Kategória: filozófia

Egy rövid istenérv

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan,metafizika Hozzászólás

Az előző bejegyzésekben a létezés analóg fogalmából kiindulva láttuk, hogy a bennünket körülvevő világban a létezők összetett létezők. Így például az önállóan, szubsztanciálisan létező dolgok az egymástól különböző lényeg (mibenlét, természet) és a létezés tényének (aktusának) a kettősségében léteznek. Ezek a létezők végesek, korlátozottak, létezésük nem öleli föl a létezés teljességét. Létezésük korlátai éppen létezésük konkrét tartalmában nyilvánulnak meg, lényegük “leszorítja” létezésüket a konkrét tartalom létezésére, lényegüktől különbözik létezésük ténye. A lényegből és a tőle különböző létezés tényéből való összetettség a dolog esetlegességére, kontingenciájára utal: a dolog létezik ugyan, de lényegéből nem következik, hogy neki léteznie kellene. Ez a tény sejtetni engedi, hogy világunknak, világunk dolgainak a létezése önmagukban véve nem teljesen értelmes, nem teljesen érthető. Aquinói Szent Tamás egyik – talán legrövidebb – istenérve ebből a lényegből és létezésből való összetettségből indul ki és jut el az egyetlen olyannak a szükségszerű létezéséhez, akiben a lényeg és a létezés ténye nem különbözik egymástól, akinek a lényege az, hogy ő létezik, aki maga a létezés. Az egyetlen, összetételtől mentes létező Isten, így a gondolatmenet Isten szükségszerű létezését állapítja meg. A gondolatmenet Szent Tamás Létezőről és a lényegről (De ente et essentia) című könyvecskéjében található, ezt idézzük most Klima Gyula fordításában (az 5. fejezetből):

Nyilvánvaló tehát, hogy a létezés különbözik a mibenléttől [lényegtől], hacsak nincs olyan dolog, melynek mibenléte azonos magával a létezésével …
Mármost mindazt, ami egy dologhoz járul, vagy eme dolog természetének [lényegének] princípiumai okozzák ‐ miként azt, hogy nevetni képes, az ember természetének princípiumai okozzák ‐, vagy valami külső princípium, ahogy a fényt a levegőben a Nap. De az nem lehetséges, hogy a dolog létezését maga a dolog formája vagy mibenléte okozza, úgy értem, mint ható ok, mert akkor így egy dolog önmaga ható oka lenne, és önmagát hozná létre, ami lehetetlen. Tehát szükségszerű, hogy minden olyan dolog, amelynek létezése más, mint a természete, mástól nyerje létezését. És mivel minden, ami más által van, visszavezethető mint első okra, arra, ami maga által van, ezért szükségszerű, hogy legyen egy dolog, amely minden dolog létoka, mivel ő maga csak létezés; egyébként az okok sorozatában a végtelenbe kellene mennünk, mert minden olyan dolognak, ami nem csak létezés, kell hogy legyen egy létoka, miként azt mondottuk.

Az érvelést megelőzően Szent Tamás igazolja, hogy ha egyáltalán van olyan dolog, amelynek lényege és a létezése között nincs különbség, akkor csak egyetlen ilyen lehet. A lényeg és a létezés közti azonosság azt jelenti, hogy az ilyen dolog létezése nem korlátozott létezés, hiszen nincs egy olyan, létezésétől különböző lényeg, amely a létezés tényét korlátozná. Az ilyen, korlátlan létezéssel rendelkező létező nyilvánvalóan különbözik minden korlátozott létezőtől, mert a korlátlanul létezés nem lehet azonos semmilyen korlátozott létezéssel. Két korlátlan létezés azonban nem lehet, mert ha ezek különböznének egymástól, akkor már nem lennének korlátlan létezők, mert a különbség következtében egyikben lenne valami olyan, ami a másikban nincs meg. Ezért legfeljebb csak egyetlen olyan dolog lehet, amelyben a lényeg és a létezés ténye megegyezik egymással. (A fenti gondolatmenet kissé különbözik Szent Tamás eredeti gondolatmenetétől, amely hasonlatként a nem, a genus fogalmára hivatkozik.)

Maga az idézett érvelés két részre osztható. Az első részben Szent Tamás felhívja a figyelmet arra, hogy amikor valami valamihez hozzáadódik, ez valamilyen ok hatására történik. Ilyen ok lehet magának a dolognak a lényege is, amennyiben olyan hozzáadódó dologról van szó, ami a lényegből folyik, a lényegből következik. Szent Tamás klasszikus példája erre az embernek a nevetésre való képessége. De említhetnénk például az embernek a megismerésre, gondolkodásra való képességét is, ami az ember szellemi lélekből és testből való összetettségének a következménye. A létezés azonban nem lehet a lényeg folyománya, mert a létezés nem következik a tőle különböző lényegből, úgy ahogy a gondolkodás képessége az ember lényegéből. Ugyanis, ha ez így lenne, akkor valami saját létének a létrehozó oka lenne, ami lehetetlenség. Így nem marad más hátra, mint az, hogy a dolog létezésének oka a dologtól különböző, hozzá képest külső okozóból származik.

Az érvelés második része az mutatja meg, hogy ez végső soron egy olyan “első ok”, amelynek a lényege maga a létezése (fentebb láttuk, hogy csak egyetlen ilyen lehet). Ha egy ilyen okságot tagadunk, akkor lényegében azt tagadjuk, hogy a dolog létezéséhez valamilyen külső létesítő okra van szükség. Ugyanis hiába tételezzük fel, hogy az összetett létesítő okok sorozata a végtelenbe mehet (regressus in infinitum), ezek így sem lehetnek teljes okai a dolog létezésének. A regressus in infinitum motívuma Szent Tamás több istenérvében előfordul. Ha az önmagukban elégtelen okokról az tételeznénk is fel, hogy ezek megszámlálhatatlanul sokan is vannak, ettől még nem válnak együttesen sem elégséges okká. Ha az elégtelen okok véget nem érő sorozatának bármelyik véges részsorozatát is vesszük, ezek nem eredményeznének létezést, mert ezek közül az első létezésének nem lenne elegendő oka és következésképpen egyiknek sem. Hiába növeljük a sorozatban lévő, nem teljesen elégséges okok számát, ez a tény nem fog változni. Ezen még valamilyen végtelenség feltételezése sem változtat. Ha tehát beláttuk azt, hogy a lényegből és létezésből összetett létezők létezésükhöz külső okra szorulnak, abból következik, hogy végső soron ez csak olyan ok lehet, amelynek a lényege az ő létezése. Fontos megjegyezni, hogy az okok végtelenbe nyúló sorát Szent Tamás filozófiai szempontból egyáltalán nem tartja lehetetlennek, hanem csak azt mutatja meg, hogy az okok ilyen sora sem teszi fölöslegessé azt az első okot, amelynek lényege az ő létezése. Ennek az oknak az elsősége nem azt jelenti, hogy a másodlagos okok sorában az első helyen van, hanem inkább azt, hogy a sor fölött van, okként a sor minden tagjába jelen van. Szent Tamás a világ időbeli kezdetét kinyilatkoztatott, de természetes ésszel fel nem ismerhető igazságnak tartotta.

