. A tárgya szerint halálos bűn csak az ezt megvalósító emberi cselekedet tökéletlensége miatt válhat bocsánatos bűnné. Azaz, az ilyen esetekben csak akkor lehet bocsánatos bűnről beszélni, ha az ember nem teljesen emberként cselekszik, az emberi cselekedethez szükséges megfontolás és szabad választás olyan mértékben van korlátozva, hogy már nem beszélhetünk teljes emberi cselekedetről. Mint említettük, Szent Tamás szerint az ilyen cselekedetek hirtelen (subito) történnek. Ugyanez a szó szerepel abban a szövegben is, amelyben az állat valamilyen cél megvalósítására törekvő cselekedetéről van szó (ST I/II q. 6 a. 2). Az állati cselekvés éppen hirtelensége, azonnalisága, automatikus volta, teljes spontaneitása miatt különbözik az igazi emberi cselekedettől, amelyet a céllal kapcsolatos megfontolt döntés jellemez. Elvileg tehát lehetséges az, hogy a tárgya szerint halálos bűn az emberi gyengeség, betegség miatt bocsánatos bűnné válik. Sőt még az is lehetséges elvileg, hogy olyan mértékben nem lehet emberi cselekedetről beszélni, hogy tulajdonképpen már bűnről sincs szó. Nem biztos azonban, hogy ezek az elvi lehetőségek alkalmazhatóak a 8. fejezetben említett esetre. A házasságon kívüli tartós párkapcsolatokban ugyanis a házasságtörés tárgya szerint súlyos bűnét rendszeresen követik el, tehát nincs alapja valamilyen hirtelenségről, teljes spontaneitásról beszélni. Az állapotszerűség, a rendszeresség ugyanis feltételez valamilyen megfontolást. A „megoldás” tehát ezekben az esetekben nem annyira a fentebbi erkölcstani elv alkalmazásában rejlik, hanem a bűnös helyzet felismerésében, az ebből való szabadulásra törekvésben, a valódi bűnbánatban, Isten szabadító kegyelmének állhatatos kérésében és a visszaesésektől sem mentes küzdelemben. A bűnös helyzettől őszintén szabadulni akarót Isten megsegíti, és előbb-utóbb az Ő segítségével megoldódik az a nehéz helyzet, amelybe végül is saját döntésük alapján kerültek az új párkapcsolatban élők.

A bocsánatos bűn, jóllehet nem okozza a megszentelő kegyelem állapotának az elvesztését, mégis valóságos bűn. A bocsánatos bűn legfőbb veszélye az, hogy hajlamossá tesz a halálos bűn elkövetésére. Szent Tamás két ilyen veszélyt említ (ST I/II q. 88 a. 3). Az egyik ilyen az, hogy a fő cél lassan áthelyeződhet a bocsánatos bűn által megjelölt célba. A másik veszély az, hogy a bocsánatos bűn elkövetése által a célok rendje bizonyos értelemben véve a figyelmen kívülre kerül. A cselekedetek ismétlése miatt hajlam alakulhat ki arra, hogy a végső cél kerüljön teljesen a figyelmen kívülre.

A keresztény tökéletesség felé haladás nem csak tanács, hanem parancs: „Ti tehát legyetek tökéletesek, mint ahogy a ti mennyei Atyátok tökéletes” (Mt 5, 48). A tökéletesség felé haladás pedig jelenti a bocsánatos bűnöktől való megszabadulást is. A bocsánatos bűnökhöz való ragaszkodás így a haladás megszűnését, az úton rekedést jelenti.

A halálos és a bocsánatos bűn (1)

Szerző: matthaios Kategória: erkölcstan,teológia 3 hozzászólás

Két előző bejegyzésben foglalkoztunk azzal, hogy az Amoris Laetitia apostoli buzdítás elvált új párkapcsolatban élőkről szóló 8. fejezete hogyan idézi Aquinói Szent Tamást (itt és itt). Az idézetek feladata az lett volna, hogy alátámasszák a 8. fejezet egyik kulcsmondatát, amely így hangzik: „…már nem lehet egyszerűen azt mondani, hogy mindenki, aki “szabálytalan” állapotban él, meg van fosztva a megszentelő kegyelemtől és a halálos bűn állapotában van” (301). Amint láttuk az idézetek egyáltalán nem alkalmasak a fenti mondat alátámasztására. A 8. fejezet az idézeteket követően a Katolikus Egyház Katekizmusára hivatkozik. Az egyik hivatkozott szöveg (1735) az ember szabadságával és felelősségével kapcsolatban megjegyzi: „A cselekedet beszámíthatósága és az érte való felelősség csökkenhet vagy megszűnhet a tudatlanság, a figyelmetlenség, az erőszak, a félelem, a megszokás, a mértéktelen érzelmek és más pszichikai vagy társadalmi tényezők következtében”.

