Kategória: teológia

Az együtt érző Isten. 2. rész

Szerző: matthaios Kategória: teológia,teremtés Hozzászólás

Az előző bejegyzésben nagyon röviden áttekintettük azokat a modern teológiai irányzatokat, amelyek Isten velünk együttérzését csak akkor tudják elfogadni, ha ebben az együttérzésben Isten velünk együtt szenved. A keresztény hitet sértetlenül képviselő álláspont szerint az egyetlen Isten egyszerű, azaz nincsenek benne összetételből adódó különbségek. Vele kapcsolatban csak a szentháromsági személyek egymás közti különbségéről lehet szó. Az egyetlen Isten tökéletes, nincs semmi ami ehhez a tökéletességhez hozzáadódhatna. Ezért nem lehetséges Isten valamilyen kibontakozása, fejlődése, története. Az egyetlen Isten változatlan, időtől független, örökkévaló. Ezért Isten nem lehet külső hatásoknak alávetve, ezek nem okozhatnak benne változást. A fentiekből nyilvánvaló, hogy Istent nem érhetik olyan külső vagy belső hatások, amelyek benne valamilyen rossz, valamilyen hiány elviselésének az érzését, szomorúságot, szenvedést eredményeznének. Isten a teljes jóság és ezért az isteni életet a teljes jóság birtoklásából fakadó öröm, boldogság jellemzi.

Az Isten szenvedésének lehetőségét feltételező istenképek különböző mértékben és különböző szempontokból tagadják Istennek fentebb említett tulajdonságait. Szerintük Istenben is van valamilyen kibontakozás, fejlődés, történetiség. Egyesek szerint Isten szabadon döntött úgy, hogy isteni létezését a teremtéssel, a megtestesüléssel, Jézus kereszten való szenvedésével korlátozta, „kiüresítette”. Sokan az üdvtörténetben valamilyen módon Isten történetét is látják, a történetiség az istenség fogalmába is bekerült.

Első pillanatra látszik, hogy az első istenképhez tulajdonképpen nem tartozik hozzá az, hogy Isten kinyilatkoztató Isten, a második istenkép pedig elképzelhetetlen Isten történelemben megvalósuló kinyilatkoztatása nélkül. Ezt a tényt felületesen nézve az első istenképet a filozófusok Istenére vonatkoztathatnánk, amelyet a kereszténység a görög filozófia hatására alakított ki. A másik istenképről pedig azt mondhatnánk, hogy ez tükrözi igazából Ábrahám, Jákob, Jézus Istenét. A mélyebb vizsgálat azonban kimutatja, hogy az első istenkép valójában bibliai istenkép. A Szentírás a kinyilatkoztató Istent mutatja be, a kinyilatkoztatást, a szövetséget pedig szükségszerűen az emberi kapcsolatok szótárából vett szavakkal, kifejezésekkel írja le. Ugyanakkor azonban a kinyilatkoztató Isten szól magáról is, a szövetség értékét éppen az adja meg, hogy itt nem emberek közti kapcsolatról van szó, hanem az egyik szövetségkötő maga az Isten, aki az ószövetségi kifejezés szerint „az összes istenek felett van”, és ezt a felsőbbséget lehetetlen nem ontológiailag érteni. Még a legelvontabbnak tűnő isteni tulajdonságra, a minden összetételtől mentes egyszerűségre nézve is találunk szentírási utalásokat: a világban található tökéletességeket Istenről állítva a Szentírás nem egyszerűen Isten tulajdonságainak mondja ezeket, hanem azonosnak tekinti őket magával az Istennel. Isten maga a szeretet, a jóság, az igazság, a bölcsesség, a világosság, az út, az igazság, az élet. A Szentírást olvasó ember önkéntelenül is elgondolkozik annak az Istennek az „ontológiájáról”, aki az emberhez szól, akinek szava létet adott mindennek, ami van. Amint azt újabban kimutatták, a hellenizmussal való találkozás nem a kereszténységben történt meg, hanem már az Ószövetség utolsó évszázadaiban. Jézus korának zsidóságában a hellenizmus jelen volt. Az Ószövetség görög fordítása, a Septuaginta Krisztus előtt 300 körül készült.

Isten szenvedésének kérdésével kapcsolatban kulcsfontosságú Isten és a teremtmények közti különbségnek, Isten és teremtmények viszonyának a tisztázása. (Ez már egy régebbi bejegyzésnek is témája volt.) Ez a viszony dönti el ugyanis, hogy a teremtett világban tapasztalt sokféleség és változás mennyire vonatkozhat a teremtőre is. A keresztény filozófia hagyományos álláspontja szerint éppen a tapasztalható sokféleséggel és változással kapcsolatos kérdésfeltevés, az értelem, a magyarázat keresése vezet el ahhoz az Istenhez, aki egyetlen egység és változatlan tökéletesség. Az Istenhez vezető utat az ellentmondás elve világítja meg, amely nem engedi azt, hogy ugyanazt a dolgot ugyanabból a szempontból, egyszerre egynek és soknak, állandónak és változónak tekintsük. (Ezt az elvet a modern európai filozófiai és teológiai gondolkodás néha bizony elfelejti.) Ezért a tapasztalható létezést összetett létezésnek kell elfogadnunk, amelyben az egység és a sokaság, az állandóság és a változás mozzanatai megkülönböztethetően jelen vannak. Az ilyen létezés azonban éppen az összetettség miatt korlátozott, részesedett létezés, amely indokként, magyarázatként olyan létezést követel, amely összetételtől mentes, egyszerű, változatlan tökéletességkénti létezés. (A fentiek részletesebb kifejtésével több metafizikai tárgyú bejegyzés is foglalkozott a blogon.)

A teljesen egyszerű Isten teremtette a tőle különböző világot, a tőle különböző teremtett létezőket. Ezek létezésükben hasonlítanak Istenhez, de éppen a teremtettség miatt ők nem egyszerű, hanem összetett létezők, a létezést csak korlátozottan, adományként, részesedésként birtokolják. Lényegük, mivoltuk leszorítja létezésüket arra, amik. Állapotuk sem változatlan állapot, ki vannak téve a pusztulásnak, keletkezésnek és egyéb változásoknak. A teljes tökéletességet birtokló Istent semmi sem kényszeríti arra, hogy ilyen, tőle különböző létezést teremtsen. A teremtés Isten szabad döntése, amelynek motívuma az a jóság és szeretet, amely a létezés lehetőségét megadja tőle különböző dolgoknak is, mindenekelőtt a szellemi mivoltukban is hozzá hasonló angyaloknak és embereknek.