A metafizikai megismerés során elindulva az egység és a sokaság, az állandóság és a változás tapasztalatából, az első elveknek, az ellentmondás elvének és az elegendő okság elvének fényénél eljutottunk annak felismeréséig, hogy a létezés fogalma analóg fogalom és a körülöttünk lévő létezés összetett létezés. Az összetett dolgok létezése azonban csak hiányosan érthető meg egy olyan összetételektől mentes, egyszerű létezés nélkül, amelytől létezésüket kapják. Így jutunk el a metafizika csúcsára, amely a természetes istentan, a theologia naturalis.

Az istenérvek, amelyek közül a bejegyzésben ismertetett érv csak az egyik ilyen érv (régebbi bejegyzésekben szó volt Aquinói Szent Tamás klasszikusnak számító öt útjáról), a körülöttünk lévő világra való reflexióból kiindulva megállapítják annak létezését, aki alapvetően más, mint ez a világ. Közte és a világ közti különbség az elképzelhető legnagyobb különbség, mert ez nem a korlátozott létezők végességéből adódó, egymás közötti különbsége, nem a képességek által korlátozott ténylegességek különbsége, hanem a korlát nélküli, végtelen létezés és a korlátozott, véges létezés közti különbség. A theologia naturalis az Isten létezését igazoló érvelés eredményéből kiindulva tisztázza azt, hogy egyáltalán milyen ismereteket szerezhetünk erről az Istenről és milyen tulajdonságokat állíthatunk róla. Így eljut a kinyilatkoztatás “előszobájáig”, a hitelőzményekig (preambula fidei). A kinyilatkoztatásban az az Isten szól hozzánk, akinek létét, és néhány tulajdonságát értelmünk természetes erőfeszítései által is megismerhetjük. A kinyilatkoztatásban ennek a megismerésnek a korlátait maga Isten lépi át, amikor beszél önmagáról és végül, az idők teljességében egyszülött Fiát küldi el hozzánk. Az Ige világossága így haladja meg a theologia naturalis korlátait. Mindezek ellenére a theologia naturalis nélkülözhetetlen a teológiában, hiszen ennek Istene ugyanaz, mint a kinyilatkoztatás Istene, Ábrahám, Izsák és Jézus Istene, a különbség a megismerés módjában és terjedelmében van. A filozófiát állandóan foglalkoztatta és foglalkoztatja az istenkérdés. A szélsőségesen fideista álláspont, amely szerint ezzel nem kell törődni, lehetetlenné teszi a párbeszédet. De a teológián belül is fontos szerepet játszik a theologia naturalis. Minthogy a hit Istene ugyanaz, mint a theologia naturalis Istene, a kinyilatkoztatás értelemnek ellentmondó értelmezése nem lehet helyes. A kinyilatkoztatás értelmezésénél a theologia naturalis nem nélkülözhető eszköz. Így például a theologia naturalis Isten transzcendenciájáról szóló leckéjének tudomásul nem vétele olyan helytelenül antropomorf teológiai nézetek kialakulásához vezethet, amelyek Istent valamilyen értelemben a körülöttünk lévő dolgok szintjére helyezik és így elveszhet vagy meggyöngülhet a kereszténységnek az a lényeges tanítása, amely szerint Istenhez az igazi út csak a megtestesült Igén, Jézus Krisztuson keresztül vezet, mert Ő az egyetlen közvetítő Isten és az ember között.

A metafizikai ismeret

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,metafizika Hozzászólás

Az előző bejegyzésekben az analóg értelemben használt szavakról és fogalmakról volt szó. A metafizika szempontjából a legfontosabb ezek közül a létezés fogalma. A metafizika témája nem más, mint ennek a fogalomnak az elemzése, a létezésnek mint létezésnek a vizsgálata. A metafizika nem alkalmazhatja a természettudományok által is használt absztrakciót, amely által bizonyos dolgok elhagyásával jutunk egyértelmű fogalmakhoz. A létezés esetében ezt nem tehetjük meg, mert így vizsgálatainkból olyan dolgokat hagynánk ki, amelyek ugyancsak léteznek. Itt csak olyan „absztrakcióról” beszélhetünk , amely a konkrét létezőket, a létezők egy csoportját (például anyagi létezők) nem tekinti olyan értelemben kizárólagos létezőknek, hogy a létezés csak ezeket illetné meg, vagy ezek létezése azonos lenne a teljes létezéssel.

A metafizikai megismerés tulajdonképpen már akkor elkezdődik, amikor felismerjük, hogy a létezés fogalma nem használható egyértelmű fogalomként. Ha ugyan is ezt tennénk, akkor vagy az ellentmondás elvét vagy pedig a sokaság és változás tapasztalatát kellene feladnunk, csak látszatnak tekintenünk. Erről volt szó a Parmenidész gondolatmeneteit cáfoló bejegyzésekben (itt és itt). A létezés mint analóg fogalom egyetlen (azaz nem több) fogalom, ez a fogalom azonban úgy vonatkozik a létezőkre, hogy a fogalomból a létezés egyetlen mozzanata sem hagyható ki. Az egység és a sokaság, az állandóság és a változás egyértelműen nem állítható ugyanarról az ellentmondás elvének megsértése nélkül. Minthogy a létezésből ezek nem zárhatóak ki, a létezés nem egyértelmű fogalom.

A metafizikai megismerés “forrása” egyrészt a mindennapi tapasztalat, másrészt értelmünknek azon elvei, készségei, amelyeket első elveknek (prima principia) neveznek. Az első elvek nem valamilyen velünk született ismeretet jelentenek. A skolasztikus felfogás szerint az emberi értelem „tabula rasa”, üres tábla, nincsenek velünk született ismeretek (ideae innatae). Az első elvek inkább értelmünk olyan készségei, amelyek működni kezdenek, amikor a megismerésben érintkezésbe kerülünk a valósággal, a létezéssel. Mai szóval talán olyan „szoftverekhez” hasonlítanánk őket, amelyek önmagukban véve nem ismeretek, de amelyek működésbe lépnek a megismerés folyamán és biztosítják, hogy ismereteink értelmes ismeretek legyenek. Két ilyen alapelvről beszélhetünk. Ezek közül az első az ellentmondás, a második pedig az elégséges magyarázat elve. Az ellentmondás elve (vagy pontosabban az ellentmondás tiltásának az elve) a létezés és a nem létezés közti különbséget fejezi ki, arra hívja fel a figyelmet, hogy a létezés nem a nem-létezés. Egyik megfogalmazása szerint egyszerre valami ugyanabból a szempontból nem lehet létező és nem-létező. Az elv logikai megfogalmazása: egyszerre nem állíthatunk és tagadhatunk valamit ugyanarról, ugyanazon szempont szerint. A megfogalmazásokban fontos szerepet játszik a „szempont” szó. Az analóg fogalomnak az a sajátossága, hogy egyetlen fogalmon belül több szempont lehetséges, így elkerülhető az ellentmondás elvének megsértése.

