Kategória: filozófia

A metafizikai különbségről. A szubsztancia és a járulékok

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,metafizika 10 hozzászólás

Az előző bejegyzésekben Isten természetes ésszel történő megismeréséről volt szó. Az 1. Vatikáni zsinat szükségesnek tartotta dogmaként állítani a megismerés lehetőségét. Kant és Heidegger viszont ezt a lehetőséget elutasította, sőt magát a skolasztikus metafizikát is lehetetlen, káros tudománynak tartotta. A bejegyzésekben arra is rámutattunk, hogy a metafizika elsődleges tárgya az úgynevezett ens commune, azaz a világunkban tapasztalható létezés, mint létezés, és Isten csak a metafizika másodlagos tárgyaként jön szóba. A világunkban tapasztalható létezés, egység és sokféleség, állandóság és változás megértése hiányos lenne egy olyan létezése nélkül,  aki úgy végső elve a világban tapasztalható változásoknak, aki úgy változtató, hogy maga nem változik (mozdulatlan mozgató), aki úgy oka mindennek, hogy maga nem szorul okra (causa prima), aki a teljes megvalósultság (actus purus), aki maga a Lét (ipsum esse subsistens). Erre a magaslatra eljutva, persze a másodlagos tárgy elsődlegessé válik. Ennek a tárgynak az ismerete olyan bölcsesség lesz, amely a világot Isten által teremtett és létben tartott világnak látja és amely világ létezései, történései, sokfélesége mögött felismeri azt, aki a végső oka és magyarázata ennek a létezésnek, a történéseknek, a sokféleségnek.

A fentiek szerint a metafizika kiindulása az általunk megtapasztalható létezés. Az erre a létezésre való filozófiai reflexió eredményei az olyan fogalompárok, mint szubsztancia és a járulékok, az anyag és a forma, a képesség (potentia) és a ténylegesség (megvalósultság, actus), a lényeg (essentia) és a lényeg létezésének a ténylegessége (actus essendi, existentia). Ezekkel a fogalompárokkal már több alkalommal foglalkoztunk (például itt, itt, itt és itt). Most ismét visszatérünk ezekhez, mielőtt elindulnánk (ismét) azokon az utakon, amelyek a tapasztalható létezésből kiindulva, Isten felé vezetnek.

Alapvető tapasztalatunk a világban lévő létezéssel kapcsolatban az egység és a sokaság, az állandóság és a változás tapasztalata. Arról is többször volt már szó, hogy ez az egymásnak ellentmondani látszó kettősség hogyan indította Parmenidészt arra, hogy az ellentmondás feloldásaként csak az egységet és állandóságot lássa valóságosnak, a sokaságot és a változást pedig látszatnak tartsa. Kettősség valójában már a létezés fogalmában is jelentkezik. A létezést nem lehet olyan egyértelműen állítani a létezőkről, mint például az emberséget az emberekről. A létezésben nincs olyan közös mozzanat, amely egyértelműen állítható lenne minden létezőről, és amely alapján úgy jutnánk el az egyes létezőkhöz, hogy ezeket valamilyen közös létezés és az ehhez hozzáadódó különbségek együttesének tekintenénk. A létezők közti különbségek ugyanis szintén léteznek, tehát ezek a létezésen belül vannak, így nem adódhatnak különbségként a létezéshez. A létezés fogalma utal egy egységre és sokaságra, mert ez egy fogalomként sok dologról, minden létezőről állítható. A létezés fogalma esetében azonban az egység és a sokaság ellentéte nem oldható fel úgy, mint például az emberség esetében. Ezzel kapcsolatban beszélhetünk a minden ember azonos emberi természetéről és az ehhez hozzáadódó individuális tulajdonságokról. Az individuális tulajdonságok, a konkrét emberi személy nem azonosak az emberi természettel, ettől különböznek, ellenkező esetben minden ember például szőke vagy Szókratész lenne. A konkrét embernek valamilyen értelemben összetevője az emberi természet, de ez a természet a konkrét ember konkrétságában létezik. Az emberi természet nem foglalja magába az egyes ember konkrétságát, ez külsődlegesnek tekinthető az emberi természethez képest.

A metafizikát gyakran vádolják azzal, hogy a valóságban nem tapasztalhatóakat tárgyiasítja, úgy beszél róluk, mintha ezek önállóan létező tárgyak lennének. Így alakul ki a metafizika fogalomtára, amelyben olyan fogalmak vannak, amelyek semmit sem jelentenek a tapasztalható valóságban, így aztán az ezeket a fogalmakat használó, az ezekre építő gondolatmeneteknek sincs sok közük a valósághoz. A metafizikai fogalmak valóságtartalmának megértéséhez kiindulásként azt a tényt kell figyelembe venni, hogy a tapasztalható létezésben, sőt magának a létezés fogalmának az alkalmazásában is a fentiekben említett, egymással ellentétes dolgok együtteséről van szó. A metafizikai fogalmak általában csak párban használható fogalmak. Önmagukban nem alkalmazhatóak a tapasztalati valóság leírására. Az emberi értelem azonban nem képes elfogadni az ellentmondó dolgok együttlétét további elemzés, magyarázat nélkül. Az ellentmondás elve szerint egyszerre valami ugyanabból a szempontból nem létezhet is, meg nem is: vagy létezik vagy nem, és itt a „vagy” szó kizáró értelemben veendő. Amikor tehát az egységgel és sokasággal, az állandósággal és változással találkozunk, értelmünk nem nyugszik meg anélkül, hogy felkutassa azokat a különböző szempontokat, amelyek szerint ezek ellentmondás nélkül állíthatóak. Tehát értelmünknek ez a „hiányérzete” a metafizikai megismerés hajtóereje. A metafizikai fogalmak éppen a létezésben tapasztalható „feszültség” ellentmondás elve által megkövetelt feloldása miatt szükségessé váló különbségekre utalnak. A létezésben különbözik egymástól az, amire azt mondjuk, hogy egy és az, amiről azt mondjuk, hogy sok. Hasonlóan különböznie kell annak, amire azt mondjuk, hogy állandó, attól, amire azt mondjuk, hogy változik. A különbségnek azonban önmagukbanban nincs értelmük, értelmetlen különbségekről beszélni, ha nincsenek olyanok, amik különböznek. Lehetne persze azt mondani, hogy a valóságban nincsenek ilyenek különbségek, ezek a különbségek csak megismerésünk különbségei. Tényleg vannak olyan különbségek, amelyeket csak értelmünk állít, de a valóságban ezek nem léteznek. Ha például a tizenkettes számról úgy beszélünk, mint hatnak a kétszereséről vagy mint háromnak a négyszereséről, akkor értelmünk két különböző „szempontja” között különbség van, de valójában ugyanarról a hatos számról van szó. Ha azonban a különbség egymásnak ellentmondó, egymást kizáró dolgokra vonatkozik, akkor már értelmetlen ezt a különbséget csak értelmünkben lévő különbségnek tekinteni, ennek a különbségnek valóságosnak kell lennie.