A teremtésben található sokféleség és változás nem véletlen, kaotikus, hanem az isteni értelem által tervezett, az isteni akarat döntése által megvalósult sokféleség és változás. A teremtésnek egyetlen oka van. Ebben az okban semmi összetettség, semmi időbeliség nincs, ugyanakkor ennek az oknak a hatásai sokfélék és időben elhelyezkedők. A teremtett világ minden pillanatának minden mozzanata ennek az oknak az okozata, maga az ok azonban egyetlen és egyszerű, kívül van az időn. A régiek ismerték a prizmán áthaladó fény törésének jelenségét, a fehér fény a prizmán áthaladva különböző színekre bomlik. Nem tudták azonban azt, hogy a fehér fény különböző hosszúságú hullámoknak megfelelő színek összetétele, ezért az egyetlen isteni teremtő okság és az ennek következében létrejövő világ sokféleségét a fénytöréshez hasonlították.

Az isteni értelem egyetlen, időtlen megismeréssel ismeri a világban lévő sokaságot és időbeli lefolyást, anélkül, hogy ezért az ismeretért ki kellene lépnie magából és a világhoz kellene fordulnia. A világ a legbensőségesebb módon, teljesen megfelel az isteni tervnek. Az isteni tervnek tökéletesen, lényege szerint megfelelő világ a létező világ, ezen megfelelésen kívül a nem létezés, a semmi van. Isten, aki szeretet, akaratának egyetlen szeretetével fogja át az egész világot. Ebben a szeretetben minden ember olyan módon, olyan mértékig van szeretve, ahogyan erre csak Isten képes, a másik ember még a legbensőségesebb kapcsolatban is képtelen erre a szeretetre. Az isteni szeretet ismeri az ember szenvedését, számon tartja ezt és ez az egyetlen igazi remény a szenvedésben. A legnagyobb emberi együttérzés is sokszor tehetetlen a szenvedéssel szemben, Isten azonban minden szenvedésben remény, csak azért engedi meg a szenvedést, mert a benne bízók számára ennek sötétségét a szenvedésnél mérhetetlenül ragyogóbb jó, öröm követi. Erre Isten mindenhatósága a garancia. Isten terveit részletekben nem ismerjük, de a szenvedések sötétségét eloszlató öröm Jézus Krisztus megváltása által árad ránk. „Ecce enim propter lignum venit gaudium in universo mundo” – mondja a nagypénteki liturgia éneke. Ez Isten hatékony együttérzése.

Szenvedésünkben társunk van: Jézus Krisztus. A megtestesült Ige emberi természetében velünk együtt, de még inkább értünk szenved. A mindenható Isten azonban a föltámadás dicsőségébe vezette őt és vele együtt azokat is odavezeti, akik elfogadják a megváltás kegyelmét. Mi van azonban akkor, ha maga az Isten, az isteni személyek isteni természetükben szenvednek? A szenvedés, a rossz állapotának megtapasztalása önmagában véve rossz. Ki szabadítja meg Istent ebből az állapotból? Saját maga a saját történelme által? Ez lehetetlen, ezért ez az elképzelés alaposan átgondolva reménytelenséget eredményezne, mert nem lenne olyan, akinek hatalma van a megváltásra, hiszen ő is valamilyen megváltásra szorul. De Istenről nem lehet azt mondani, hogy valamivé válik, valami lesz. Ő így nevezte meg magát Mózesnek: „Én vagyok, aki vagyok” (Kiv 3, 14).

Az együtt érző Isten. 1. rész

Szerző: matthaios Kategória: filozófiai istentan,teológia,teremtés Hozzászólás

Ferenc pápa december 8-án, a Szeplötelen Fogantatás ünnepén megnyitja az irgalmasság rendkívüli szent évét. Természetes és természetfölötti életünket Isten irgalmasságának köszönhetjük. A megváltás műve az irgalmasság műve. Kasper bíboros irgalmasságról szóló könyvében 1 panaszkodik, hogy a teológia elhanyagolja az irgalmasság témáját. Van olyan dogmatika könyv, amely mindössze nyolc sort szentel az irgalmasságnak, mint Isten tulajdonságának. Kasper bíboros kritikáját nem érzem jogosnak, hiszen a dogmatika könyvek másról sem szólnak, mint Isten irgalmas szeretetéről, hiszen ez a motívuma a teremtésnek, a megváltásnak és a megszentelésnek.

Az irgalmasság lényege a bajban lévővel, a valami rosszat elszenvedővel való olyan együttérzés, együtt érző szeretet, amely arra indítja az irgalmas embert, hogy cselekedetekkel próbálja meg a rosszat megszüntetni vagy mérsékelni. Az együttérzés alapja egyrészt a szeretet, amelynek következtében a rosszat elszenvedőt velünk valamilyen egységben lévőnek, hozzánk tartozónak tekintjük, másrészt közös emberi természetünk miatt a rossz minket is érinthet, ezt mi is elszenvedhetjük, tudjuk tehát, miről van szó (ST II/II q. 30). Az igazi együtt érző szeretet együtt szenvedést is jelent. Ezen a ponton azonban felmerül a kérdés, hogy lehet-e Isten irgalmas, együtt érző olyan mértékig, hogy együtt szenvedjen velünk. Isten együtt szenvedésének, egyáltalán Isten szenvedésének a kérdése a huszadik századi teológia egyik központi kérdésévé vált. A keresztény hagyomány szilárd álláspontja az, hogy Isten nem képes a szenvedésre, a huszadik században viszont voltak olyan teológusok, akik úgy vélték, hogy Isten velünk együtt szenvedése most már az „új ortodoxia” álláspontja. Ennek a bejegyzésnek a további részében két cikk alapján (itt és itt) áttekintést adunk a huszadik század ezzel a kérdéssel foglalkozó teológiájáról.

Az Isten változatlanságát és ennek következtében szenvedéstől mentességét (impassibilitas, apatheia) valló keresztény tanítás huszadik századbeli, meglehetősen elterjedt elutasítása három véleményen alapul:

  1. A kereszténység az eredeti szentírási istenképet eltorzította a hellenizmus, a görög filozófia hatására. Isten görög filozófia alapján vallott változatlansága ellentmond az Ószövetség istenképének, amely Istent többször érzelmeiben változónak mutatja be.
  2. Az emberi szenvedés huszadik századi tapasztalata, a háborúk, a diktatúrák által okozott mérhetetlen szenvedés után már nem lehet olyan Istenre gondolni, aki nem szenved együtt az emberrel, aki mindezt részvétlenül tűri, megengedi.
  3. Kant után már nem lehet olyan metafizikai istenismeretről beszélni, amely metafizikai gondolatmenetek eredményeként állítja, hogy a teljesen egyszerű Isten változatlan és így szenvedéstől mentes. A sztatikus, metafizikai istenfogalom helyett (Hegel majd tőle függetlenül Alfred North Whitehead hatására) egy dinamikus istenfogalmat helyeznek előtérben, amely történésekben, folyamatokban bontakozik ki (folyamat-teológia). Ezért a változatlanságot és vele együtt a szenvedéstől mentességet tükröző metafizikai istenfogalom helyét át kell vennie a világgal kölcsönhatásban lévő, az emberrel együtt szenvedő Isten képének.