A másik szöveg (2352) az önfertőzéssel kapcsolatban jegyzi meg: „Ahhoz, hogy a személyek erkölcsi felelősségéről helyes ítéletet alkothassunk és a lelkipásztorkodásnak irányt mutathassunk, figyelembe kell venni az érzelmi éretlenséget, a szerzett szokások erejét, a szorongásos állapotot és egyéb pszichikai vagy társadalmi tényezőt, amelyek enyhíthetik, talán a minimumra is csökkenthetik az erkölcsi bűnösséget”. A fenti szövegek arról szólnak, hogy a tárgyuk szerint halálos bűnök bizonyos esetekben bocsánatos bűnökké válhatnak. A 8. fejezet a házasságtörés halálos bűnére igyekszik alkalmazni a fenti elveket, így nyitva meg az utat Kasper bíboros sokat emlegetett javaslata számára. Annak érdekében, hogy az AL szövegeit helyesen értelmezzük a Katolikus Egyház erkölcsi tanítása alapján állva, Aquinói Szent Tamás nyomán (ST I/II q. 88) foglalkozunk a halálos és bocsánatos bűn közti különbséggel és azzal, hogy lehetséges-e az, hogy a tárgya szerint halálos bűn bocsánatos bűnné váljon. Az Egyház erkölcsi tanítása és Szent Tamás szerint a halálos és bocsánatos bűn közti döntő különbség az, hogy míg a halálos bűn az ember végső céljától, Istentől való végzetes elfordulást jelenti, addig a bocsánatos bűn esetében valamilyen rendetlen vonatkozás van valamilyen közbülső, nem végső cél irányában, de ez nem olyan, hogy a végső céltól való teljes, végzetes elfordulást vonná maga után. Az ember a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotában halad természetfölötti végső célja felé.  Az Istentől való elfordulást okozó tett, a halálos bűn megszünteti a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotát, és ez végső soron az örök halálhoz, a kárhozathoz vezet.

Szent Tamás szavai megvilágítására sokszor használ az emberi élet vagy a mesterségek területéről vett hasonlatokat. A bűnt, a lélek betegségét többször hasonlítja a testi betegségekhez. A „halálos” jelző is ebből a hasonlatból származik. Ahogyan bizonyos betegségek az élethez szükséges alapvető elveket, feltételeket rombolják le a test halálát okozva, úgy a halálos bűn a lélek természetfeletti életének a halálát okozza. A következőkben egy modern hasonlattal, a navigációs szoftverekhez való hasonlósága alapján próbáljuk meg az emberi élet célhoz rendeltségét és a célok rendjét megvilágítani. A bűn ugyanis Szent Tamás szerint ezt az értelmes rendet bontja meg.