Az elégséges magyarázat elve ismeretünknek, megértésünknek valamilyen olyan hiányára utal, amely megakadályozza azt, hogy valamit minden további nélkül, „egyszerű tényként” elfogadjunk. Elégséges magyarázata nélkül nem tudunk valamit teljesen megérteni. Ezzel kapcsolatban két eset fordulhat elő. Az egyik esetben a magyarázat magában a dologban van, a másik esetben a magyarázatot a dolgon kívül kell keresni. A „kívül” szó nem feltétlenül azt jelenti, hogy a magyarázatért egy másik magában álló létezőhöz kell fordulni, sokszor arról van szó, hogy valamely összetételben az egyik összetevő magyarázhatja a másikat. Így például egy csillagászati jelenség magyarázata lehet más égitestek hatása, de a jelenséget magában az égitestben lezajló folyamatok is magyarázhatják. Az általunk tapasztalt létezésben nem találunk egyetlen létezőt sem, amely önmaga, saját léte által maga lenne saját magának az elégséges magyarázata. Az okság elve az elégséges magyarázat elvének speciális esete, ennél szűkebb elv. Az okság elve azt mondja, hogy minden változáshoz kell egy olyan létesítő ok, amely ezt a változást előidézi. (Nyilvánvaló, hogy Istenről nem lehet azt mondani, hogy ő saját maga oka, mert Istenben nincs változás, de azt lehet mondani, hogy ő saját maga magyarázata.)

A sokaság és a változás tapasztalata mögött a létezők korlátozott létezése áll. A létezők létükben korlátozottak, mert egyetlen létező sem meríti ki a létezést teljesen, hiszen rajta kívül még más létezők is vannak, továbbá ő is másként létezik egy változás előtt, mint utána. Magában a létezésben azonban nincsenek meg azok a korlátok, amelyek egy konkrét létezőben megvannak. Ha ugyanis ezek a korlátok magából a létezésből fakadnának, akkor csak ez az egy dolog létezhetne, a létezés nem lehetne tágabb körű, mint ennek az egy dolognak a létezése. Van tehát valami olyan a konkrét létezőben, amely az ő létezésénél bővebb létezést az ő esetében a konkrét létező létezésére korlátozza. Egy olyan viszonyról van szó, amely a korlátozó és a korlátozott viszonya. Ennek a viszonynak, vonatkozásnak a két végpontja nem eshet egybe, ezek nem lehetnek azonosak, mert ez ellentmondás lenne. Azt kell tehát mondanunk, hogy a létezőben van egy olyan összetétel, amelynek az egyik összetevője a létezést arra korlátozza, ami a létező, a másik összetevő pedig maga a korlátozott létezés. Mint említettük, a két összetevő valóságosan különbözik egymástól, ellenkező esetben ugyanis az ellentmondás elve sérülne. Ez a két összetevő azonban nem létezik ettől az összetételtől függetlenül, ezeknek nincs önálló létük, mert egy vonatkozás két végpontjáról van szó. A fentiekben a létezés analóg fogalmának elemzése során, tapasztalatainkra és értelmünk első elveire támaszkodva így jutunk el a konkrét létező azon összetettségének a felismeréséhez, amely összetettségről már az előző bejegyzésekben is szó volt (lényeg és létezés, képesség és ténylegesség). Az összetétel első tagja, a lényeg (essentia), ami képesség (potentia), a konkrét létező létezésében korlátozza a létezés ténylegességét. A metafizikai megismerés tehát az analóg fogalom által megragadott létezésre reflektálva olyan elemekkel gazdagította ezen fogalom tartalmát, mint a lényegből és létezésből, a képességből és ténylegességből való összetétel.

Az a létezés, amellyel tapasztalatunkban találkozunk, az állandó változásban tapasztalt létezés. A változásban először van a képességi létezés, ami nem ténylegesség, de képesség arra, hogy ténylegességgé váljon. Amikor alszunk megvan az a képességünk, hogy felébredésünk után gondolkozzunk. Bőrünknek megvan az a képessége, hogy a Nap sugarainak hatására barna legyen. A képesség egyben korlátozza az őt követő ténylegességet. Ezt a korlátozó-korlátozott viszonyt kiegészíthetjük még a befogadó-befogadott viszonnyal is, a képesség mintegy befogadja azt a ténylegességet, amely a képességi létezést a tényleges létezés szintjére emeli. A lényeg és a létezés, a képesség és a ténylegesség egymást feltételező, korrelatív fogalmak. A ténylegesség, a létezés fogalma azonban nem zárja ki eleve azt, hogy ez korlátozás és befogadás nélkül is létezzen. A korlátozó képességnek, lényegnek nincs értelme a korlátozott ténylegesség, konkrét létezés nélkül. A ténylegességet, a létezést sem találjuk meg tapasztalataink körében úgy, hogy ez itt önállóan, korlátozás nélkül, képesség és lényeg nélkül létezne. De mégsem tűnik lehetetlenségnek az, hogy legyen olyan ténylegesség és létezés, amely nem befogadott, amely nem korlátozott. A metafizika a tiszta létezést, a tiszta ténylegességet Istennek tulajdonítja. Isten a tiszta ténylegesség, actus purus. Istenben nincs meg a lényegnek és a létezésnek az a különbsége, amely a korlátozott létezésben jelen van, Isten lényege maga a létezés, Isten ipsum esse, maga a létezés. Isten létezése nem valamilyen lényeg által befogadott és korlátozott létezés, Isten esse subsistens, önálló létezés abban az értelemben, hogy az ő létéhez nem kapcsolódik semmilyen korlátozó, befogadó mozzanat.