Napjaink nem katolikus és katolikus teológiájában elterjedtté vált a fentiekben vázolt álláspont. Néhány ismertebb protestáns teológus, akik valamilyen szempontból osztják ezt az álláspontot: Karl Barth, Jürgen Moltmanm, Eberhard Jüngel, Wolfhart Pannenberg. Néhány katolikus név: Raniero Cantalamessa, Hans-Urs von Balthasar, Jon Sobrino. Ferenc pápa mondja egyik beszédében: „És Jézusnak ez a sírása az Atyaisten sírása, aki mindannyiunkat magához akar ölelni”.

Az persze első pillanatra nyilvánvaló, hogy Ferenc pápa szavait nem szószerinti értelemben kell venni, hiszen Istennek, a szellemi létezőnek nincs szeme, így könnyei sem lehetnek, tehát nem tud úgy sírni, mint az ember. Jézus ember és ezért meg tudta síratni Jeruzsálemet emberi könnyekkel. A kalkhedóni zsinat azonban elítéli azt az álláspontot, amely szerint „az Egyszülött isteni természete szenvedni képes” (DH 300). Így a csak isteni természettel rendelkező „Atyaisten sírása” nem minden probléma nélkül való kifejezés, hiszen a sírás a szenvedés jele. (Persze örömünkben is sírhatunk, de itt nyilvánvalóan nem erről van szó.) A fentiek is mutatják, hogy napjainkra mennyire elterjedt a legfeljebb 150 éves nézet, amelynek összeegyeztetése a kalkhedóni dogmával nem teljesen problémamentes.

De miről is van itt szó valójában, mi a kérdés a „tétje”? Szent Ágoston magyarul nem könnyen visszaadható, Istenre vonatkozó szavai (superimo supremo meo, intimior intimo meo) jelzik azt a feszültséget, amelyet az ember Istennel kapcsolatban érez. Egyrészt Isten végtelenül más, mint én, végtelenül nagyobb, mint én, teljesen fölöttem áll, másrészt mégis a vele való legnagyobb közelségre vágyom. Ez a vágyott kapcsolat nem helyettesíthető semmilyen emberi kapcsolattal, van valami bennem, ami csak Istennek szól, amit csak Isten szólíthat meg. Az embernek ez a vágya nem beteljesületlen vágy, Isten szólt az emberhez. Ha azonban az ember nehéznek tartja ennek a feszültségnek az elviselését, akkor megpróbálja magához alakítani Istent. Ez azért is lehetséges, mert az ember vele kapcsolatban is az emberi nyelv szavait használja, sőt még Isten is ezen a nyelven szól az emberhez. El kell azonban fogadnunk, hogy Istenről emberi szavainkkal csak analóg értelemben beszélhetünk. Isten másként jó, mint mi, másként együtt érző, mint mi. Ez a másság azonban nem annak a gyökeres tagadása, ami bennünk jó, ami  bennünk együttérzés, hanem ezeknek kiszabadítása teremtettségünk korlátaiból, végességünkből. A szenvedés az ember sajátossága, Isten nem tud szenvedni. A megtestesülés és a megváltás misztériumában azonban az, aki Isten, emberi természetünket vette fel, és így isteni személyében, emberi természete által szenvedett és halt meg értünk.

A huszadik század fentiekben jellemzett teológiai irányzataiban tulajdonképpen az az antropológiai fordulat teljesedik be, amelyben a két pólúsú szemlélet (Isten és ember) egy pólúsú lett: mindennek a mértéke az ember, még Istennek is. Így már nem lehet Istenről anélkül beszélni és gondolkodni, hogy az ember szükséges kiegészítőként ne kerülne szóba. Ebben a gondolkodásmódban az ember Istentől függése mellet, ha nem is mindig tudatosan, hanem rejtve, megjelenik Isten embertől való valamilyen függése is. Az önmagában létező Istenről, Isten belső szentháromsági életéről szóló beszéd  ezért idegennek hat ezen teológiai keretek között. Ez a gondolkodásmód azonban már nincs összhangban a keresztény hittel és hagyománnyal.

A fentiekben vázolt új teológiának valójában az alapjai tévesek, nem látja helyesen a Teremtő és a teremtmény közti viszonyt, ezért a következő bejegyzésben először ezzel foglalkozunk.

Jegyzetek:

  1. Walter Kasper: Az irgalmasság: az evangélium lényege és a keresztény élet kulcsa ↩

A hitletétemény és a dogmák

Szerző: matthaios Kategória: teológia,teológiai ismeret Hozzászólás

Az Egyház tanítása szerint az isteni kinyilatkoztatás az apostolok korának elmúltával lezárult. Ez azt jelenti, hogy Isten, elsősorban Jézus Krisztusban, az ő apostolai által már mindent elmondott az emberiségnek, ami az üdvösséghez szükséges. Ami még hátra van a történelemben, az a kinyilatkoztatás befogadása az eljövendő generációk által. A kinyilatkoztatás tartalmát az Egyházban az egymást követő generációk adják át egymásnak. Az átadással kapcsolatban a „hitletétemény”, a „depositum fidei” kifejezést használják. A hitletétemény fogalmához csatlakozik annak a két forrásnak a megnevezése, amelyen keresztül a kinyilatkoztatás eljut hozzánk. Ezek a források a Szentírás és a Szenthagyomány. Maga a hitletétemény dinamikusan meghatározható fogalom. A Katolikus Egyház Katekizmusa szavaival mondhatjuk, hogy „a hitletéteményt,  amit a Szenthagyomány és a Szentírás tartalmaz, az apostolok az egész Egyházra bízták” (84).

A Szentírás és a Szenthagyomány nem adják meg a hit tartalmainak rendszerezett leírását, de a hit átadása megkövetelheti rövid összefoglalások, felsorolások, hitvallások vagy a hit titkainak rendszerezett formában, például katekizmus formájában való átadását. Így tehát nem lehet elkerülni azt, hogy a hittel kapcsolatban az apostoli kort követően is szülessenek megfogalmazások. Másrészt a hit titkai ugyan értelmünk által fel nem ismerhető, teljesen át nem látható titkok, de mégsem nélkülözik az értelmi megközelítés lehetőségét. A hittitkok értelmi feldolgozása azonban a történelem tanúsága szerint nem mentes a tévedésektől. A tévedések olyan megállapításokhoz vezetnek, amelyek ellentétesek a hitletétemény tartalmával. Ezért az Egyház tanítóhivatala időnként tévedhetetlen dogmák formájában megfogalmazza, hogy mi része és mi nem része a hitletéteménynek, illetve mi ellentétes a hitletéteménnyel.

A Szentírás, a Szenthagyomány, a hitletétemény, az Egyházi Tanítóhivatal tehát szorosan összetartozó fogalmak. Ennek az összetartozásnak a megbontásával éppen a hitletétemény sértetlen átadása hiúsulna meg.