A navigációs szoftverek az alkalmazó által megadott végső úti cél alapján az efelé haladás folyamán felmerülő döntési helyzetekben, elágazásokban adnak utasításokat arra, hogy mit kell választani, merre kell haladni. Azt is mondhatjuk, hogy ilyenkor az eddig megtett út, elért közbülső cél helyzetében jelölik ki a következő közbülső célt, amely felé haladni kell a végső cél elérése érdekében. Ha a térbeli haladástól elszakadva, az ember életútjára alkalmazzuk a hasonlatot, akkor azt kell mondanunk, hogy az embernek veleszületett adottsága, pontosabban készsége (habitus) a „navigációs szoftver”. A végső cél azonban az ember esetében nem tetszés szerint meghatározható. Az ember végső célja a teljes boldogság elérése, de ez csak az Istenben érhető el, mert az embernek a teremtett dolgok nem képesek teljes boldogságot adni (ST I/II q. 1-5). A hasonlatot tovább használva azt mondhatjuk, hogy ez a „szoftver” az ember számára az egyes helyzetekben a lelkiismereten keresztül ad útbaigazításokat: a lelkiismeret megmondja a tettek előtt és után, hogy jó vagy rossz tettről van-e szó. Fel kell azonban hívni a figyelmet egy lényeges különbségre is: a navigációs szoftver általában csak egyetlen követendő irányt jelöl ki az adott pontban, az emberi szabadság esetében azonban sokszor a közbülső célok, eszközök nagyobb választéka áll rendelkezésre. A lelkiismeret útbaigazítását az erkölcsi törvény alapján adja meg, a lelkiismeret által ez alkalmazódik a konkrét helyzetekre. Még tovább használva a hasonlatot azt mondhatjuk, hogy tulajdonképpen egyetlen szoftver, egyetlen program működik minden ember esetében, mert csak egyetlen erkölcsi törvény van. Ez hasonlít ahhoz, hogy egy szoftvergyártó (például Google) navigációs programját (Google Maps) sokan használják különböző utak bejárására. Míg azonban a piacon ingyen vagy pénzért kapható navigációs programok a végső úti cél megválasztását a program használójára bízzák, addig az emberi élet erkölcsi programjának csak egyetlen helyes végső célja lehet, Isten. A navigációs programok esetében a program utasításaival szembefordulva elkövetett úttévesztés következtében nem törlődik a végső cél, sőt maga a program ad olyan utasításokat, amelyek segítenek a helyes útra visszatalálni. Az ember súlyos úttévesztései, a halálos bűnök azonban törlik a helyes végső célt, a bűn által ez hamis céllal, a végső cél nélkül csak látszólag jó céllal helyettesítődik. Egy ilyen úttévesztés után az ember saját erejéből már nem képes az Isten felé vezető úton járni. Léteznek azonban olyan cselekedetek is, amelyeknél az ember a végső cél szempontjából rendellenes módon valamilyen nem végső, közbülső cél vonzásába kerül, de az ebből származó cselekedet mégsem jelenti a végső cél felé tartás elvesztését. Ezek a bocsánatos bűnök. A navigációs szoftver hasonlatára visszatérve azt mondhatjuk, hogy egy közbülső célnál való indokolatlan lelassulás, időzés, lassú haladás tulajdonképpen még nem teszik lehetetlenné a végső célba jutást.

Szent Tamás szerint a halálos és bocsánatos bünök közti különbséget nem úgy kell elképzelni, hogy mindkettő esetében van valamilyen azonosnak tekinthető mozzanat és ezen mozzanathoz adódik hozzá még valamilyen megkülönböztető jegy (differentia specifica), amely alapján a bűn közös neme (genus) felbontható a halálos és bocsánatos bűnök fajára (species, ST I/II q. 88 a. 1 ad 1). Ehhez hasonló történik akkor, amikor a számokat aszerint osztályozzuk, hogy ezek párosak vagy páratlanok. Ebben az osztályozásban a páros és a páratlan számokról azonos értelemben (univoce) állíthatjuk, hogy számok. A halálos és bocsánatos bűnökben erkölcstani szempontból nem találunk olyan közöset, ami azonos értelemben lenne állítható mindkettőről. A bennük lévő közös mozzanatról nem állíthatunk azonosságot, hanem csak hasonlóságot. Ezért itt (mint a teológiában másutt is sok esetben) analógiáról van szó. A halálos bűnről és a bocsánatos bűnről analóg értelemben állíthatjuk, hogy ezek mindketten bűnök. (Most csak megemlítjük a „bűn” szó teológia értelemben fontos, fentiektől eltérő jellegű analóg használatát az áteredő bűn esetére.) Szent Tamás a halálos és bocsánatos bűn analógiájára a skolasztikus terminológia kifejezését használja: ez az elsődleges és a másodlagos (per prius et posterius) közti analógia. Itt a hasonlóság az elsődleges, teljes megvalósulás és az ez után jövő, erre utaló, de erre csak hasonlító, nem elsődleges, nem teljes megvalósulás között van. A halálos bűnben a bűn a maga teljességében valósul meg, a bocsánatos bűnök esetében ez a megvalósulás nem teljes, nem tökéletes, hanem csak részleges, tökéletlen megvalósulás. A tökéletes megvalósuláshoz egyrészt az kell, hogy a bűnt megvalósító cselekedet tárgya szerint az erkölcsi rend súlyos megsértése legyen, másrészt pedig szükséges, hogy ez ne csak az ember cselekedete (actus hominis), hanem ténylegesen emberi cselekedet (actus humanus) legyen. Ez azt jelenti, hogy az ember tudja azt, hogy halálos bűnt követ el és az elkövetést valamilyen megfontolás előzze meg.