A skolasztikus metafizika azonban nem elégszik meg annak kimutatásával, hogy Isten létezhet, hanem azt is igazolja, hogy nemcsak lehetőségről van szó, hanem tényről. Aquinói Szent Tamás öt útja közvetlen tapasztalati tényekből kiindulva igazolja Isten létezését. A következő bejegyzésben Szent Tamásnak egy olyan érvelését mutatjuk be, amelyben közvetlenebbül épít azokra a metafizikai fogalmakra, amelyekről a fentiekben volt szó. Ez az érvelés nem a közvetlen tapasztalatra való hivatkozással kezdődik,  a tapasztalat közvetve van jelen, olyan tapasztalatként, amelyre a metafizikai fogalmak épülnek.

Az analógia mint ismeret. 2.rész

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,ismeret- és tudományelmélet Hozzászólás

Az előző bejegyzésben láttuk, hogy az igazi, föloldhatatlan analógia, hasonlóság fogalma magán a hasonlóságon kívül utal azokra a különböző dolgokra is, amelyek hasonlók. Az analóg fogalomban jelen vannak azok a különböző mozzanatok is, amelyek alapján analógiáról, hasonlóságról, valamilyen analogikus egységről lehet beszélni. Az „egészséges ember”, „egészséges társadalom”, „egészséges ötlet” kifejezésekben az „egészséges” szó utal arra a valamire, ami azokban a dolgokban van, amelyekről az egészség állítható. Ez a valami az ember esetében nem érthető meg az ember nélkül, a társadalom esetében nem érthető meg a társadalom nélkül, az ötlet esetében nem érthető meg az ötlet nélkül. Az állat egyértelmű fogalma által jelölt állatság azonban anélkül is érthető, hogy egy ló vagy kutya állatságáról beszélnénk.

Felmerül a kérdés, ha nem lenne társadalmi, gondolati stb. egészség, hanem csak emberi, akkor vajon nem lenne-e egyértelmű az egészségesség fogalma. A válasz nemleges, mert még ilyenkor sem lehetne az ember egészségét megérteni az ember nélkül. A súly egyértelmű fogalma azonban érthető anélkül is, hogy megjelölnénk azt, aminek a súlyáról van szó. Az analóg fogalomnak tehát fontos tulajdonsága az, hogy magát a fogalmat nem lehet teljesen megérteni anélkül, hogy ne vonnánk be a fogalomba valamilyen értelemben azt is, akiről vagy amiről a fogalom állítható.

Az egyértelmű fogalmakra támaszkodó megismerésnek vannak határai. Ez a megismerés eltekint a létező konkrétságától, a dolgok egyediségétől. Az egyediségből adódó különbségek helyett olyan különbségekkel (és azonosságokkal) foglalkozik, amelyek nem az egyediségből adódó különbségek. Ezzel az elvonatkoztatással jutunk a természettudományok, a természetfilozófia tárgyaihoz. (Most nem foglalkozunk azzal a sajátos absztrakcióval, amely a matematika absztrakciója.) Az egyértelmű fogalmakra támaszkodó megismerés tehát a különböző általánosságú fogalmakon, ezen fogalmak elemzésén keresztül ismeri meg a valóságot. Ebben a megismerésben is megvan az a törekvés, hogy kevés fogalom és az ezek közti kevés összefüggés által írja le a valóság minél szélesebb tartományait. Különösen megmutatkozik ez a fizikai elméletekben, amelyek kevés fogalom kevés tulajdonsága közti néhány (matematikai) összefüggés által próbálják leírni az anyagi valóság széles tartományának a viselkedését. Az egyértelmű fogalmakra támaszkodó megismerésnek nyilvánvalóan határt szab az, hogy az absztrakt fogalmaihoz vezető úton elvonatkoztat a valóság bizonyos mozzanataitól (például egyediség), amelyek így kiesnek a vizsgálatok köréből. Azok a redukciós törekvések, amelyek a teljes valóságot például a fizika törvényei alapján próbálják megérteni, a fentiek miatt nyilván eleve kudarcra vannak ítélve.

Érdekes tulajdonsága egyértelmű fogalmainknak, hogy ezek mennél több dologra vonatkoznak, mennél általánosabbak, annál inkább szűkülnek tartalmukban. Az ember igen gazdag tartalmú fogalmához képest, az állat vagy az anyagi test fogalma „létben kevésbé gazdag”, kevesebb, szegényesebb tartalommal rendelkezik. Van valami igazság a régi mondásban: „az igazi specialista a semmiről mindent tud, az univerzalista pedig a mindenről semmit”. Ahogyan haladunk az egyre általánosabb felé vezető az úton, az egyre több dologra vonatkozó ismeretek felé, ismereteink tartalma egyre szegényebb lesz. Ez nem jelenti azt, hogy az anyagi létezők igen általános, mennyiségi tulajdonságait vizsgáló, matematikára erősen támaszkodó fizika a megismerés szempontjából jelentéktelenné válna. Mégis, a nagyobb általánosság valamilyen értelemben az ismeretek szegényedéséhez vezet. Amikor azonban ezen az úton eljutunk a létezés fogalmához, a helyzet megfordul. Ennek a fogalomnak a tartalma a leggazdagabb, mert semmit sem hagyhatunk ki belőle, ami létezik. Ennek a fogalomnak egyaránt kell tartalmaznia a létező különbséget és a létező egységet. Emberi értelmünk azonban nem képes egyetlen megismerő aktussal tisztán és teljesen világosan átfogni ezt a gazdagságot. Ezért a létezés fogalma számunkra homályos fogalomként jelentkezik, ez a fogalom egyszerre tartalmazza a megtapasztalható létezés egységét és a létezésben lévő különbségeket is. Ha a létezést egyértelmű fogalomként kezelnénk, akkor ez ellentmondáshoz vezetne, amint erről szó volt az előző bejegyzésekben (itt és itt) Parmenidész gondolatmeneteivel kapcsolatban.

A közvetlenül a létezéssel foglalkozó metafizika tehát nem azzal az elvonással, absztrakcióval nyeri központi fogalmait, mint amilyen absztrakcióval nyerjük egyértelmű fogalmainkat. Ez utóbbi absztrakció a megtapasztalt létező valamilyen mozzanatát önmagában, a többi mozzanattól elszakadva, ezeket kihagyva jut el az önmagában is érthető absztrakt fogalomhoz. Egy analógiáról szóló bejegyzésben talán megengedhető metaforikus vagy inkább allegorikus kifejezéssel azt mondhatnánk, hogy az egyértelmű fogalmakon keresztül történő megismerés az absztrakció hálóját meríti a lét óceánjába, és ezt a hálót kiemelve azzal foglalkozik, ami a hálóban maradt. A metafizika megismerési módját az „elvonás”, az „absztrakció” szavak helyett inkább az „elválasztás”, a separatio szavakkal lehet jellemezni. Ez azt jelenti, hogy a létezést nem azonosítjuk eleve a konkrét dologban megtapasztalt korlátos létezéssel. Ha folytatnánk az előbb megkezdett allegóriát, azt mondhatnánk, hogy szemünket fölemelve az éppen körülöttünk lévő vízről, megpróbálunk valamit a létezés óceánjáról megsejteni, de eközben sem szabad elfelejtenünk azt, hogy a közvetlenül körülöttünk lévő víz is az óceán vize. Ezt a képet azonban ki kell egészítenünk azzal, hogy ez a „föltekintés” nem valami anyagi létezéstől független angyali vagy akár isteni létezés meglátását eredményezi. Mindössze arról van szó, hogy a létezést olyan értelemben választjuk el az anyagi létezéstől, hogy nem tekintjük ezt úgy azonosnak az anyagi létezéssel, hogy az anyagtól független létezést eleve, fogalmilag elutasítanánk. A metafizikai vizsgálat tehát semmilyen létezést nem hagy ki, hanem ezt minden „kihagyás” nélkül próbálja megérteni. Ez a megértés azonban nem valósítható meg az egyértelműség talaján, ezért a metafizika fogalmai, kijelentései, gondolatmenetei nem az egyértelműség egységét, hanem a hasonlóság egységét tételezik fel.