A metafizikai elemzés tehát a létezésben tapasztalt feszültségek, „pólusok” alapján jut el olyan valóságos különbségekhez, amelyek magukban a létezőkben vannak. A metafizikai fogalmak tulajdonképpen a különbségek alanyára vonatkoznak. Ez a magyarázata annak, hogy a fogalmak „páros” fogalmak. A fogalom-párok utalnak egy viszonyra, vonatkozásra, amely a két fogalom által jelöltek között van. A tárgyiasítás vádja tehát annyiban igaz, hogy az egymástól valóságosan különbözőeket megismerésünk valóságos, ettől független tárgyainak tekintjük. Megismerésünk ezen tárgyai azonban, jóllehet valóságosak, de nem önmagukban létező tárgyak, hanem a létezőkben együttesen jelenlévő elvek, princípiumok és egyben a létezőkben lévő vonatkozások végpontjai is.

Befejezésül, mintegy a fentiek illusztrációjaként, egy, a létezésben lévő egység és sokaság alapján képzett fogalompárról, a szubsztancia és a járulék fogalmairól lesz szó. Az egység és sokaság tapasztalata sokrétű tapasztalat, most ennek egyik megközelítéséről lesz szó. Tapasztalatunk szerint létezik egy olyan egység, amelyet a szubsztancia (magánvaló) egységének mondhatunk és amely egységgel a szubsztancia járulékai (akcidensei) állnak sokaságként szemben. Ez az egység személyes tapasztalatunk, hiszen mi magunkat egy egységnek tapasztaljuk, amely egységben léteznek személyes tulajdonságaink (szemünk színe, testsúlyunk stb.), képességeink. Ez az egység cselekedeteink alanya, ez helyezkedik el a térben és az időben, ez áll vonatkozásban más létezőkkel stb. Ez az egység megmarad egész életünkben, míg tulajdonságaink, képességeink stb. az élet folyamán változnak. Az egység és sokaság ilyen megvalósulása azonban nemcsak az emberre jellemző, hanem az ember alatti világra is: az állatokra, növényekre stb. Itt tehát a létezés két módjával találkozunk: a szubsztanciák önmagukban léteznek, járulékaiknak azonban nincs önálló létezése, ezek létezése valamilyen szubsztanciában járulékkénti létezés. A létezés fogalmát használhatjuk a szubsztancia és járulék létezésével kapcsolatban, de nem pontosan ugyanabban az értelemben. A fogalom ennek ellenére egy olyan hasonlóságra utal, amely a szubsztancia létezése és járulékainak létezése között van. Azt is mondhatjuk, hogy ez a hasonlóság két vonatkozás hasonlósága: a szubsztancia és létezése közti vonatkozás hasonlít a járulék és a létezése közti vonatkozáshoz. Fontos megjegyzés, hogy itt nem azonosságról van szó, hiszen másként létezik a szubsztancia, másként létezik a járulék, mégis hasonlóság, analógia van a két létezés között.

A fentiek is utalnak a metafizikai ismeretek eredetére és a metafizikai megismerés nehézségeire. A metafizikai fogalmak az érzékszerveinkből kiinduló tapasztalat elemzése folyamán születnek, de ezek a fogalmak maguk már kevés támogatást kapnak érzékeinkre épülő képzeletünk képzeteitől, ellentétben a matematikával, ahol még a legelvontabb matematikai tárgyhoz is fűződhet valamilyen képzet. Ezért Aquinói Szent Tamás szerint a matematika jobban „alkalmazkodik” érzékszerveinkből kiinduló emberi megismerési módunkhoz, mint a metafizika 1. A metafizika tekintehető a legmagasabb rendű (természetes) emberi ismeretnek, ugyanakkor azonban ezeknek az ismereteknek megszerzése azért nehéz, mert képzeletünk szerepe ebben elenyésző. A szubsztancia nem látható, nem érzékelhető, mégis valóságos alapja a benne megtapasztalható egységnek.