A következő bejegyzésben a témát folytatva a tárgyuk szerint halálos és bocsánatos bűnökről lesz szó. Ez a téma napjainkban különösen is fontos, mert jelen vannak olyan katolikus erkölcsi tanítással nehezen összeegyeztethető irányzatok, amelyek a tárgyuk szerint halálos és bocsánatos bűnök különbségének a jelentőségét csökkenteni igyekeznek. Ezután lesz szó a halálos bűn szubjektív feltételeiről, azaz arról, hogy a szubjektív feltételek hiánya mennyiben teheti a tárgya szerint halálos bűnt bocsánatos bűnné. Ez a kérdés különösen fontos az Amoris Laetita apostoli buzdítás 8. fejezete szempontjából.

 

A pápaság kockázata

Szerző: matthaios Kategória: jegyzet 6 hozzászólás

Nemrégen jelent meg a blogon Aquinói Szent Tamás Summa Contra Gentiles című műve püspöki és pápai hatalomról szóló fejezetének fordítása. Most ebből idézünk:

…az Egyház egységéhez az is hozzátartozik, hogy az összes hívő a hitben egy legyen. A hitet illető dolgokkal kapcsolatban azonban kérdések merülhetnek föl. Az álláspontok sokfélesége megoszthatná az Egyházat, ha nem lenne meg az az egyetlen olyan álláspont, amelynek egységében megőrződik az Egyház. Az Egyház fennmaradásához tehát szükséges, hogy egyetlen ember álljon az egész Egyház élén. Nyilvánvaló azonban, hogy Krisztus nem engedi meg, hogy szeretett Egyházából a szükséges dolgok hiányozzanak… Nincs tehát okunk abban kételkedni, hogy Krisztus rendelése szerint egyetlen ember áll az egész Egyház élén.

Szent Tamás ugyanebben a fejezetben úgy is érvel a pápaság szükségessége mellett, hogy az Egyház sem nélkülözheti a szerinte legtökéletesebb kormányzási formát, a monarchiát.

A pápa egész egyházra kiterjedő főségének és a tanításban való tévedhetetlenségének a dogmáit az 1. Vatikáni Zsinat fogalmazta meg, így nyilvánítva ki határozott formában azt, ami kezdettől fogva a hitletétemény része. Az Egyház kormányzati, jogi struktúrája tehát a monarchia, az Egyház feje a római pápa. Mint említettük, Szent Tamás szerint a legtökéletesebb kormányzási forma a monarchia. Ez nyilvánvaló, ha az ország királya szent, és ha szent és kiváló férfi ül Szent Péter trónján. De a történelem tanúsága szerint nem minden király volt szent és a pápák sem voltak mindnyájan kiválóak. A király szerepének fontossága sem kicsi, hiszen egy ország jóléte sok mindenben az ő személyén, az ő személyes tulajdonságain múlik, mégis összehasonlíthatatlanul fontosabb a pápa szerepe, mert kormányzása és tanítása az Egyház céljára, tagjainak örök üdvösségére vonatkozik, erre van hatással.

Felmerül a kérdés, hogy az ókori monarchiák világában élő Jézus (az athéni demokrácia kísérlete nem lehetett nagy hatással a későbbi Palesztina római provinciára) nem-e egy korhoz kötödő, mára már a demokrácia által meghaladott kormányzási formát választott, amikor Egyháza és Egyháza tagjainak sorsát az egész történelem folyamán oly erősen kötötte egy abszolút monarchiához, a pápasághoz. Az Egyházban ugyanis nyoma sincs a hatalmi ágak szétválásának: a pápa a legfőbb törvényhozó, bíró és végrehajtó az Egyház dogmatikailag szentesített „alkotmányában”. Nyugodtan kijelenthetjük, hogy jogi értelemben a pápa hatalmának semmilyen korlátja nincs, a modern demokráciában sokszor számonkért „fékek és ellensúlyok rendszeréből” végső soron csak annyi van meg, amennyit a pápa jónak lát.

Hogyan vállalhatott Jézus Krisztus ekkora kockázatot? Hogyan köthette Egyháza sorsát oly szorosan ekkora hatalommal rendelkező gyarló emberekhez, akik koruknak gyermekei, akik jó vagy kevésbé jó pszichológiai, adottságokkal, jellemmel rendelkeznek? A kérdésre nem jó válasz az, hogy Isten gondoskodik arról, hogy pápa csak az lehessen, aki kiválósága alapján rendelkezik mindazokkal a képességekkel, életszentséggel, amelyek hivatalának betöltéshez szükségesek. Napjainkban ehhez hasonló válaszok jelen vannak a katolikus médiában és talán a katolikusok jelentős részének gondolkozásában is. Fr. Hunwicke blogjának ezen a blogon már hivatkozott bejegyzése tömören mutat rá, hogy ez az álláspont milyen szélsőségekhez vezet. Az egyik ilyen szélsőséges vélemény az, hogy ha egy pápa nem rendelkezik maradéktalanul a hivatalának betöltéséhez szükséges kiválósággal, akkor ő már nem is pápa (szedevakantizmus). A másik szélsőséges vélemény szerint pedig a megválasztott pápa szükségszerűen rendelkezik a hivatala betöltéséhez szükséges kiválósággal.