Mint láttuk, a hasonlóság bizonyos esetei feloldhatóak olyan módon, hogy a hasonló dolgokban találunk valami egyértelműen azonosíthatót. Ezt kifejezhetjük egyértelmű fogalmak segítségével, egyúttal megfogalmazva a különbséget is ugyancsak egyértelmű fogalmak segítségével. A különböző színű biliárdgolyók például azért hasonlítanak egymáshoz, mert ugyanolyan az alakjuk, ugyanaz a méretük, de különbözőek színükben, leginkább azonban abban, hogy az alakjuk által megformált anyaguk különböző, ezáltal tudnak elhelyezkedni a tér különböző helyein. A klasszikus tudományos meghatározás (definitio) is így jár el. Először egy már ismert egyértelmű fogalom segítségével utalunk arra a körre (genus proximum) amelyben a meghatározandó dolog elhelyezkedik. A következő lépésben ehhez hozzáadjuk azt az ugyancsak egyértelmű különbséget (differentia specifica), amely a dolgot megkülönbözteti a körben lévő többi dologtól. Így például azt mondjuk, hogy az egyenlő oldalú háromszög (a név tulajdonképpen már a meghatározás), olyan háromszög (genus proximum), amelynek az oldalai egyenlők (differentia specifica). A valódi analógia, hasonlóság esetén ilyen visszavezetés nem lehetséges, a visszavezetések után is visszamarad a hasonlóság egy olyan mozzanata, amely egyértelműség által nem feloldható. Az analóg fogalom, mint állítmány így nem jelölhet valami olyat, ami úgy része az alanynak, hogy ez a rész a megértés, megismerés szempontjából határozottan elválasztható az alanytól, mert másban is ugyanúgy megvan. Az analóg fogalom által jelölt valami olyan dolog, amely önmagában, az alanyt kizárva nem értelmezhető. De ez nem lehet azonos az alannyal sem, mert ekkor nem hasonlóságról, hanem azonosságról lenne szó. Első megközelítésben azt mondhatjuk, hogy az analóg fogalom az alanyok és a róla állított valami (például létezés, egészség) közti viszonyok hasonlóságára utal. Arról van tehát szó, hogy az analóg fogalom az alany és az állítmány közti viszonyt, vonatkozást (vagy ennek alapját) jelöli, és ez tekinthető hasonlónak azokban a különböző alanyokban, amelyekről az analóg állítmányt állítjuk. Az előző bejegyzésekben beszéltünk az analógia fajtáiról. Valójában a klasszikus tomista véleménnyel összhangban, ezek közül az analogia proportionalitatis-ról, a viszonyok, vonatkozások analógiájáról mondható az, hogy ez a tulajdonképpeni analógia.

A természettudományok egyértelmű fogalmakkal dolgoznak, illetve ilyenek kialakítására törekednek. A fentiekben láttuk, hogy a metafizika számára ez az út nem járható. Azt is láttuk, hogy a metafizikai analógiái ennek ellenére a valóságra vonatkoznak. A következő bejegyzés a metafizikai ismerettel, mintegy az ismeret szempontjából foglalkozik, azt vizsgálva, hogy a nem egyértelmű, analóg fogalmak mennyiben képesek ismereteket közvetíteni.

Az analógia mint ismeret. 1.rész

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,ismeret- és tudományelmélet Hozzászólás

Az előző bejegyzésekben az analógiával foglalkoztunk. A fogalmak, szavak analóg használata (egészséges ember, egészséges társadalom) mintegy középúton van az egyértelmű használat (Szókratész ember, Platón ember) és azon használat között, amikor a szavak már csak hangalakjukban egyeznek meg (az ég kék, ég a tűz), de jelentésük teljesen különböző. Láttuk azt is, hogy maga a „létezik” szó csak analóg értelemben használható. Mint már említettük, az analógia nélkülözhetetlen fogalom a skolasztikus filozófiában és a a katolikus teológiában, mégis különböző álláspontok vannak magának az analógiának a mibenlétéről. Az eddigiekben a létezés analógiájával elsősorban metafizikai szempontból foglalkoztunk. A következőkben az analógiát inkább jelentéstani, szemantikai szempontból vizsgáljuk. Azzal foglalkozunk, hogy az analógia menyire lehet valóságos ismeret forrása. A skolasztika a szavak jelentésével, a szavak és az általuk jelöltek közti viszony elemzésével különösen sokat foglalkozó filozófia, mai szóhasználattal élve nevezhetjük ezt analitikus filozófiának is. Ez a magyarázata annak, hogy az analitikus filozófia művelői között megnőtt az érdeklődés a tomizmus iránt 1. Az analógia fogalmát jelentéstani (skolasztikus értelemben vett logikai) szempontból a kiváló reneszánsz tomista, Thomas De Vio, Cajetanus bíboros vizsgálta De Nominum Analogia (a nevek analógiája) című könyvecskéjében, amiről Joshua Hochschild írt egy kiváló tanulmányt.

Egy régebbi bejegyzés már közölt egy nagyon rövid összefoglalót a tomista ismeretelméletről. A megismerés első szakasza a fogalomalkotás szakasza. Ezt a szakaszt a skolasztikus szakkifejezés egyszerűen felfogásnak, megragadásnak, apprehensio-nak nevezi. Ebben a szakaszban értelmünkben létrejönnek a megismert dolgok, tulajdonságok stb. fogalmai. Értelmünk ebben a szakaszban elsősorban az absztrakció műveletére támaszkodik. A második szakaszban az értelem a fogalmakat elemezve állító és tagadó ítéleteket, állításokat képez. Ezek az ítéletek valamilyen összetevő és szétválasztó (componens et dividens) műveletek eredményeként jönnek létre. Az állító ítéletek különböző dolgok összetartozását fejezik ki, a tagadó ítéletek pedig az össze nem tartozást fogalmazzák meg. A harmadik szakasz a logikai következtetések szakasza, amelyben következtetés útján a meglévő ítéletekből új ítéletekhez jutunk.