Jegyzetek:

  1. Anthony Rizzi: The science before science, IAP Press 173. ↩

A természetes istenismeret. 3. rész

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan 1 hozzászólás

Az előző bejegyzésben Kant metafizikát, theologia naturalis-t bíráló álláspontjáról volt szó. Kant szerint ezek valamilyen ontóteológiának tekinthetők, amelynek kiindulásai az emberi értelem, ész a priori fogalmai, eszméi. Ezért ezek semmit sem mondhatnak egy érzékszerveinkkel nem megtapasztalható valóságról. Martin Heidegger álláspontja bizonyos értelemben Kant álláspontjánál is szigorúbban ítéli meg a klasszikus metafizikát. (Mint az előző bejegyzésben, most is használjuk az alábbiakban Thomas Joseph White domonkos teológus már említett könyvét 1.)

Heidegger filozófiájában központi helyet foglal el az az ontológiai megkülönböztetés, amelyet szerinte a nyugati metafizika elfelejtett. Az úgynevezett ontológiai különbség megkülönbözteti a létezőt (seiendes) magától a léttől (Sein). A lét a létezők alapja, és az ez iránti kérdés megválaszolása, a lét megértésére való törekvés az emberi gondolkodás legalapvetőbb célja. A létezők önmagukban való vizsgálata elvezet ettől a céltól. A klasszikus metafizika Heidegger szerint a létezőkről szól, a létezők alapját egy első, végtelen létezőben, Istenben találja meg, ezzel kikerülve az alapvető kérdést, a lét kérdését.

Hogyan lehet akkor Heidegger szerint magának a létnek a megértésére eljutni? Heidegger filozófiáját és műveit nem jellemzi a fogalmak világos megközelítése, gondolatainak közlését csak bizonyos „nyelvújítás” keretében tudta megvalósítani. Szokatlan szóösszetételeket használ, aminek az eredménye egy bizonyos homály, amely nem teszi könnyűvé gondolatainak ismertetését, műveinek a fordítását. Heidegger tulajdonképpen magából az emberből indul ki, de az ember számára nem valamilyen fogalmi, lényegi meghatározottságot jelent. Az embert a jelenvaló-lét, az itt-lét (Dasein) jellemzi. Az embernek az a tulajdonsága, hogy számára a lét kérdés lehet, az ember képes a lét után kérdezni. A lét tehát elsősorban nem a létezőkre vonatkozó ismeretek fogalmi rendszerein keresztül ragadható meg, hanem az egyedi emberi létezés konkrétságán keresztül.  Az igazi ontológiához nem az ember lényegi tulajdonságainak, hanem a jelenvaló létét megragadó tulajdonságoknak, az egzisztenciáléknak a megragadása vezet. Ilyen egzisztenciálé például az ember világban való léte, létbedobottsága, a halál, a semmi felé haladása, időbelisége, történetisége. A továbbiakban nem foglalkozunk Heidegger filozófiájával részletesen, csak a metafizikával, a természetes istenismerettel kapcsolatos álláspontjáról lesz szó.

A lét valamilyen megértését célul kitűző gondolkodás már feltételez valamit a létről. Így például azt, hogy ez nem azonos a létezőkkel, de ennek valamilyen alapként kell viszonyulnia ezekhez. A létezőkre vonatkozó „ontológiák” azonban a maga tárgyiasságukkal csak másodlagosan és ezt tulajdonképpen elfedve utalnak erre az alapra. Az ennél mélyebb utalás Heidegger szerint az egzisztenciálék elemzésén keresztül lehetséges. Az arisztotelészi-szenttamási megközelítésnek valójában szerényebb a kiindulása. Csak arról van szó, hogy a tapasztalatból kiindulva, a létezés semmiképpen sem egyértelmű, hanem analóg felfogásán keresztül, oksági vizsgálatok által jusson el a világ valamilyen megértéséig. Tehát az első lépés nem valamilyen lét, hanem a létezők megértése. Ha ez a megértés olyan értelemben teljes, hogy nem von maga után további kérdéseket, akkor a metafizika már el is érte a célját. A „lét” értelmünk fogalmaként merül fel. A létfogalom értelmünk olyan fogalma, amely minden világunkban lévő dologra, tulajdonságra, képességre, történésre alkalmazható. A skolasztikusok ezt a fogalmat az „ens commune” névvel jelölték. Ebből az is következik, hogy az ens commune mint fogalom nem alkalmazható Istenre, akivel kapcsolatban még azt sem igazoltuk, hogy egyáltalán létezik-e. A metafizika elsődleges tárgya tehát az ens commune által jelölt létezés, amelynek körébe egyébként soha nem tartozhat Isten létezése. Az tehát igaz, hogy a metafizika elsődlegesen világunk létezőivel, ezek létezésének elemzésével, szerkezetével foglalkozik, tehát a heidegger-i lét nem kerül ennek elsődleges látókörébe.

Isten a metafizikának csak másodlagos értelemben tárgya. A világ létezői ugyanis érthetetlenek egy olyan ok nélkül, aki maga már nem szorul valamilyen másik okra. Különösen fontos az a megjegyzés, hogy ez az ok létezésében és működésében nem szorul további okra vagy okokra. Ez a tulajdonképpen negatív tulajdonság alapvetően választja el őt világunk létezőitől, annyira hogy, nem lehet őt világunk létezői közé besorolni. Ennek következtében a róla való tudásunk is csak közvetett és töredékes. Őt tehát semmiképpen nem lehet olyan értelemben létezőnek nevezni, ahogyan létezőknek nevezzük világunk létezőit. A negatív teológia helyesen jár el, amikor Istennel kapcsolatban lehetetlennek tartja, hogy róla valamilyen teremtett létezést, tulajdonságot állítsunk. A metafizika ki tudja mutatni Istenről, mint a világ létezőinek okáról, hogy rá a legteljesebb értelemben alkalmazható (fő-  és tulajdonnévként) a „Lét” szó, és hogy ez a Lét a világunkban lévő dolgok létezésének az alapja. Ugyanakkor ez az alap határozottan különbözik a „létezőktől”, világunk létezőitől. Így található meg talán Heidegger ontológiai különbségének az igazi értelme? Erre határozott válasz csak akkor lehetne adni, ha pontosabban ismernénk Heidegger homályos (talán misztikusnak is tűnő) értelmezését a létről.