Visszatérve a Jézus Krisztus által vállalt kockázatra, a megtestesült Örök Ige biztos alapokra helyezte Egyházát, amelyet még egy pápa gyengesége sem tehet végleg tönkre. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy egyes pápák uralkodása nem jelenthet komoly problémát az Egyház szempontjából. Az egyháztörténelem is tud a pápaság mélypontjairól, amikor egyes pápák bűnös élete botránkoztatta meg az Egyházat vagy éppen a hitletétemény, a tanítás sértetlenségét biztosítani hivatott pápa vált bizonytalanná éppen a tanítás dolgában. I. Honoriusz pápa esete közismert ebből a szempontból. Az egyébként Rómában jól uralkodó, missziókat előmozdító pápa a monotheléta eretnekséggel (eszerint Jézus Krisztusnak csak egy akarata van) kapcsolatban a császár téves közvetítési kísérleteit elfogadva az eretnekség gyanújába került, és később őt a hatodik egyetemes zsinat, a 3. Konstantinápolyi Zsinat elitélte.   Ez a példa is mutatja, hogy bizony még az egyéb területeken kiváló pápa is ki lehet téve tanbeli tévedéseknek, tévedések gyanújának.

Az Egyházzal szembeni különleges isteni gondviselést tehát nem lehet olyan merev automatizmusként elképzelni, amelynek hatásaként az Egyháznak csak szent és kiváló pápái lehetnek. Isten megengedi azt, hogy még egy pápa is lehet gyenge, bizonyos szempontból tökéletlen ember, és ez még akár az Egyház életében is okozhat problémákat, gondokat. Azt viszont nem engedi meg Isten, hogy Fiának Egyháza végleg összeomoljon, megszűnjön az üdvösség szentsége lenni a világ számára. Az isteni gondviselés eszköze ebben pedig éppen a pápaság.

Fentebb beszéltünk arról, hogy a pápai hatalommal szemben semmilyen jogi értelemben vett „fékek és ellensúlyok rendszerének” nincs helye. Dogmatikai értelemben mégis léteznek ilyen „fékek és ellensúlyok”. Amint erre napjainkban többen felhívják a figyelmet, az 1. Vatikáni Zsinat a pápai tévedhetetlenség dogmáját is kimondó Pastor Aeternus hittani rendelkezése írja (DH 3070):

Péter utódai ugyanis nem abból az okból kapták a Szentlélekre vonatkozó ígéretet, hogy annak kinyilatkoztatása nyomán új tanítást hozzanak nyilvánosságra, hanem, hogy segítségével az apostolok által átadott kinyilatkoztatást, vagyis hitletéteményt szentül őrízzék, és helyesen magyarázzák.

A pápa tehát nem taníthat akármit. Először is tanításbeli illetékessége elsősorban a hit és az erkölcs dolgaira vonatkozik. A világ helyzetével, állapotával, politikai megoldásokkal stb. kapcsolatos pápai kijelentések tehát meghaladhatják a Tanítóhivatal illetékességét. Ez nem jelenti azt, hogy ezekkel a dolgokkal kapcsolatban hallgatnia kell, de nem árt, ha a szoros értelemben vett hit és erkölcs témáit meghaladva fokozott óvatosságot tanúsít. Előfordulhat, hogy egy helyzet megítélésében téved, mert  ezt nem szükségszerűen látja át teljes egészében, ennek csak egy részletét veszi figyelembe. Azt hiszem, ma már ötven évvel a 2. Vatikáni Zsinat után nyugodtan ki lehet jelenteni, hogy a zsinat néha optimista helyzetmegítélése nem mindenben igazolódott.