A hitletétemény tehát, mint az apostoli korral lezárult kinyilatkoztatás hordozója, változatlan, lezárt. Másrészt ezt a történelem folyamán értelmezik és ezen értelmezéssel kapcsolatban fejlődésről is beszélhetünk. A történelemben más esetekben is találkozunk olyan ismeretrendszerekkel, ahol az ismereteknek a magja lezárt, ugyanakkor a magnak a kibontása hosszú történeti folyamat lehet. Például az euklideszi geometria axiómáinak megállapítása (és a fogalmak meghatározása) után ezekből még évszázadokkal később is új tételeket vezethetünk le, anélkül, hogy az axiómáinkat változtatni kellene. Azt is mondhatjuk, hogy ezeket a tételeket az axiómák bennfoglalóan, implicite tartalmazzák, a tétel megfogalmazása és bizonyítása tulajdonképpen ezt az bennfoglalt, implicit ismeretet teszi kifejezetté, explicitté. Ez a modell nyilvánvalóan távol van a dogmafejlődés folyamatától, de a bennfoglalt-kifejezett, implicit-explicit fogalompárokat használhatjuk a dogmafejlődés esetére is. A bennfoglaltból a kifejezetté válás útja a geometriában az axiómákból való logikai levezetés. A dogmafejlődés esetében nyilván ennél jóval összetettebb dologról van szó, de a logikai levezetés a hitletétemény és egyes dogmák viszonyára is alkalmazható. A hitletéteményben lévő, nem kifejezett állítások a logikai levezetés által kifejezett állításokká válhatnak, azonban a hitletétemény jellege miatt nem ez a dogmafejlődés egyetlen útja.

A kinyilatkoztatás hitben történő befogadása természetfölötti történés, ez kegyelem nélkül nem lehetséges. A hit által elfogadott igazságot nem valamilyen logikai levezetés ereje vagy a tapasztalat tanúsága által fogadjuk el, a hit igazsága esetében a döntő a kinyilatkoztató Isten tekintélye. Ez a természetfölötti motívum a kegyelem hatásának az eredménye. Felmerül a kérdés, hogy mi a helyzet a hit igazságainak tartalmával. Ezzel kapcsolatban az 1. Vatikáni Zsinat Dei Filius dokumentuma így ír (DH 3016):

Ugyan a hit által megvilágított ész, ha gondosan, jámborul és józanul kutat, Isten segítségével mind a természetes ismeretek analógiájából, mind maguknak a hittitkoknak egymás közti és az ember végcéljával való összefüggése alapján a hittitkok némi, éspedig nem kis mértékben gyümölcsöző megértésére jut, mindamellett soha sem lesz alkalmas azokat annyira átlátni, mint azokat az igazságokat, amelyek az ő [az emberi ész] saját tárgyait képezik.

A fenti idézet kijelölheti a dogmafejlődés útját is. Ez a fejlődés a közösségi, az Egyház általi megértés fejlődése. Ez hatással van az egyéni megértésre, de nem jelenti azt, hogy a hittitok mélységének egyéni megértése ne előzhetné meg ezt  a fejlődést. A megértés mint tevékenység valami bennfoglaltnak, a megértendőnek a kifejezetté, megértetté válását jelenti. Arra a kérdésre, hogy a hittitkoknak mi az a különlegessége, ami a megértésben való olyan előrehaladást tesz lehetővé, amelyhez nem kell új kinyilatkoztatott ismeret, de amely megértés itt a földön soha le nem zárul, az 1. Vatikáni Zsinat szövegének a következő része adja meg a választ:

Az isteni titkok ugyanis már természetüknél fogva annyira fölülmúlják az emberi értelemet, hogy még a kinyilatkoztatás megtörténte és a hit elfogadása után is mindig magának a hitnek fátyola fogja takarni és egyfajta homály burkolni addig, amíg ebben a halandó életben „távol járunk Úrtól; mert a hit által élünk, a színelátás még nem osztályrészünk” [2Kor 5,6sk].

A hit igazságait földi életünkben emberi fogalmaink segítségével ragadjuk meg, emberi szavainkkal fejezzük ki. Fogalmaink, szavaink azonban nem vonatkoznak egyértelműen Istenre, ezek csak analógiát, hasonlóságot fejeznek ki. Az analóg fogalmak homályosabb, lazább egységet képviselnek, mint az egyértelmű fogalmak. Maga az analóg fogalom ugyan egy, de a különbségektől teljesen még a fogalom szintjén sem tudunk elvonatkoztatni. Az egyértelmű fogalom esetében a fogalom körébe eső dolgok közti különbségtől eltekinthetünk, ilyen absztrakció által jutunk el például az ember egyértelmű fogalmához, amely alkalmazható Péterre és Pálra egyaránt, jóllehet Péter és Pál különböző emberek. Az analóg fogalomalkalmazásban azonban eredendően és fölszámolhatatlanul megvan a hasonlóság és a különbség, hiszen ha a különbségtől el lehetne vonatkoztatni, akkor nem hasonlóságról, hanem a fogalom szintjén azonosságról lenne szó. A homály, ebből következően megszüntethetetlen, mert hiányzik az egyértelműség határozottsága, világossága.

Az analóg fogalmak használata mégis valódi, jóllehet nem teljes megértésre vezet. Ebben a megértésben van haladás, fejlődés, anélkül, hogy új információra, új kinyilatkoztatásra lenne szükség. Sokszor a fejlődés első lépése az, amikor a kinyilatkoztatás forrásaiból megismert titkokkal kapcsolatban más, emberi megismerésből vett fogalmakat, szavakat használnak. Erre tulajdonképpen már a Szentírásban is találunk példát. Szent János evangéliuma első fejezetében a Logosz, az Ige szót alkalmazta az öröktől fogva létező Fiúval kapcsolatban. A keresztény ókorban kezdték el a személy és a természet fogalmait a Szentháromságra és Jézus Krisztusra alkalmazni. Az eretnekségek sokszor akkor születtek, amikor a fogalmak analóg használata helyett valamilyen egyértelműségre törekedtek, a hasonlóságot olyan egyértelműségben oldották fel, amely a megszokott emberi használat egyértelműsége.