Az okozat tulajdonságaiból azonban következtethetünk az ok tulajdonságaira is. A negatív teológia nem engedi meg, hogy ezeket a tulajdonságokat azonos értelemben átvigyük Istenre. Valamilyen átvitel azonban mégis lehetséges, de ez az átvitel nem az egyértelműség, hanem az analógia alapján történik. Minden Isten és teremtmény közti hasonlóságot azonban végtelenül felülmúl a köztük lévő különbség, távolság. Így tehát a létezők vizsgálata nem rejti el a létet előlünk, hanem éppen megnyitja a feléje vezető utat. Ez az út azonban nem vezet Isten olyan ismeretéhez, amilyen ismeretünk a teremtményekről van. Aquinói Szent Tamás megjegyzi: „de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit” (STI q. 3 Prooemium), azaz Istenről nem tudhatjuk, hogy mi ő, hanem csak azt, hogy mi nem ő. Így tehát a létezők oksági vizsgálata nem fedi el a létet, hanem egy kis ösvényt nyit a lét teljessége felé. Ez a teljesség azonban kimeríthetetlen és az ösvény ellenére is lényegében megközelíthetetlen teljesség.

A metafizika és Isten természetes ismerete tehát nem az az „ontóteológia”, amely a létezők vizsgálata miatt elvezet bennünket a lét megértésétől. Ez a megismerés lehetővé teszi számunkra, hogy az Istenről emberi nyelvünk szavaival beszéljünk, de mégsem oldja fel a lét teljességének a felfoghatatlanságát és megközelíthetetlenségét valamilyen létezőkről szóló ismeret által.

Jegyzetek:

  1. Thomas Joseph White: Wisdom in the face of modernity, Sapientia Press ↩

A természetes istenismeret. 2.rész

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan Hozzászólás

Az előző bejegyzésben föltettük a kérdést, hogy miért tartotta az 1. Vatikáni zsinat fontosnak, hogy a természetes istenismeret lehetőségét dogmaként mondja ki. Ennek okát jelentős részben Immanuel Kant filozófiában véghezvitt kopernikuszi fordulatában (ő maga nevezi munkásságát ilyen fordulatnak) találhatjuk. A kanti filozófia elvileg lehetetlennek tartja a természetes istenismeretet. Az alábbiakban használjuk Thomas Joseph White domonkos teológus már az előző bejegyzésben említett könyvét 1 is.

A felvilágosodás korának két fő filozófia irányzata, az empirizmus és a racionalizmus megbontották az érzékelésnek és az értelmi felfogásnak azt az egységét, amely a skolasztikus ismeretelméletet jellemezte. (Ezzel több régebbi bejegyzés is foglalkozott, például itt és itt.) Az empirizmus az emberi megismerést az érzékelésre, a racionalizmus viszont értelmünk velünk született formáira, elveire, az ezekre építő (sokszor matematikai jellegű) levezetésekre akarta visszavezetni. A két ellentétesnek látszó irányzat összeegyeztetésére Kant egy zseniálisnak mondható rendszert alkotott. De ez a zseniálisnak tűnő rendszer sem állította vissza a középkori egységet, hanem inkább csak kijelöli a két álláspont “jogos” területeit, az egység valóságos alapjával kapcsolatban feltett kérdést pedig értelmetlennek nyilvánítja. Kant szerint az emberi megismerés kiindulása az érzéki adatok, de ami ezeket az emberi megismerés tárgyává teszi, az már nem az érzéki adatokból származik, hanem értelmünk a priori “formái” rendezik, formálják az adatokat emberi ismeretté. Az emberi ismeretek igazi tárgya nem lehet más, mint az értelem öntőformái által ismeretté formált empirikus adatok. Magáról a megismerésünkről, a megismerő alany struktúráiról nem beszélhetünk tárgyi ismeretként, ezek a transzcendentális reflexióban tárgyi ismereteink feltételeként jelennek meg. A metafizika, a természetes istenismeret azért tévút, mert itt olyan tárgyi ismeretekről lenne szó, amelyek nem az értelem által megismerésünk tárgyává formált empirikus adatokként tárgyak. Ezekben inkább arról van szó, hogy a megismerés megismerő alanyban lévő, a priori feltételeit próbálják a megismerés igazi tárgyaként kezelni. Maga Kant három regulatív, szabályozó a priori eszmét említ, amelyek valamilyen teljességre irányítanak. Ez a teljesség azonban nem megismerésünk tárgyaként jelenlévő teljesség, hanem itt csak az ész teljesség felé irányító útmutatásairól van szó. Ezek az eszmék: a világ, a lélek és az Isten eszméje. Isten tehát az ész eszméje, amely eszme azonban nem lehet valóságos ismeret tárgya, így értelmetlen tőlünk független létezéséről beszélni. A metafizika sem ad reális ismereteket, a metafizikában használt fogalmak is értelmünk alkotásai, amelyek feladata mindössze az empirikus adatok rendszerezése, formába öntése, ami által ezek megismerésünk igazi tárgyaivá válhatnak. Az okság metafizikai fogalmára is igaz ez, ez sem alkalmazható az érzéki adatok területén kívül. Ezért az okság fogalmának segítségével semmilyen igazi lehetőség nincs ezen terület elhagyására és olyan külső létezőig való eljutásra, amelynek létezését nem jellemzi az érzékelhetőség.