A skolasztikus jelentéselméletet az úgynevezett „skolasztikus háromszög” jellemzi. Eszerint három nagy területről, három síkról lehet beszélni. Az első nagy terület a tőlünk függetlenül létező dolgok területe. A második terület a dolgokról való, értelmünkben lévő ismeret területe. A harmadik terület a nyelv területe, azaz itt ismereteink nyelvileg való megfogalmazásáról van szó. A megismerés fentiekben ismertetett három a szakaszának megfelelően az első szakaszban keletkezett fogalmaknak a nyelv szavai felelnek meg. Magát a fogalmat néha belső, mentális fogalomnak is szokták nevezni szemben az ennek megfelelő, érthető tárgyi valósággal, a külső fogalommal. Így az ember általános fogalmának megfelel az az emberség, amely minden emberben megvan. Ugyanakkor beszélhetünk azokról az egyedekről is, akikben az emberség megvan. A második szakaszban keletkező ítéleteknek, állításoknak a nyelvben a mondatok felelnek meg. A következtetések is leírhatók nyelvi sémák segítségével. A fentieket szem előtt tartva vizsgálhatjuk az analógiákat jelentéstani szempontból.

Ha a nyelv síkjáról indulunk ki, akkor az egyértelmű szavakról azt mondhatjuk, hogy ezeknek az értelemben egyetlen egyértelmű fogalom felel meg. Az emberség, az “ember” szó egyértelműen állítható azokról, akikben ez az emberség megvan. Bizonyos analógiák mögött ugyancsak felfedezhető valamilyen egyértelműség. Az „egészséges” szó analóg használatának példakénti említése elterjedt a skolasztikusok között. Beszélünk egészséges emberről, egészséges táplálékról, egészséges életmódról stb. Ezek közül az ember esetében az egészség, mint tulajdonság egyértelműen alkalmazható. A táplálék, az életmód egészségessége csak arra utal, hogy ezek elősegítik, okozzák az ember egészségét. Ha az ember egészségétől eltekintünk, a táplálékra, az életmódra alkalmazva tulajdonképpen érthetetlen az „egészséges” szó. Ezekben az esetekben az analóg szóhasználatot valamilyen tőlük különböző, hozzájuk képest külsődleges dologhoz (az ember egészségéhez) való viszony, az okság viszonya alapozza meg. Az ilyen analógiát, amelyet szakkifejezéssel analogia proportionis-nak neveznek, Cajetanus bíboros nem is tekinti igazi analógiának. Beszélhetünk azonban az „egészséges” szó olyan használatáról is, ahogyan például ezt az „egészséges gondolkodás”, „egészséges társadalom”, sőt „egészséges ötlet” kifejezésekben használjuk. Ezekben az esetekben már valódi hasonlóságról van szó. Az egészséges emberben, az egészséges gondolkodásban, az egészséges társadalomban, az egészséges ötletben van valami olyan hasonló, amelyre az “egészséges” szó utal. Első pillanatra úgy látszik, hogy a társadalom, a gondolkodás, az ötlet egészségessége sem érthető meg az emberi egészség figyelembevétele nélkül, tehát mintha itt is felfedeznénk valamit, ami bizonyos értelemben véve külsődlegesnek tekinthető a társadalomhoz, a gondolkodáshoz, az ötlethez képest. Most azonban csak arról van szó, hogy a hasonló dolgok elnevezésében kiemelt szerepet játszik az emberi egészség, mint legközvetlenebbül, legelőször tapasztalt valami. Ez az elsőbbség azonban csak a megismerés rendjében tapasztalt elsőbbség, nincs szó valamilyen „ontológiai” értelemben vett viszonyról. Valójában megérthetjük a gondolkodás, a társadalom, az ötlet egészségét anélkül, hogy az ember egészségét figyelembe kellene vennünk. A hasonlóság persze fennáll, de valójában az „egészséges” szó nem magára hasonlóságra utal, hanem arra a valamire, ami az egészségesnek mondott dolgokban megvan, és ami alapján ezek ebben a vonatkozásban hasonlítanak egymásra. A társadalom egészsége azonban nem érthető meg a társadalom nélkül, ahogyan az ember egészsége sem érthető meg az ember nélkül. A társadalom egészsége viszont megérthető az ember egészsége nélkül, az ember egészsége megérthető a társadalom egészsége nélkül. De a társadalom egészsége hasonlít az ember egészségére. Az egészség analóg fogalma tehát valami olyanra utal, amely különböző az ember, a társadalom, a gondolat esetében, ugyanakkor ez a valami az alapja annak a hasonlóságnak, ami az ember egészsége, a társadalom egészsége és a gondolat egészsége között van.

Összehasonlításként vegyünk egy nagyon is egyértelmű tulajdonságot, a súlyt. Az embernek is van súlya, a kutyának is van súlya, az autónak is van súlya. A súly azonban megérthető akkor is, ha eltekintünk az embertől, a kutyától, az autótól. A súly a testek általános értelemben vett, egyértelműen érthető tulajdonsága, amelynek megértéséhez nem kell annak a tudása, hogy kinek, minek a súlyáról van szó.

Ha a skolasztikus háromszög megközelítéséből indulunk ki, azt mondhatjuk, hogy az egyetlen analógiát kifejező szónak megfelel ugyan az értelem egyetlen analóg fogalma, de ez a belső fogalom utal a külső világban azokra a különböző dolgokra, alapokra is, amelyek lehetővé teszik azt, hogy hasonlóságról lehessen beszélni. A fogalom egységét a hasonlóság biztosítja, de ez a hasonlóság értelmesen nem fogható fel azok nélkül a különböző alapok nélkül, amelyek a hasonlóság alapjai. Azt mondhatjuk, hogy az az absztrakció, amelynek eredménye az analóg fogalom, homályos, nem tökéletes absztrakció, mert a különböző dolgokból nem tudja kivonni azt, ami ezek nélkül a dolgok nélkül is érthető, ami ezekről a dolgokról egyértelműen állítható. A hasonlóság önmagában, azok nélkül a dolgok nélkül, amelyek hasonlóak, nem érthető meg, ugyanakkor a hasonlóság mégis valamilyen belső egységet létesít ezek között a dolgok között. Az analóg fogalom egységét ez a belső egység alapozza meg.