Teremtett világunkban a személyes különbségek alatt egy olyan különbség is van, amely a személyalatti világban is megtalálható. Péter és Pál nem csak személyes tulajdonságaikban különböznek egymástól, hanem úgy is, ahogyan például két személytelen fa különbözik egymástól. A személyes különbség elválaszthatatlan attól a különbségtől, amely szerint maguk a személyek önmagukban álló, egymástól független létezők. A modalizmus eretneksége Istenre is a megszokott használat szerint alkalmazta a  személy fogalmát, ezért szerinte az egyetlen Istenben csak egyetlen igazi személy lehet, így az Atya, a Fiú és a Szentlélek csak Isten üdvtörténetben megmutatkozó arcait jelentik. Az ugyancsak egyértelmű fogalomhasználatra törekvő arianizmus viszont elismeri az Atya és a Fiú személye közti különbséget, de ebből azt a következtetést vonja le, hogy az Atya és a Fiú végső soron két önmagában álló létező. Minthogy azonban csak egyetlen Isten van, ezért csak az Atya tekinthető Istennek, a Fiú csak hozzá hasonló. Az igaz hit a személy fogalom analóg használatának a következetes fenntartása: ez csak az isteni és emberi személyek közti hasonlóságra utal. Ez a hasonlóság azonban nem zárja ki azt az eltérést, hogy Isten esetében a személyességből adódó különbségek (ellentétben a teremtett személyek esetével) nem tételezik fel három egymástól független önálló létező, azaz három isten létezését. Az Atya és a Fiú csak a Fiú születése által különböznek egymástól. A Szentlélek csak az Atyától és Fiútól való származás által különbözik az Atyától és a Fiútól. A szentháromsági személyek létezése tehát nem a teremtett személyek önmagában álló létezése, ez teljesen egymásra utalt létezés. A személyekben megmutatkozó háromság és az isteni lényegben megmutatkozó egység tehát felfoghatatlan titok, de a személy fogalmának analóg használata mégis elmélyíti a titok megértését.

Az is tapasztalatunk, hogy egy létező csak a hozzá tartozó működési mód szerint működhet. Egy oxigénatom nem működhet hidrogénatomként és egy hidrogénatom nem működhet oxigénatomként. Ezt a tapasztalatot úgyis megfogalmazhatjuk, hogy egy létezőhöz csak egyetlen, működési módját meghatározó természet tartozhat. Egy emberi személy tehát csak emberként működhet. Az első krisztológiai eretnekségek ragaszkodtak a tapasztalati világunkban egyértelműen érvényesülő „egyetlen személy, egyetlen természet” elvhez. Ebből következően vagy a nesztorianizmus vagy a monofizitzmus álláspontjára kellett helyezkedniök: Jézus Krisztus vagy csak ember vagy csak Isten. Az ortodoxia ebben az esetben is a személy szó analóg használatának fenntartását jelentette: a második isteni személy, az Ige képes felvenni az emberi természetet is, és ezáltal az Ige egyetlen személye isteni és emberi személy. A személy fogalmának teremtett világra korlátozott, egyértelmű használata még egyszer megjelent a monotheletizmus eretnekségében, amikor az Ige személyére alkalmazták a tapasztalati világunkra kétségtelenül jellemző „egyetlen személy, egyetlen akarat” elvet. Az alapvető szentháromságtani és krisztológiai dogmák tehát nem adtak semmit a hitletéteményhez, szövegeik a természet és személy fogalmak analóg értelmezését tükrözik, a hit titkainak titok jellegét őrzik meg az egyértelműsítő törekvésekkel szemben 1.

Ha lehet egyáltalán ilyenről beszélni, a dogmák sémája úgy foglalható össze, hogy ezek olyan kijelentések, amelyekben az emberi tapasztalatból származó fogalmaink, szavaink szerepelnek (ez nem is lehet másként), de ezek a kijelentések éppen emberi  tapasztalatunkat meghaladó dolgokat állítanak. A dogmában tulajdonképpen a fogalmak által jelzett hasonlóság és az Istenre és teremtettségre való alkalmazhatóságban lévő végtelen különbség egyszerre van jelen. Nem dogma, de igen jól tükrözi ezt a kettősséget a tomista szentháromságtan relatio subsistens kifejezése. A szentháromsági személyek olyan tiszta vonatkozások, amelyek fennállásához nem szükséges semmilyen őket hordozó alany. A vonatkozás analóg fogalma jelöli mind az isteni személyeket, mind a világunkban tapasztalható vonatkozásokat a hasonlóság alapján, a subsistens szó azonban kifejezi a szó által jelöltek közti végtelen különbséget.

A dogmák által nyujtott megértés helyes, tévedéstől mentes megértés. Ez a megértés nem szünteti meg a hittitkok titok jellegét, hanem éppen megőrzi azt. A dogmákhoz való eljutás folyamata az emberi gondolkozás folyamata, amelyet Isten segítő kegyelme támogat. Ez a támogatás nem jelent újabb kinyilatkoztatást, hanem olyan segítséget, amely biztosítja azt, hogy a gondolkodás tévútjait elkerüljék. A dogmák tévehetetlensége az Egyháznak adott karizma.

A dogmák fejlődésével kapcsolatban ebben a bejegyzésben elsősorban az analóg fogalmak használatából adódó lehetőségekről volt szó. A kifejezettebb, pontosabb, de még mindig analóg fogalmak használata következtében olyan összefüggések, vonatkozások is jobban előtűnhetnek, kifejezettebbé válhatnak, amelyek bennfoglaltan jelen vannak a hitletéteményben, de a megértés szempontjából még nem váltak kifejezetté. Jézus Krisztus istenségének kifejezett megfogalmazása maga után vonja a mariológia alapdogmájának, Mária istenanyasága dogmájának kifejezett megfogalmazását. A mariológiai dogmák fejlődésének két kiemelkedő állomása a Szeplötelen Fogantatás (1854) és Mária mennybevétele (1950) dogmáinak a kijelentése.

Jegyzetek:

  1. Journet bíboros könyvében (What is Dogma?) az eretnekségek racionalizáló törekvéseiről beszél. ↩

Néhány gondolat a dogmafejlődésről

Szerző: matthaios Kategória: teológia,teológiai ismeret 2 hozzászólás

Az előző bejegyzésben beszéltünk a teológia és a természettudományok (például a fizika) fejlődésének a különbségéről. A természettudományok a tapasztalható világból származó, érzékelhető adatok által jutnak új információhoz. Ezek feldolgozásával keletkeznek a természettudományos elméletek, ezek az adatok kényszerítik a természettudományt a régi elméletek elvetésére, javítására, tökéletesítésére. Napjainkra az új adatokhoz való hozzájutás egyre körülményesebbé válik, a legfontosabb kísérletek elvégzéséhez egyre nagyobb energia, a mérésekhez pedig elképesztő pontosság szükséges, ezért néha a mérési eszközöket a világűrbe kell telepíteni, ahol a földi körülmények zavaró hatása kiküszöbölhető. Mindez azonban nem zárja ki azt, hogy a fizika kísérletek, megfigyelések nélkül nem tud tovább fejlődni.

A kinyilatkoztatás információforrása Isten szava. Ez a szó közvetlenül jutott el a prófétákhoz, az általános esetben azonban Isten próféták által közvetített szaváról volt szó. Az Ige megtestesülésében már Isten szava nem az Istentől különböző próféták által jut el hozzánk, hanem annak a Jézus Krisztusnak a szavai, tettei által, aki ugyanaz a személy, mint az Ige. Ennek a szónak kiváltságos befogadói a Jézus Krisztus által választott apostolok voltak. A Jézus mennybemenetelét követő időben, a Szentlélek eljövetele után a kinyilatkoztatás még nem zárult le. Így például a nemzetek apostolát, Szent Pált Jézus Krisztus személyesen hívta meg az apostoli feladatra és általa magáról olyan kinyilatkoztatást adott, amely az egész, egyetemes egyháznak szól. Az utolsó apostol halálával azonban megszűnt az a személyes vonatkozás, amely a történelmileg köztünk élt Igéhez kötődött. Így megszűnt az a történelmi referencia, amelyre az apostoli tanítás, az apostoli hagyomány valamilyen értelemben vett bővülése alapozódhatott volna. Isten egész világnak szóló, történelemben megvalósuló kinyilatkoztatása tehát az utolsó apostol halálával befejeződött. Az üdvtörténet ezen végső szakaszában Isten már nem ad olyan új információt, amely többletet jelentene a saját Fiában, Jézus Krisztusban adott tanításhoz képest.