Kant filozófiájának óriási hatása volt az európai gondolkodásra.  Ez ma is tart és ez alól a hatás alól katolikus filozófusok, teológusok sem mentesek. Többek között ezért is tartotta szükségesnek az 1. Vatikáni zsinat, hogy Isten természetes ésszel történő megismerésének a lehetőségét hangsúlyozza.

Kant filozófiájának közvetlen cáfolata helyett először egy értelmünk működésével kapcsolatos alapvető tapasztalatra hívjuk fel a figyelmet. Valaminek a megértésével kapcsolatban időnként valamilyen hiányt érzünk. A dolog megértéséből valami hiányzik, ha a dolgot csak önmagában nézzük. Értelmünk nem nyugszik meg, a dologgal kapcsolatban még további kérdéseket tehetünk fel és az ezekre adott válaszok nélkül megértésünk nem lehet teljes. Ilyen hiányok felszámolásának az igényét elvek formájában is megfogalmazták. Egy tágabb megfogalmazás az elégséges magyarázat elve, a szűkebb megfogalmazás pedig az elégséges okság elve. A lényeg tulajdonképpen nem az, hogy az értelem hiányokat megszüntető törekvését elvekként megfogalmazzuk és ezekből az elvekből kiindulva valamilyen „rendszert” próbáljunk alkotni. Az elveknek a használata a fontos a mindennapi, a tudományos életben. Tulajdonképpen Kant is eszerint járt el, amikor elégtelennek érezte az emberi megismerés empirista vagy racionalista megközelítését és ezek helyett egy olyan rendszert állított fel, amely megvilágítja az emberi ismeretek alanyi feltételeit. Maga a “feltétel” szó is a hiányra utal, a dolog feltétele nélkül nem érthető meg teljesen. Értelmes dolog-e például az elégséges magyarázat elvének az önmagára alkalmazása, tehát ezen elv elégséges magyarázatának a keresése? Ha ezt tennénk, akkor soha nem jutnánk végső eredményre, ez a tevékenység a végtelenbe futna (regressus ad infinitum). Célszerűbb az emberi értelemnek a fentiekben említett hiányok felszámolására való törekvését egy olyan velünk született adottságnak tekinteni, amely nélkül értelmes tevékenység nem képzelhető el, amely nélkül az értelem működésének a dinamikája nem valósulhat meg. Ha a magyarázatok, az okok keresése következtében olyan szükségképpeni létezéshez jutunk el, amely létezésnek nem tulajdonsága az érzékelhetőség, csak ezért leállítani az értelmet, megszakítani az értelem megértésre való törekvésének dinamikáját valójában értelmetlenségnek tűnik. Az a filozófiai rendszer, amely ilyen a priori korlátokat állít, magát az értelmet korlátozza. A magyarázat és az okok keresése az értelemnek veleszületett adottsága, ez átfogja az egész értelmi életet.

A kanti rendszerben az érzéki adatok első a priori formája a tér és idő szemléleti formája. Az érzéki adatok további feldolgozásának az alapja az így kialakult szemlélet. Az kanti filozófia jelentős mértékben a newton-i mechanika hatása alatt áll, ezért a tér és idő formái emlékeztetnek a newton-i abszolút térre és időre. A huszadik század fizikája megcáfolta a térnek és időnek ezt az elképzelését. Van azonban a térnél és időnél egy alapvetőbb mozzanat is, amellyel az érzéki adatok megjelenésekor értelmünk találkozik, ez pedig az, hogy valami létezik. Az értelem tehát a valósággal való találkozásban a létező valósággal találkozik. Ez a találkozás nem valamilyen a priori kidolgozott létfogalom keretében történik, amelyről esetleg azt lehetne állítani, hogy ez csak a megismerő alany a priori fogalma. Ez a kezdetben homályos fogalom a tapasztalat alapján a létezésben a sokféleség és a változás létezését is megragadja. A sokféleség és változás tényeinek megértése azonban önmagában hiányos, és ez a hiány értelmünket további működésre indítja.

A metafizikával és a természetes istenismerettel kapcsolatban szokták emlegetni az ontóteológia vádját. A vád alapját abban vélik megtalálni, hogy ezek a priori eszmékre fogalmakra épülnek. A fentiekben láttuk, hogy Kant az istenfogalmat tulajdonképpen egy a priori szabályozó eszmének tekinti. Ehhez hasonlóan beszélnek a priori létfogalomról is, amely fogalom terjedelmében már túlnyúlik az érzékelhető létezés körén, így valamilyen értelemben már magában foglalja azt, amit az istenérvek igazolni akarnak, Isten létezését. A létezés tapasztalata értelmünk számára valóban úgy jelenik meg, hogy ez eleve nem zárja ki azt, hogy az érzékelhető létezésen kívül lehet más valóságos, valamilyen mértékben megismerhető létezés. Magának a létezésnek a tapasztalata azonban számunkra csak az érzékelhetőséghez kötött létezés tapasztalata. Mint említettük, értelmünket éppen az ebben tapasztalt sokféleség és változás indítja a további oksági elemzésre.

A következő bejegyzés az ontóteológia vádjának egy újabb megfogalmazásáról szól. Martin Heidegger az „ontótelológiát” a csak a létezővel való foglalkozása miatt a lét elfelejtésének a vádjával illeti.