Világosan meg kell különböztetni a hivatal gyakorlását a hivatal gyakorlójának világról való általános véleményétől, de sokszor még személyes, egy adott teológiai irányzathoz kötödő álláspontjaitól is. Benedek pápa a Názáreti Jézusról szóló könyvének előszavában írja: „Minden bizonnyal nem kell külön mondanom, hogy ez a könyv semmiképpen nem tanítóhivatali aktus…Így mindenki szabadon ellentmondhat nekem”  (Joseph Ratzinger- XVI. Benedek: A Názáreti Jézus I. Szent István Társulat 2007, 18. o.) Napjaink médiájában, sőt egyházi médiájában is ez a megkülönböztetés sokszor hiányzik. Ugyancsak a tanítóhivatal gyakorlójának a feladata a tanítás világossága, ennek elhelyezése az Egyház egyetemes tanításában, az egyértelműségre való törekvés, a többértelműség elkerülése.

Ha pedig a pápa tanítása hit és erkölcs dolgában szemmelláthatóan ellentmondásban van elődei tanításával és mindenekelőtt az Egyház által áthagyományozott hitletéteménnyel, akkor a pápa tanítását ebben a vonatkozásában nem szabad követni. Világosan kell azonban látni, hogy a pápa nem szűnik meg ezáltal pápa lenni, senkinek, semmilyen intézménynek nincs joga a pápát lemondatni. Az így előálló nehéz helyzetet az isteni gondviselés megengedte, ez próbatétel az ebben a helyzetben lévőknek. Ez a helyzet rendkívül nehéz, mert éppen az Egyház legfőbb tanítójának tanításával kapcsolatban van probléma. Amikor kifejezetten a tévedhetetlenségére hivatkozva tanít a pápa (vagy a püspökök testülete vele egységben), tanítását isteni és katolikus hittel (fides divina et catholica) kell fogadni (CIC 750. kán.). Az egyházjog szerint a Tanítóhivatal tanítását akkor is az értelem és az akarat vallásos meghajlásával (religiosum intellectus et voluntatis obsequium) kell fogadni, ha ez nem akar végleges tanítást adni (CIC 752. kán.).

Az egyházjog fenti megfogalmazásai is megvilágítják, hogy milyen súlya van a tanítóhivatali megnyilvánulásoknak. Sajnos, ma már ki lehet jelenteni, hogy a 752. kánont a teológusok, a egyházi hierarchia egyes tagjai az elmúlt évtizedekben többször nem vették figyelembe. Ennek a magatartásnak még a Vatikáni Rádió is hangot adott. Azt is lehetne mondani, hogy az elmúlt évtizedekben az (új) egyházjog 752. kánonja „relativizálódott”. Ennek a folyamatnak Ferenc pápa előtt talán azon irányzatok képviselői voltak a részesei, akik most Ferenc pápát támogatójuknak tekintve más irányzatok részéről helytelenítik ezt a magatartást.

A legnehezebb arra kérdésre válaszolni, hogy mi a teendő, amikor a Tanítóhivatal egy dokumentuma (szándékosan?) nyitva hagy olyan értelmezési lehetőségeket, amelyek szemben állnak az Egyház hitével. Leginkább ekkor találkozunk azzal a kockázattal, amelyről a bejegyzés címe is szól. A Hittani Kongregáció 1990-ben (Joseph Ratzinger bíboros vezetése alatt) kiadott, a teológusok hivatásáról szóló Donum Veritatis kezdetű instrukciója erről a helyzetről is beszél. A dokumentum megállapítja, hogy előfordulhat az, hogy a Tanítóhivatal bizonyos dokumentumai hiányosságokat tartalmaznak. Ennek oka lehet az, hogy a pásztorok és tanácsadóik nem mindig látták közvetlenül a felmerülő kérdés minden vonatkozását és a kérdés bonyolultságát (24). Ezekben az esetekben a teológus feladata az, hogy jóhiszeműen, a Tanítóhivatal iránti lojalitással törekedjen a felmerülő nehézségek megoldására. Ha ez mégsem sikerül, akkor ezt közölje a Tanítóhivatallal, ellenvetései ugyanis igazi előrehaladáshoz vezethetnek, a Tanítóhivatalt arra ösztönözhetik, hogy ez a tanítást még elmélyültebben, alkalmasabb érveléssel adja elő (30). (Az Amoris Laetitia apostoli buzdítást megelőzően és ezt követően tanúi lehettünk a fentiekben leírt teológusi magatartásnak.) Az instrukció megjegyzi, hogy ilyen esetekben a teológusnak tartózkodnia kell a tömegmédiához fordulástól, mert a tanbeli kérdések tisztázását és az igazság szolgálatát nem a tömeg hangulatának a nyomása segíti elő (30). Sajnos, ezt a figyelmeztetést nem mindig vették figyelembe, és a világi média szinte a 2. Vatikáni Zsinattól kezdve folyamatosan véleményformáló akar lenni a katolikus hit és erkölcs kérdéseiben.