Amint arra az előzőekben is rámutattunk, ez a döntő különbség az emberiség, a tudományok fejlődése, és a dogmák fejlődése között. Ugyanis lehet a dogmák fejlődéséről is beszélni. Ennek a fejlődésnek nyilvánvaló jele az új dogmák kimondása. Így Mária mennybevételének dogmáját 1950-ben jelentette ki XII. Piusz pápa. Joggal merül fel a kérdés, ha Isten egész világnak szóló kinyilatkoztatása lezárult, hogyan lehetséges egyáltalán új dogmák kimondása. Az alábbiakban – a teljesség igénye nélkül – ezzel a kérdéssel foglalkozunk.

Az isteni kinyilatkoztatás befogadója a hívő ember, a közösségi befogadó pedig Egyház. Míg a tudományok fejlődése értelmünk természetes adottságainak a kibontakozása által történik, Isten szavának a befogadása a hitben Isten kegyelmi adománya. Ez a kegyelmi adomány nem iktatja ki értelmünk természetes működését, ez együttműködik a kegyelemmel, de az eredmény, a hit ismerete elsősorban nem értelmünk működésének eredménye. A hit ismerete Istenre, Isten és ember – elsősorban természetfölötti – kapcsolatára vonatkozik. A kinyilatkoztatás közvetítő eszköze, „médiája” azonban az emberi szó, az ez által jelzett emberi fogalom. Több régebbi bejegyzés foglalkozott már azzal, hogy emberi szavaink, fogalmaink analóg értelemben alkalmazhatóak Istenre, Isten cselekedeteire. Az analóg fogalmak, szavak nem egyértelműen vonatkoznak valamire, hanem csak a dolgok közti hasonlóságra utalnak. Van amikor a hasonlóság oly módon feloldható, hogy ebben találunk valamilyen egyértelmű és eltérő mozzanatot. Így például a háromszögek hasonlóságában egyértelmű az oldalak közti arány (például 3:4:5) és különböző az oldalak hossza (például 6, 8, 10). A hit ismereteire alkalmazott analógia általában nem ilyen. A teremtett dologra és Istenre alkalmazott fogalom elemzése folyamán nem találunk semmilyen egyértelműségre utaló mozzanatot, a hasonlóság így nem feloldható, nem vezethető vissza. Az elsősorban a teremtett dolgokra vonatkozó fogalom alkalmazása Istenre, Isten misztériumaira együtt járhat azzal, hogy az alkalmazás folyamán olyan dolgokat kell kizárnunk, amelyek a teremtettségre utalnak. Erről van szó például akkor, amikor a második isteni személyt Fiúnak nevezzük. A teremtett világban a fiúság olyan apaságot feltételez, amelyben az apa a fiút időben megelőzően létezik, az apa létesítő oka fiának. Az Ige fiúsága esetén ezt a teremtett világra jellemző mozzanatot ki kell zárnunk, a Fiú az Atyától kezdet nélküli, idő nélküli eredéssel származik.

Míg a közönséges emberi ismeretek esetén az egyértelmű fogalom jelentése nem függ attól a konkrét dologtól, amire a fogalom egy adott esetben utal, addig az analóg fogalmak használata esetén ez nem így van. Az ember fogalmának tartalma ugyanaz, akár arról van szó, hogy Péter ember, vagy pedig arról, hogy Pál ember. Ha azonban Ferencről mint Péter fiáról és Jézusról az Atya fiáról beszélünk, akkor a fiúság fogalmának nem azonos, hanem csak hasonló tartalmairól van szó. Ez a hasonlóság azonban valódi hasonlóság, nemcsak egy külsődleges, költői kép. A fiúság fogalma tehát Jézus Krisztus esetében is valóságosan utal Jézus és az Atya viszonyára, de maga a szó az emberi használat miatt maga után vonhat olyan vonatkozásokat, amelyek csak teremtmények esetében használhatóak. Aki tehát a Fiúról beszél, helyesen értheti ezt a vonatkozást és valójában minden jelen állapotunkban lehetséges tartalmat ismerhet erről a vonatkozásról. Azonban a hit továbbadása folyamán Jézus fiúságát az arianizmus félreértette és ezt a viszonyt a teremtett-teremtmény vonatkozás alapján értelmezte. Ezért a nicea-i zsinat dogmája a Fiú születésével kapcsolatban örökös, idő nélküli születésről, egylényegűségről,  nem-teremtettségről beszél.

A dogmafejlődés fő hajtóereje tehát abból adódik, hogy Istenre, Isten misztériumaira emberi értelmünk fogalmait és nyelvünk szavait használjuk, és ez csak analóg használat lehet. Ezek a szavak, fogalmak helyesen értelmezve teljességgel  utalnak arra az ismeretre, amely jelen állapotunkban erről a témáról lehetséges. Így nem igaz az, hogy a Szentháromságtanból a 21. században fokozatot szerző teológus többet tud, mint az apostolok. Az ő tudása azonban összevetve az apostolokéval kétségtelenül pontosabban kifejezett tudás.

Van még egy másik dolog is, amelyben a 21. század dogmatikusa valamilyen többlettel rendelkezik az apostolokkal szemben. A hit ismerete és az adott korra jellemző, általános emberi ismeret közötti is létezik valamilyen vonatkozás. Ez a vonatkozás nem abban nyilvánul meg, hogy az általános, fejlődésben lévő emberi ismeret valamit is hozzáadna a hit ismeretéhez. Ez napjainkban különösen fontos megjegyzés. Ugyanakkor a hit ismeretére utaló emberi fogalmak származhatnak a konkrét kor fogalmaiból. Ez volt a helyzet Jézus és az apostolok korában és ez a helyzet napjainkban is. A dogmatika „szótárát” leginkább a filozófia képes gazdagítani. Ennek az az oka, hogy a filozófiai fogalmak a legáltalánosabb fogalmak, ezek ragadják meg legáltalánosabban a dolgok lényegét, az ember lényegét, ezért ezek a legalkalmasabbak arra, hogy a dogmákban őket használják. Így például a személy és a természet fogalmai alkalmasak arra, hogy az eredeti szentírási kifejezéseknél pontosabban utaljanak arra a szentháromságtani és krisztológiai valóságra, amelyre a Szentírás is utal. Ezek a fogalmak nem adnak semmit a Szentírás által adott jelentéshez, de erre a jelentésre pontosabban utalnak. Így tehát a dogmák, a ma hívője és teológusa az apostoli idők terminológiája mellett olyan terminológiát is használ, amely terminológia kétségtelenül a tudományok, a filozófia fejlődésének az eredménye.