Jegyzetek:

  1. Thomas Joseph White: Wisdom in the face of modernity, Sapientia Press ↩

A természetes istenismeret. 1.rész

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan 2 hozzászólás

Az 1. Vatikáni zsinat Dei Filius dokumentuma (DH 3004) a természetes istenismeretről (ezzel a témával már több régebbi bejegyzés is foglalkozott) ezt írja:

[Az] Anyaszentegyház hiszi és tanítja, hogy Isten, aki minden dolog kezdete és vége, a teremtett dolgokból az emberi ész természetes világosságával biztosan megismerhető, mert „ami benne láthatatlan a világ teremtésétől fogva, műveiből megérthető és látható” (Róm 1,20)…

A megfogalmazásban lehetőségről van szó, de a lehetőség megvalósulásairól nem történik említés. A szöveget olvasva két kérdés merülhet fel. Az első kérdés az, hogy miért volt fontos 1870-ben egy ismeretelméleti lehetőséget dogma formájában megfogalmazni. Ennek a kérdésnek a megválaszolására később, egy másik bejegyzésben még visszatérünk. A fontosságra utal, hogy a fentiek úgynevezett kánon formájában is megfogalmazódtak. A kánon határozottan állítja, hogy aki nem fogadja el ezt, az nincs a Katolikus Egyházzal közösségben. A második kérdés szerteágazó kérdés, amely már túlmutat a dogma tartalmán, ez a dogmaként megfogalmazott lehetőség konkrét megvalósulásaival kapcsolatos kérdés.

A fent idézett szöveg közvetlen folytatásában a kinyilatkoztatásról van szó. A zsinat a természetes istenismeretet nem egyetlen, mindenki számára kötelezően bejárandó útként említi:

 Eme isteni kinyilatkoztatásnak tulajdonítható…, hogy ami az emberi ész számára önmagában nem felfoghatatlan, azt az emberi nem jelenlegi helyzetében is mindenki könnyen, erős biztonsággal és minden tévelytől mentesen megismerheti.

Az emberi nem jelenlegi helyzetére hivatkozás az ősbűn utáni helyzetre való hivatkozás. Ezt az állapotot az emberi természet, az ember alapvető képességeinek, az értelemnek és akaratnak a sebzettsége jellemzi. Értelmünk nehézkessé válása, ismereteink egyoldalúsága, az összefüggések nem észrevétele, személyes állapotunk, a korszellem sokszor negatív hatása és még sok más tényező nehézzé tehetik azt az elmélyedést és következetességet, amely szükséges lenne az Isten felé vezető úton. Ezért az „emberi ész természetes világosságának” elhomályosulását az isteni kinyilatkoztatás fényessége ellensúlyozza. A zsinati szöveg utal azokra a titkokra is, amelyek megismerésére már a természetes értelem képtelen, amelyeket már csak hitünk érhet el.

Mindezek ellenére a zsinat fontosnak tartotta hangsúlyozni, hogy a természetes értelem képes felismerni Isten létezését és bizonyos tulajdonságait. Valójában itt legtágabb értelemben véve a teremtés és a kinyilatkoztatás viszonyáról van szó. Értelmezhető-e a teremtés, a teremtett világ önmagában is vagy ez csak a kinyilatkoztatás keretében lehetséges? Ez a kérdés máig aktuális teológiai kérdés. Azt is lehetne ugyan mondani, hogy a történelem már eldöntötte a kérdést, hiszen volt tudomány a kinyilatkoztatás előtti időben is, és ma az egyetemeken tanított tudományok (természetesen a teológia kivételével) nem tekintik forrásnak a kinyilatkoztatást. A kérdést ezért leszűkítve kell feltenni: a világ kinyilatkoztatástól független értelmezése egyáltalán magában foglalhatja-e vagy szükségszerűen magában foglalja-e a világ teremtőjére vonatkozó ismereteket. Egyetlen konkrét istenérv tulajdonképpen válasz a kérdésre, mert a régi megállapítás szerint ab esse ad posse valet consequentia, azaz a tényből következik a tény lehetősége is. Az Isten létét kimutató gondolatmeneteket sokszor vádolják azzal, hogy következtetéseik eredményét már eleve, a priori feltételezik. Thomas Joseph White domonkos teológus Wisdom in the face of modernity (Bölcsesség a modernitás korában) című könyvének éppen az a célja, hogy kimutassa, hogy az arisztotelészi alapokra építő, Aquinói Szent Tamást követő iskola megközelítése és módszere helyesen értelmezve a priori feltételezések nélkül jut el Isten létezésének a tényéhez és Isten bizonyos tulajdonságainak az állításához. Erre a könyvre még későbbi bejegyzéseinkben visszatérünk.

Felmerülhet az a kérdés is, hogy tulajdonképpen miért olyan fontos Isten természetes ésszel való felismerhetőségének az állítása. Első válaszként hivatkozhatunk magára a kinyilatkoztatásra, amely tartalmazza azt, hogy Istenről a kinyilatkoztatáson kívül is szerezhetünk ismereteket. A Szentírás és a hagyomány alapján jelentette ki az 1. Vatikáni zsinat a dogmát. De az ember teljessége és integritása is megköveteli azt, hogy amire az ember ember voltából (természetéből) fakadó képességei irányulnak, azt ezek a képességek el is érhessék. Később lesz szó arról, hogy tapasztalatunk szerint az ember értelme és vágya a végtelenre irányul, de ez az irányultság nem talál ebben a világban neki megfelelő tárgyakat. Ha tehát nem tudna az ember a tapasztalati világból kiindulva eljutni Istenig, ezeknek a törekvéseknek méltó tárgyáig, akkor teremtéséből kifolyólag csonka, torzó, befejezetlen lenne. Az első reformátorok szerint az emberi természet annyira megromlott, hogy Istenhez csak a kinyilatkoztatás, a kereszt titka által tud eljutni. A katolikus álláspontot szerint az áteredő bűn nem pusztította le az emberi természetet, inkább az összhang felborulása általi sebzettségről beszélhetünk. Az ember természetes integritásának szükségességét támasztja alá a természetfeletti rend ingyenessége is. A kinyilatkoztatás, a megtestesülés, a megváltás és ennek következtében Istenben való életünk, Isten eljövendő színről-színre való látása ingyenes adomány, amely messze meghaladja természetes képességeinket. Istenről, Isten létezéséről viszont beszélnek a kinyilatkoztatás körén kívül is. Ennek a beszédnek a feltétele Isten valamilyen természetes megismerése lehet. Ezzel teremtődik meg az a széles közösség, amelybe minden ember beletartozik, még akkor is, ha hozzá még a kinyilatkoztatás örömhíre nem jutott el. Így válik lehetővé, hogy beszélhessünk arról, amit a klasszikus teológia hitelőzményeknek (praeambula fidei) nevez.