Az internet által okozott információs robbanás 1990-ben még nem volt érzékelhető. Ma az internet által szinte mindenki nem túlzottan nagy erőfeszítés árán olyan fórumhoz juthat, amelyet elvileg mindenki elérhet. Az Egyház tagjai, hivatásos és kevésbé hivatásos „teológusok” számára az ezzel a lehetőséggel való élés csak felelősséggel történhet. A sokak által elítélt öncenzúrának itt bizony valamilyen szinten helye van, különösen akkor, ha tanítóhivatali dokumentumokról van szó. Ugyanakkor arról sem szabad elfeledkezni, hogy a Tanítóhivatal majdnem 2000 éves intézmény, amelynek fő feladata a hitletétemény őrzése és magyarázata, így ezzel nem kerülhet ellentmondásba a Tanítóhivatal egyetlen napjainkban kiadott dokumentuma vagy ennek értelmezése sem. Azt kell tehát mondanunk, hogy az öncenzúra alapjául nemcsak a közelmúltban megjelent, különböző szintű tanítóhivatali dokumentumok szolgálnak, hanem az egész hitletétemény, amint azt az Egyház a századokon keresztül őrzi.

 

A Munificentissimus Deus apostoli konstitúció (részlet)

Szerző: matthaios Kategória: fordítások,teológia 1 hozzászólás

Az alábbiak a Boldogságos Szüz Mária mennybevételének dogmáját kihirdető Munificentissimus Deus apostoli konstitúció szoros értelemben vett dogmatikai részének fordítását tartalmazzák a 38. („Haec omnia” kezdetű) bekezdéstől kezdve. Ezt megelőzőleg a dokumentum ismerteti a hagyomány, az atyák és a teológusok tanúságát. A fordítás közben alkalmanként figyelembe vettem a szöveg angol fordítását is.

…A szent atyáknak és a teológusoknak az érvei és megfontolásai mint végső alapra, a Szentírásra támaszkodnak, mintegy szemünk elé állítva Isten Szent Anyját, aki isteni Fiához a legszorosabban kötődik, aki mindig részese Fia sorsának. Ezért szinte lehetetlennek tűnik az a vélemény, amely szerint az, aki Krisztust foganta, megszülte, tejével táplálta, karjában tartotta, keblére szorította, a földi élet után tőle, ha lelkileg nem is, de testileg elszakadt volna. Minthogy Megváltónk, az isteni törvény legtökéletesebb követője, Mária Fia, aligha történhetett volna meg az, hogy az Örök Atyja után általa legjobban szeretett Máriát ne tisztelte volna. Ellenkezőleg, azt kell hinnünk, hogy mivel neki hatalmában volt anyját azzal a nagy tisztességgel illetni, hogy őt a sír romlásától megőrizze, ezt valóban meg is tette.

Arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a szent atyák a második századtól kezdve Szűz Máriát mintegy az új Évának tekintik, aki a legszorosabb egységben az új Ádámmal (jóllehet neki alávetve) részese a pokolból való ellenség elleni harcnak, amint erre az Ősevangélium (Ter 3, 15) utal. Ez a harc a bűn és a halál feletti teljes győzelemmel ért véget, a bűn és a halál összefüggésére a Nemzetek Apostola folyamatosan fölhívja a figyelmet (vö. Rom 5. és 6. fejezet, 1 Kor 15, 21-26; 54-57). Ezért, amint ennek a győzelemnek Krisztus dicsőséges feltámadása lényeges része és végső jele, úgy a Boldogságos Szűz Fiával közös harcának a szűzi test megdicsőülésével kellett befejeződnie. A Nemzetek Apostola ugyanis ezt mondja: „amikor ez a halandó a halhatatlanságba öltözik, akkor beteljesedik, ami írva van: a halált elnyelte a győzelem” (1 Kor 15, 54).

Ezért Istennek fölséges Anyja, aki öröktől fogva, „ugyanazon isteni döntés” (Ineffabilis Deus bulla) elrendeléséből titokzatos módon Jézus Krisztushoz kapcsolódik, fogantatásában szeplőtelen, isteni anyaságában teljesen szűz, a bűn és következményei felett teljes győzelmet arató Isteni Megváltónak nemes társa, végül eljutott oda, hogy mintegy kiváltságainak legfőbb koronájaként mentesült a sír romlásától, amint ettől Fia már mentes volt, hogy legyőzve a halált testével és lelkével a menny dicsőségébe emeltessék, ahol királynőként Fiának, a századok halhatatlan királyának jobbján van (vö. 1 Tm 1, 17).