Az „új nyelv” túlhangsúlyozott követelése azonban ellentmondhat a fejlődés folytonosságának. A jelentések változatlansága a jelentésre utaló szavak, nyelv forradalmi, kampányszerű lecserélése mellett nem biztosítható. A hit esetében ugyanis a jelentésre utaló szavak, a nyelv fejlődése nemcsak az emberi fejlődés, hanem a Szentlélek működésének az eredménye. Az emberi tudásnak van egy olyan rétege is, amely több évezredes folyamatos fejlődésre utal. Ennek a tudásnak a terminológiája jobban alkalmas a hit igazságainak kifejezésére, mint a különböző divatos, de múlékony irányzatok alkalmi szókincse. A hit és a görög filozófia  találkozása nem véletlen esemény volt, hanem egy olyan esemény, amelyben egymáshoz illő dolgok találkoztak. A találkozás eredménye pedig nem valamilyen szinkretikus eszmerendszer lett, hanem még a szintézisnél is többet jelentő olyan asszimiláció, amelyben a filozófia úgy vált a hit „szolgálólányává”, hogy közben megtartotta autonómiáját.

Az emberi fogalmak elégtelensége sokszor abban is megmutatkozik, hogy Istennel, Isten misztériumaival kapcsolatban olyan fogalmakat is használunk, amelyek teremtett világunkban nem, vagy csak nehezen összeegyeztethetőek. Így például az Egyház egyszerre látható szervezet, de ugyanakkor misztérium is, Krisztus titokzatos teste. A fogalmak analóg használata biztosítja az ellentmondás kizárását, de a történelemben egyszer az egyik oldal, máskor a másik oldal van inkább hangsúlyozva. Ezek a hangsúlyok egy-egy kor egyházi dokumentumaiban jelen lehetnek, de soha sem úgy, hogy a másik oldal tagadva lenne.

A pontosabb megfogalmazások használatának egy másik hatása, hogy olyan vonatkozások válnak jobban láthatóvá, amelyek más, kevésbé pontos megfogalmazás esetén is jelen vannak, de mégsem emelődnek ki annyira. Az ilyen irányú dogmafejlődés leginkább talán a mariológiára jellemző. A Názáreti Jézus istenségének az állítását rögtön követte Mária istenanyai méltóságának az ünneplése az efezus-i zsinaton.

Befejezésül említjük a  dogmafejlődés talán legnyilvánvalóbb útját: a dogmák logikai következményei is megfogalmazhatók dogmaként, hiszen a helyes logikai következtetés igaz feltételekből igaz konklúziókhoz vezet.

Ádám és Éva

Szerző: matthaios Kategória: antropológia,teológia 8 hozzászólás

Már régebbi bejegyzésekben is említettük a monogenizmus-poligenizmus témáját. A monogenizmus szerint az emberi nem minden tagja az ősszülök, Ádám és Éva leszármazottja. A poligenizmus szerint ezt az elképzelést cáfolja a természettudomány, ez nem illik bele a fejlődés általános elméletébe, az emberiségről szóló genetikai ismeretekbe. Az emberré válás nem csak két egyedben történt meg, hanem ennél (még esetleg földrajzilag is) szélesebb körben.

A monogenizmus-poligenizmus kérdésének azonban mélyreható teológiai vetülete is van. Ezzel a kérdéssel foglalkozik Kenneth W. Kemp tanulmánya, Edward Feser tomista blogának több bejegyzése és Mike Flynn interneten megjelent írása. A Teremtés könyvének második fejezete szerint Isten egyetlen embert teremtett, Ádámot, majd később Évát. A modern teológia felveti a kérdést, hogy ebben a fejezetben vajon szó van-e egyáltalán valamilyen tényről, vagy csak az író ilyen elbeszélés, Ádám és Éva alakjának vázolásával akarta megvilágítani az emberi nem egységét. Ádám és Éva valóságos létezésének kérdése azonban még ennél is fontosabb az ősbűn és az ebből fakadó áteredő bűn helyes felfogása szempontjából. A katolikus álláspontot röviden így foglalhatjuk össze:

  1.  Ádám birtokában volt az eredeti szentség is igazság állapotának, amely állapothoz még az úgynevezett természeten kívüli ajándékok (dona praeternaturalia) is járultak. Az első emberpár állapotát a katolikus teológia a megszentelő kegyelem állapotaként jellemzi. Ez az állapot nem az ember természetes állapota, ez nem tartozik az ember természetéhez, hanem itt Isten természetfeletti ajándékáról, Isten meghívásáról van szó. Az ehhez az állapothoz járuló természeten kívüli ajándékok (ilyen például a szenvedéstől és haláltól való mentesség) nem elválaszthatatlanok a megszentelő kegyelem állapotától, de az első emberpár rendelkezett ezekkel az ajándékokkal is.
  2. Ádám bűne, az ősbűn (peccatum originale originans) miatt elvesztette az eredeti szentség és igazság állapotát, a természeten kívüli ajándékokkal együtt.
  3. Istennek ezen ajándékait azonban nemcsak saját maga számára vesztette el, hanem minden leszármazottja számára. Ádám ezen bűne minden emberre átöröklődik áteredő bűnként (peccatum originale originatum) a nemzés, a leszármazás útján. Az áteredő bűn azonban nem a leszármazottak személyes bűne, hanem bűnös állapot, amelynek lényege annak a megszentelő kegyelemnek a hiánya, amely Isten ajándékaként járna az embernek. Az áteredő bűn következtében az emberi természet is sebet kapott, aminek következtében ennek erői meggyöngültek. A klasszikus megfogalmazás szerint értelmünk elhomályosult és akaratunk rosszra hajlóvá vált.

A fentiek szerint az ősbűn Ádám személyes bűne, amelynek következtében minden ember az Ádámtól való leszármazás által az áteredő bűn állapotában fogan. Az ebből az állapotból való szabadulást Jézus Krisztus megváltása hozta el és az egyes ember a keresztség szentsége által szabadul meg az áteredő bűntől. Ez a mentesség azonban nem jelenti azt, hogy visszakapjuk az ősszülőknek adott természetfeletti adományokat is, így jelen üdvrendben Isten felé vezető utunkon elkísér bennünket a szenvedés és a halál.