Láttuk az előzőekben, hogy a természetes istenismerettel párhuzamosan, ezt akár helyettesítve is ott van a kinyilatkoztatásból származó ismeret. Fel lehet tenni a kérdést, hogy így vajon a természetes istenismeret csak a filozófusok, metafizikusok szakterülete-e vagy pedig ez ennél általánosabb. A válasz az, hogy ez minden ember lehetősége, anélkül, hogy különösebben járatos lenne a filozófiában, metafizikában. A különbség az, hogy a filozófiai, metafizikai típusú érvek tudományos érvek. Ezeknek egyik tulajdonsága az is, hogy minden érven kívüli, ezekhez képest a priori istenismeretet szisztematikusan ki kell zárniuk. Ellenkező esetben jogosan vádolják őket azzal, hogy feltételezik azt, aminek az igazolására törekednek. A nem filozófiai gondolkodásban egyszerre lehet jelen a kinyilatkoztatott és természetes ismeret, de nem egymástól elkülönülten, hanem egymással összefonódva. A kinyilatkoztató Isten, Ábrahám, Izsák, Jákob és Jézus Krisztus Istene (Pascal) egy felülről lefelé vezető irány felöl érhető el, míg a világ, saját magunk megtapasztalásából kiindulva alulról fölfelé haladunk. A két irány szigorú szétválasztása csak a filozófiai, metafizikai reflexió keretében lehetséges. Egy geometriai analógiát használva, a nem kifejezetten ilyen beállítódású hívő számára ebben a reflexióban valami olyasmi történik, mint a geometriában, amikor egy egyébként egyszerű szerkesztési feladat az által válik nehézzé, hogy a megoldásban vagy csak körzőt vagy csak vonalzót szabad használni. A filozófus számára azonban arról van szó, hogy saját tudományának elveit használva, saját tudományán belül jut el Isten létezésének belátásáig.

Fontos azt is megjegyeznünk, hogy az általánosabb körű megismerésben nem valamilyen velünk született, természetünknél fogva bennünk lévő istenismeretről van szó. Ami velünk született, ami természetünknél fogva adott, az képességeinknek, értelmünknek, akaratunknak a végtelenre irányítottsága. A körülöttünk lévő világ megértése folyamán sohasem jutunk el egy olyan állapothoz, amely állapotban megértésünkkel, ismereteinkkel teljesen elégedettek vagyunk. Valaminek az okok megismerése folytán elért megértése például kihívás az okok okainak a megértésére és így tovább. Akaratunk törekvése valamilyen világunkban található jó elérésével soha nem nyugszik meg teljesen, mert ezeket a javakat nem látja minden szempontból teljes jóságnak. Abszurd és értelmetlen lenne, ha az embernek ez a saját magáról való tapasztalata nem lenne egy olyan valami létezésével megalapozva, amely már teljesen kielégítő tárgya lehet az értelem és akarat végtelenre irányuló törekvéseinek. Az erre a dinamikára alapozott istenérvek 1komolyabb filozófiai háttér nélkül is érthetőek, viszont Isten létezésére nem utalnak azzal a szükségszerűséggel, amely a klasszikusabb érvek jellemzője. Egyébként a tudományos reflexiónak nem alávetett, „ösztönös” istenismeret nem csak az ember végtelenre irányultságból indulhat ki, hanem a körülöttünk lévő világból szerzett egyéb tapasztalatokból is (például valamilyen rend megtapasztalása, a keletkezés és elmúlás esetlegességének a megtapasztalása).

Jegyzetek:

  1. W.Norris Clarke SJ: The One and the Many, 14. fejezet ↩

Változik-e Isten tudása a teremtésről?