Minthogy tehát az egyetemes Egyház, amelyet a benne élő Szentlélek csalhatatlanul vezet a kinyilatkoztatott igazságok megismerésének tökéletességére, a századok folyamán sok alkalommal kinyilvánította ebben való hitét, és minthogy a földkerekség püspökei közel egyhangúlag kérték, hogy a Boldogságos Szűz Mária mennybe való testi felvételének Szentíráson alapuló, a hívők lelkében bensőségesen meglévő, a Egyház liturgiája által a legrégebbi időktől kezdve jóváhagyott, a többi kinyilatkoztatott igazsággal a legnagyobb mértékben összhangban lévő, a teológusok tanulmányai, tudománya és bölcsessége által ragyogóan kifejtett és kinyilvánított igazságát  a katolikus hit dogmájaként hirdessék ki – úgy véljük, hogy elérkezett annak a Gondviselő Isten által meghatározott pillanata, hogy Szűz Máriának ezt a nagy kiváltságát ünnepélyesen kihirdessük.

Miután pápaságunkat a Legszentebb Szűz különleges pártfogásába ajánlottuk, akihez a   mostani, igen szomorú helyzetben fohászkodunk, miután fölajánlottuk az emberiséget ünnepélyesen az Ő Szeplőtelen Szívének  és az ő hatékony oltalmát ismét és ismét megtapasztaltuk, abban bízunk, hogy a Mennybemenetel ezen ünnepélyes kihirdetése és kimondása nem kis mértékben járul majd hozzá az emberi közösség jobbá válásához, mert ez a kihirdetés azon Szentháromság dicsősége felé irányít, amelyhez az Istenszülő Szűz különleges kapcsolatokkal kötődik. Azt reméljük ugyanis, hogy a jövőben minden hívő még nagyobb buzgóságot tanúsít a mennyei Anya iránt, hogy mindazok, akik a dicsőséges „keresztény” nevet viselik, vágyakoznak Krisztus Titokzatos Testének az egységében való részesedésre és annak  szeretetében való növekedésre, aki ezen fölséges test minden tagjáról anyaként gondoskodik. Hasonlóan reméljük, hogy a Mária dicsőséges példáján való elmélkedés egyre inkább meg fog győzni arról, hogy mennyit ér az emberi élet, ha ez teljesen a Mennyei Atya akarata teljesítésének és a többi ember javának van szentelve. Reméljük, hogy miközben a materializmus koholmányai és az ebből eredő erkölcsi romlás az erények világosságának eltűnésével, a viszály szitása által az emberi életek elvesztésével fenyegetnek, ezen a nagyszerű módon mindenki szeme előtt ragyogó világossággal jelenik meg az, hogy testünk és lelkünk milyen fölséges célra van szánva, és hogy végül Mária testi mennybevételének hite föltámadásunkba vetett hitünket is erősebbé és hatékonyabbá teszi.

Minthogy a Gondviselő Isten szándékából ez az ünnepélyes esemény a mostani szentévre esik, Számunkra igen örvendetes, hogy Nekünk engedtetett meg, hogy miközben a nagy jubileumot ünnepeljük, az Istenszülő Szűz koronáját ezzel a ragyogó ékkővel ékesíthetjük és az Isten Anyja iránti nagy tiszteletünknek örök emlékezetét hagyhatjuk.

Ezért, miután ismét és ismét könyörgő imádsággal fordultunk Istenhez és az Igazság Lelkének fényét kértük, a Mindenható Isten dicsőségére, aki Szűz Máriát különleges jóakaratával ajándékozta meg, Fiának, a századok halhatatlan királyának, a bűn és a halál legyőzőjének tiszteletére, fölséges Anyja dicsőségének növekedésére és az egész Egyház örömére és örvendezésére, a Mi Urunk Jézus Krisztus, Szent Péter és Pál apostolok és a Mi hatalmunk alapján kijelentjük, kihirdetjük és kinyilvánítjuk, hogy istenileg kinyilatkoztatott dogma az, hogy a Szeplőtelen Istenanya, a mindenkoron Szűz Mária befejezvén földi életét, testével és lelkével fölvétetett a mennyei dicsőségbe.

Ezért, ha valaki, amit Isten ne engedjen meg, ezt az általunk kihirdetett dogmát szándékosan tagadni merné vagy kétségbe merné vonni, tudja meg, hogy az isteni és katolikus hittől teljesen eltávolodott…