Első pillanatra látszik, hogy a poligenizmus természettudományos elképzelése nem illik  ebbe a teológiai keretbe. Hiszen a poligenizmus szerint nem beszélhetünk Ádámról és Éváról és így az ő személyes bűnükről sem. Ha nem beszélhetünk Ádámról és Éváról, ha őket csak mitikus alakoknak tekintjük, akkor nyilvánvalóan nem beszélhetünk a minden emberre a tőlük való leszármazás utján öröklődő áteredő bűnről sem. A modern teológia ezért (és más okokból is) megpróbálkozott az áteredő bűn tanának „gyengébb” felfogásával. Így az ősbűnt nem Ádám személyes bűnének gondolják, hanem egy adott közösségben elkövetett bűnnek. (Megjegyezzük, hogy ez az elgondolás önmagában még nem zárná ki a bűn személyes voltát.) Az áteredő bűn leszármazás útján történő átöröklését is megpróbálják gyengíteni, amennyiben ezt az állapotot nem közvetlen személyes állapotnak gondolják, hanem a világ bűnének, valamilyen „strukturális bűnnek”, elfeledvén azt, hogy ezek csak okozatai az eredeti oknak, az áteredő bűnnek.

Többek között az ilyen elképzelésekkel szemben adta ki XII. Piusz pápa Humani generis (1950) című enciklikáját, amely ezt írja a poligenizmusról (DH 3897):

Keresztények ugyanis nem fogadhatják el azt a nézetet, amelynek képviselői szerint Ádám után a földön vagy voltak olyan, valódi emberek, akik nem természetes nemzés útján minden ember ősapjától származtak, vagy pedig Ádám sok ős összességét képviseli; semmiképpen nem látható, hogyan lehetne ezeket az álláspontokat összeegyeztetni azokkal,  amikre a kinyilatkoztatott igazság forrásai és az Egyház Tanítóhivatalának határozatai az eredeti bűnnel kapcsolatban tanítanak nekünk; ez ugyanis egy Ádám által egyénileg, valóságosan elkövetett bűnből származik, és nemzés által mindenkibe átvitetvén minden ember sajátja.

A múlt évszázad utolsó évtizedeiben, a mai ember génjeinek vizsgálata folyamán újabb érveket találtak a monogenizmussal szemben. Ezen érvek szerint van olyan, emberben megtalálható gén (DRB1), amely nagyszámú variációi nem adódhattak volna tovább, ha az ember faj történetében (akár ennek kezdetén, akár később) lett volna egy olyan „szűkület”, hogy a faj mindössze csak két egyedből állt volna. Ezeket az érveket a szaktudomány is vitatja. A továbbiakban természetesen nem foglalkozunk szaktudományos kérdésekkel, ehelyett egy olyan elméletet ismertetünk, amely föloldja a teológiailag indokolt monogenizmus és a természettudományok által jobban támogatott poligenizmus közti ellentmondást.

Az emberi faj (species) biológiai, fejlődéstani, örökléstani vizsgálata inkább arra utal, hogy az emberré válás nem a monogenizmus, hanem a poligenizmus keretei között történt. Ugyanakkor a kinyilatkoztatás, a teológia alapján ennek az emberi fajnak az első egyedei csak Ádám és Éva voltak. Az ellentmondás feloldása érdekében érdemes megvizsgálni azt, hogy az emberi faj, mint biológiai értelemben vett faj és mint filozófiai-teológiai értelemben vett faj ugyanaz-e. A biológiai értelemben vett faj meghatározásának szaktudományos kérdésébe most ne menjünk bele. Elég most számunkra az, hogy a fajon belül az egyedek képesek újabb fajhoz tartozó egyedek nemzésére.

Az emberi fajt filozófiai értelemben az jellemzi, hogy ezen faj egyedei a halhatatlan lélek által megformált egyedek. Ennek eredményeként az ember olyan tulajdonságokkal rendelkezik, amelyekkel az állatok nem rendelkeznek, képes absztrakt, egyetemes ismeretek megszerzésére, megismerése és a jóra való vágyódása túlmutat anyagi környezetén. A filozófiai értelemben vett emberi faj akkor kezdődött, amikor egy állat foganásakor (vagy esetleg az állat életében később) a forma szerepét Isten közvetlen teremtő tevékenységének eredményeként a halhatatlan lélek töltötte be. Ez nem járt közvetlenül megtapasztalható biológiai változásokkal, az első ember-bébi (akit Ádámnak nevezünk) a többi állat, szülei, törzse stb. környezetében kezdett el növekedni és a növekedés folyamán vehette észre, hogy ő valahogyan más, mint társai. Aztán Ádám találkozott egy olyan nősténnyel, aki ugyancsak más volt, mint társai és így találtak egymásra. Így lettek a filozófiai értelemben vett emberi faj első képviselői anélkül, hogy biológiai értelemben véve is új faj egyedeiként jelentek volna meg. Ez a kezdet azonban teológiai értelemben is új kezdetet jelent, mert Ádám és Éva meghívást kaptak az Istennel való barátságra is a megszentelő kegyelemben. Ennek az állapotnak az ősbűn vetett véget. Az ősbűn miatt elveszett a fejlődésnek az az új, természetfeletti lehetősége is, amely Ádám, Éva és utódaik előtt állt, ehelyett egy súlyos visszaesés történt. Ádám utódai változatlanul ugyanazon biológiai fajon belül éltek. A halhatatlan lélek jelenléte az Ádámtól való leszármazottak tulajdonsága lett, de ez a lélek magán viselte az áteredő bűn sebeit. A biológiai faj nem Ádámtól származó egyedeinek nem volt halhatatlan lelke. A biológiailag azonos fajon belül olyan párosodások is történhettek, amelyben az egyik félnek Ádám leszármazottjaként halhatatlan lelke volt, a másik fél viszont csak állati lélekkel rendelkezett. Ezekben az esetekben azonban a valamilyen ágon Ádámtól való leszármazás miatt az utódok is rendelkeztek a halhatatlan lélekkel. Az idők folyamán Ádám utódai a halhatatlan lélek képességeiből fakadó tulajdonságaik, evolúciós előnyeik alapján gyorsan dominánssá váltak, így a filozófiai-teológia faj és a biológiai faj egy idő után azonos kiterjedésű lett, ma már nem lehet ezekről, mint egymástól különbözőekről beszélni. Azonban erre az egykori különbözőségre utalhatnak az olyan gének, amelyek variánsainak változatossága nem engedi meg annak feltételezését, hogy valaha a (biológiai értelemben vett) populáció csak két egyedből állt volna.

Valójában nincsenek biztos ismereteink arra nézve, hogy hogyan történt a hominizáció, a kinyilatkoztatás ezzel kapcsolatban az alapvető tényekre szorítkozik, a „hogyan” részletes kifejtése nélkül. A fenti elmélet megmutatja azt, hogy az Egyház hagyományos álláspontját nem kell feladni még akkor sem, ha látszólag ellentétbe kerül valamilyen tudományos eredménnyel. Ilyen esetekben meg kell alaposan vizsgálni, hogy mire vonatkozik az álláspont és mire vonatkoznak az ellentétesnek látszó tudományos eredmények. A kettő között végső soron ellentét nem lehet, mert a teremtő Isten és a kinyilatkoztató Isten ugyanaz.