Láttuk, hogy a metafizika és a teológia az analóg fogalmak használatára van utalva. Felmerül a kérdés, hogy a homályos, analóg fogalmak használatával juthatunk-e valamilyen, tudományos értelemben használható ismerethez. Vagy inkább csak egy olyan költészetről van szó, amely ugyan a valóságról szól, de mégiscsak költészet? Az egyik bejegyzésben már volt arról szó, hogy a költői értelemben vett analógia, hogyan válik el a filozófiai értelemben vett analógiától. “A várt védő oroszlán elűzte az ellenséget” mondat egy hasonlóságra utal az oroszlán bátor harcossága és a várat védő harca között. A nyelvi kifejezés ugyanakkor nem jelöl meg egy olyan valamit, ami a hasonlóság alapja lenne mind az oroszlánban, mind a várat védőben. Ha nem tudnánk valamit az oroszlánról, akkor értelmetlen lenne a mondat. Ezért az ilyen metaforikus kifejezés nem tekinthető filozófiai értelemben vett analóg fogalomnak. Mindenesetre azonban ez is utal arra a belső rokonságra, ami a költészet és a metafizika, a költészet és a teológia között van, de ezek nem azonosak egymással. A következő bejegyzésben folytatjuk annak vizsgálatát, hogy az analógia alapján lehet-e tudományos ismeretekhez jutni.

Jegyzetek:

  1. Ld. Klima Gyula bevezetője Aquinói Szent Tamás De ente et essentia fordításához (Helikon Kiadó). ↩

A létezés analógiája. Képesség és ténylegesség

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,metafizika Hozzászólás

Az előző bejegyzésekben (itt és itt) az analógiáról volt szó. A fogalmak, szavak analóg használata (a király irányítja az országot, a kapitány irányítja a hajót) az egyértelmű használat (Péter ember, János ember) és a szavak csak hangalakban véletlenül megegyező használata (az ég kék, ég a tűz) között helyezkedik el. Az egyértelmű használatot az teszi lehetővé, hogy egy állítmányt a különböző alanyokra úgy használhatunk, hogy ez bennük valamilyen azonos dolgot jelöl meg. A „Péter ember”, „János ember” állításokban az „ember” szó a Péterben és Jánosban egyaránt meglévő emberi természetre utal. Azt is láttuk, hogy Istennel kapcsolatban nem lehetséges a fogalmak, szavak olyan egyértelmű használata, hogy ezek valamilyen Istenben és teremtményben egyaránt meglévő azonos dologra utaljanak.

Az előző bejegyzésben azzal foglalkoztunk, hogy a létezés sem állítható egyértelműen a különböző dolgokról. A létezés analóg fogalom, a tapasztalható létezők ezt lényegük által korlátozva birtokolják. A tapasztalható dolgokban jelen van a lényeg (essentia) és a létezés (existentia) kettőssége, ezek egymástól különbözve, de együtt alkotják a konkrét létező egységét. Ez indokolja azt, hogy a (szubsztanciális) létezésben sem tudunk olyan azonosságot állítani, amely minden létezőre vonatkozna. A létezés állításában csak a lényeg és a létezés közti viszony hasonlóságáról lehet szó. A létezést a maga egyetemességében vizsgáló szellemi tevékenység, a metafizika sajátos megismerési módja (erről még lesz szó a későbbiekben) már nem teszi lehetővé az egyértelmű fogalmak használatát, a metafizikai fogalmai esetében csak viszonyok hasonlóságáról, analógiáról van szó.

A lényeg és a létezés közti viszony tulajdonképpen két általánosabb fogalom közti viszonynak egyik (jóllehet végső) esete. A tomista filozófia alapvető két fogalma a képesség (potentia) és a ténylegesség (actus) fogalma. Az általunk tapasztalható létezést átjárja a képesség és a ténylegesség és az ezek közti viszony. A képesség és a ténylegesség fogalmai segítenek Parmenidész egyik, már említett gondolatmenetének a cáfolatában. Parmenidész szerint nincs változás, mert a változásban valamilyen előzőleg nem létezőből jön létre valami. A nem létezőből, a semmiből azonban nem lehet valami, tehát nincs változás, a változás csak látszat. Parmenidész gondolatmenete téves, mert a változás folyamán a valami nem a semmiből keletkezik, hanem valamilyen képesség válik ténylegességé, a képességi létezés pedig nem azonos a semmivel. Ez a ténylegességet megelőző létezés mindennapi tapasztalatunk. Megvan bennünk például az a képesség, hogy jelenlegi helyzetünkből egy másik helyzetbe kerüljünk. Mostani helyzetemből az utca egyik oldalán át tudok jutni az utca másik oldalára. Arcom sápadt színe nyáron a Nap sugárzásának hatására barnává válhat. Az elültetett virágmagból virág lehet. Az oxigén és a hidrogén vízzé egyesülhet. A képességi létezés nem egyszerűen a bármilyen ténylegességgé válás képessége. Az elefánt képességei irányulhatnak a járásra, de a a repülésre nem. A képességi létezés a nem-létezés (semmi) és a tényleges létezés között helyezkedik el. Világunk létezőiben egyaránt megtaláljuk a tényleges (megvalósult) létezést és a képességi létezést. A ténylegességek és a képességek átszövik a tapasztalható létezést. A skolasztikusok a képességek két nagy csoportjáról beszélnek. Az első csoportba tartoznak azok a képességek, amelyek valamilyen cselekedetre, aktivitásra való képességek. Ezek az aktív képességek. Ilyen képesség például a madár repülésre való képessége. A másik csoportba azok a képességek tartoznak, amelyek valamilyen cselekedet, aktivitás hatásának a befogadására való képességek. Ilyen passzív képesség például bőrünk azon képessége, hogy a Nap sugarainak hatására barnává válhat. A képességet követő tényleges létezésben újabb változásra való képességek vannak. Egy képesség, önmagától, minden ok nélkül nem válik ténylegességé, de az oksággal most nem foglalkozunk.

A képesség és a ténylegesség egymásközti viszonyát sokszor szemléltetik a szobor anyaga és a kész szobor közti viszonnyal. Egy darab márványban képesség szerint benne van az összes szobor, amely belőle kifaragható. A márvány képességei azonban nem tartalmazzák például a folyadékra jellemző képességeket. Így a márványt nem lehet egyik edényből a másik edénybe önteni. A darab márvány ténylegesség, megvalósultság is, de ez nem egy szobor megvalósultsága. A márványból való kifaraghatóság képessége  a kész szobor ténylegességére irányul, erről ezen irányultság nélkül nem lehet beszélni. Tehát a képességek általában a megvalósultságuk felé irányulnak, ez az irányultság lényeges része a képesség és a ténylegesség közti viszonynak. A képesség nem lehet azonos a ténylegességgel, egy konkrét szobor megvalósulása nem lehet azonos azzal a képességgel, amely a konkrét szobor megvalósulására irányul. Ezért a képesség és a ténylegesség egymástól valóságosan, de nem fizikailag, hanem metafizikailag különbözik. A képesség és ténylegesség a tapasztalható létezés olyan belső elvei, amelyek nem azonosak egymással, de együttesen alkotják a létező konkrét dolgot. A képesség befogadóként viszonyul a ténylegességhez. A képességi létezés az adott ténylegességre nézve nem tényleges létezés, de ez olyan létezéssé válhat, amely tényleges létezés. A ténylegesség a képességhez képest valamilyen meghatározottság, forma megjelenését jelenti. A határozott létezést nem képviselő képességi létezés a ténylegességben meghatározott létezéssé válik. A „forma” szó ezért bizonyos értelemben a ténylegesség szinonimája a skolasztikus filozófiában, az „anyag”, „anyagi” szavak pedig képességre utalnak. A skolasztikus filozófia és teológia gyakran használja a „materialiter”, „formaliter” szakkifejezéseket. Az „anyag” és a „forma” szavak legteljesebb jelentésüket az elsődleges anyag (materia prima) és lényegadó forma (forma substantialis) szakkifejezésekben nyerik el.

A változások esetén a képesség a ténylegességet időben megelőző létezés. Kérdés, hogy a ténylegességgel vajon nyom nélkül eltűnik-e a képesség. Az Aquinói Szent Tamást követő tomista irányzat szerint nem ez a helyzet. A sokszor idézett tomista elv: actus non limitatur nisi per potentiam, azaz (kissé szabad fordításban) a ténylegesség önmagában véve korlátlan, ez csak a képesség által korlátozódik. A képesség “maradandó nyomot” hagy maga után, mert megvalósulva, ténylegességként olyan korlátozottan megvalósult ténylegesség, amelyben a korlátozottság a képességnek köszönhető. A ténylegesség, a forma önmagában véve korlátlan összehasonlítva tényleges megvalósulásaival. Amikor ősszel a falevelek pirossá válnak vagy a közlekedési lámpa pirosra vált, akkor ez a pirosra változás nem meríti ki az összes pirossá válás lehetőségeit. Vannak még piros virágok, piros ruhák és így tovább. A közlekedési lámpa pirosságában a pirosság csak egy konkrét helyen, konkrét időben, konkrét körülmények között, mintegy ezek közé bezárva valósul meg. Amikor a két ivarsejt egyesülése után egy emberi élet elkezdődik, nem ez lesz az ember forma egyetlen megvalósulása, amely mindazt maradéktalanul tartalmazza, amire az ember forma lehetőséget ad. Az életét elkezdő ember csak egyetlen, adott helyen, adott időben élő ember lesz, nem pedig az egyetlen lehetséges ember. Az ember forma mintegy bezáródik az anyagnak abba a részébe, amely az ember teste. A szobrász lelkében élő forma nemcsak annak az egyetlen szobornak az anyagát formálhatná meg, amelyet éppen most a szobrász farag. A konkrét szoborban, a konkrét szobor anyagában ez a forma azonban csak ennek az egyetlen szobornak a formájaként létezik. A ténylegességnek, a formának ilyen értelembe vett korlátlansága mutatkozik meg abban a platonista elképzelésben, amely szerint létezik a korlátlan formáknak, ideáknak egy olyan világa, amelyeknek a mi világunkban található formák csak tökéletlen részesedései. Az arisztotelészi-tomista álláspont szerint ilyen világ nem létezik, nincsenek elkülönült formák. (Az angyalok ugyan magukban álló, anyag nélküli formáknak  tekinthetők, de ezeknek semmi közük a tapasztalati világunkban található formákhoz.) Tapasztalati világunkban a ténylegesség, a forma csak valamely képesség által befogadott ténylegesség, forma lehet. A képesség-ténylegesség kettősségében a korlátozottság nem a ténylegesség oldaláról megvalósuló korlátozottság, hanem a képesség azon korlátozó szerepének köszönhető, amely által a ténylegesség, a forma a képesség által korlátozottan megvalósuló ténylegesség, forma lesz.

A képesség-ténylegesség fogalompár nemcsak a változások esetén, dinamikusan alkalmazható, hanem ez a kettősség jelen van sztatikusan is a létezésben. A metafizika (természetfilozófia) fogalom-kettőseiben, a lényeg és a létezés kettősségében, az elsődleges anyag és a lényegadó forma kettősségében, a szubsztancia és járulékainak kettősségében lévő viszony értelmezhető a képesség és a ténylegesség közti viszony megnyilvánulásaként. A lényeg a létezés ténylegességét, a létezés aktusát befogadó, korlátozó képesség. Az elsődleges anyag nem más, mint a lényegadó formáknak, mint ténylegességeknek befogadására való képesség. A magánvaló létező, a szubsztancia képességként viszonyul tulajdonságainak, járulékainak ténylegességkénti befogadásához. Így a tapasztalati világunkban lévő bármilyen létezés mögött végső soron a képesség és ténylegesség kettőssége, az ezek közti viszony húzódik meg. Ezért a létezés állításában nem található semmilyen olyan azonosság, amely feljogosítana arra, hogy a különböző létezőkről egyértelműen állítsuk a létezést. Ehelyett viszont ott van a minden létezőben jelenlévő képesség és ténylegesség közti viszony hasonlósága, analógiája. A következő bejegyzés ennek az analógiának a sajátosságaival foglalkozik majd.

Amint azt már előző bejegyzésünkben is említettük, eddigi megállapításaink nem érintették Isten létezésének a kérdését. A skolasztikus metafizika nem tekinti adottnak Isten létezését, ezt érveléssel kell igazolni. Azt azonban megemlítjük, hogy jóllehet a képesség és ténylegesség egymás nélkül nem található meg a tapasztalati létezésben, mégis nincs ellentmondás egy olyan ténylegesség létezésében, amely nem valamilyen képesség által befogadott ténylegesség. Az ilyen tiszta ténylegesség, actus purus mentes minden képességtől. Az ilyen létezőben nincs olyan képesség sem, amely még ténylegességé válásra várna. A skolasztikus teológia Istent az egyetlen létező tiszta ténylegességnek tekinti. Ezzel összhangban van az is, hogy Istenben nem lehet meg a lényegből és létezésből való összetettség sem, hiszen a lényeg ilyenkor valamilyen képességnek tekinthető, tehát Istenben a lényeg és a létezés azonos. Isten maga a létezés, ipsum esse, összhangban az égő csipkebokorból Mózesnek kinyilatkoztatott névvel: „Én vagyok, aki vagyok” (Kiv 3, 14).