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan,metafizika 1 hozzászólás

Isten örökkévalóságának az állítása valójában valaminek a tagadása. Isten megismerésének az útjaival több bejegyzés is foglalkozott (ennek a blognak erre vonatkozó megjegyzése itt található, de ajánlható egy másik blog bejegyzése is). A negatív teológia minden olyan tulajdonságot tagad Istenről, amely csak teremtményről állítható. Az időnek való alávetettség csak a teremtményre lehet jellemző. Ennek tagadását az „örök”, „örökkévaló” szavakkal fejezzük ki. Ez a szó azonban félreérthető, mert jelenthet egy olyan időtartamot is, amelynek soha sincs vége. Ilyen értelemben beszélünk például az eljövendő örök életről. Isten örökkévalósága azonban nem egy olyan időtartamot jelent, amelynek nincs kezdete és nincs vége. Isten esetében az “örök” szó azt jelenti, hogy ő nincs alávetve az időnek, független az időtől. Ezért tulajdonképpen az igeidők (múlt, jelen, jövő) sem lennének használhatóak vele kapcsolatban, de nyelvünk teremtett létezésünk korlátai miatt nem lehet meg igeidők nélkül. (Megjegyezzük, hogy Istennel kapcsolatban legalkalmasabb igeidő talán még az angol nyelv egyszerű jelenideje, a simple present lenne, mert ez kifejezhet valamilyen időtől függetlenséget.) Hasonlóan nem használhatnánk Istennel kapcsolatban időhatározókat (előbb, később, most stb.) sem. Nyelvünk azonban rászorul ezekre még az Istenről való beszéd közben is, de a teológusnak ügyelnie kell ezek helyes értelmezésére. Az “örök jelen”, az „örök most” kifejezések kissé jobban szemléltetik Isten időtől való függetlenségét, mert ezek utalnak arra, hogy a szavakat Istennel kapcsolatban nem lehet pontosan úgy használnunk, ahogyan ezeket teremtett világunk dolgaira, jelenségeire használjuk. Az „örök jelen”, az „örök most” kifejezések ugyanis a földi használat szempontjából ellentmondásosak. A „jelen”, a „most” szavak csak a tartam nélküli pillanatra utalnak, az „örök” szó azonban soha véget nem érő időtartamot jelent. Nekünk, időben élő embereknek nehéz elképzelni az időtlenséget, az időtőtől való függetlenséget. Tulajdonképpen már maga az idő fogalma is problematikus. Szent Ágoston sokszor idézett szövege szerint: „Tehát mi az idő? Ha senki nem kérdezi tőlem akkor tudom. Ha azonban kérdezőnek kell megmagyaráznom akkor nem tudom” (Vallomások XI. könyv 14. fejezet). A mai filozófiában sokféle álláspont van az idő természetével kapcsolatban. Ezek közül most csak két, egymással szemben álló álláspontot említünk. A prezentisták szerint az idő valóságos folyamat, csak azok a dolgok és események léteznek, amelyek most léteznek. A múlt már nem, a jövő még nem létezik. Az eternalisták szerint a létezés az idő minden pillanatában valóságos létezés, függetlenül attól, hogy a pillanat a múlt, a jelen vagy a jövő pillanata. Az eternalisták úgy vélik, hogy az ő álláspontjukat támogatja a relativitás elméletében alkalmazott téridő szemlélet. Eszerint az időt matematikai és fizikai szempontból ugyanolyan dimenziónak tekinthetjük, mint terünk három dimenzióját. Az így kapott négydimenziós térben egyszerűbben lehet leírni a fizika törvényeit. Ahogyan a térben haladhatok jobbra vagy balra, előre vagy hátra, felfelé vagy lefelé, úgy az idővel kapcsolatban sem létezik kitüntetett irány, a csak a jövő felé haladás. (A termodinamika második főtétele kijelőlheti az idő irányát, mert az entrópia bizonyos tulajdonságú rendszerekben nem csökkenhet, de ezzel a kérdéssel most nem foglalkozunk.) A téridő pontjai, alakzatai egyformán vannak jelen, egyformán léteznek a négydimenziós téridőben. Az idő érzete csak abból a korlátunkból fakad, hogy nem vagyunk képesek a lényegében sztatikus téridőben létező dolgokat, eseményeket egyszerre látni. Így az idő folyásának, a változásnak tapasztalata csak illúzió, nem a valóság. Ez a felfogás rokonságot mutat Parmenidész ókori filozófus változás lehetetlenségét állító álláspontjával. (Erről az álláspontról az egyik régebbi bejegyzésben volt szó.) Tehát az eternalisták szerint az időben élés tapasztalata és a téridő változatlansága közötti ellentmondás csak annak tulajdonítható, hogy mi adottságaink miatt nem látjuk az egész téridőt egyszerre, hanem az idő tengelye irányából nézve ebből csak szeletekről veszünk tudomást. A matematikus, az elméleti fizikus azonban az egész téridőt vizsgálhatja, erről fogalmazhat meg állításokat. Az ellentmondás ilyen feloldása persze kérdéseket fel, mert már maga az is változás, hogy egyszer a téridőnek egyik részét látjuk, máskor meg egy másikat.

Egyes vélemények szerint a prezentista és eternalista álláspont Aquinói Szent Tamás filozófiájában egyaránt jelen van, és ez okozza azt az állítólagos következetlenséget, amely Szent Tamás Isten világról való tudásának tárgyalásában érhető tetten. Szent Tamás szerint Istennek teljes ismerete van a múltról, a jövőről és a jelenről. Isten ismerete számára tehát a dolgok, állapotaik és tulajdonságaik az időtől függetlenül jelen vannak. Szerintük Szent Tamás álláspontja feltételezi azt, hogy a változás nem valóságos, és nem igaz az, hogy ténylegesen csak a jelen létezik. Véleményüket különösen is támogatni látszik a szabad döntésekből következő jövő eseményekre vonatkozó isteni tudás módja. Bizonyos jövőben bekövetkező események nem ismerhetőek meg azokból az okozókból, akik jelenleg is léteznek. Ilyen események például azok, amelyek az ember szabad döntéseinek a következményei. Isten azonban ezeket az eseményeket is a maguk megvalósult létezésében ismeri. Tehát, mintha az idő csak látszat lenne, Isten számára minden világunkban lévő dolog, esemény egyszerre van jelen.

A fentiekkel viszont ellentétben áll az, hogy Szent Tamás a világunkban lévő változást valóságosnak tartja, filozófiájának alapja a lehetőség, képesség, potencialitás megkülönböztetése a ténylegességtől, a bekövetkezett megvalósulástól. A változás nem más, mint valamilyen potencialitásnak a megvalósultságba való átmenete. A változások valósága tehát feltételezi az olyan vonatkozások létezését, mint például az “előtte” és “utána”, “korábban” és “később” vonatkozása. Az Arisztotelészt és Szent Tamást követő iskola azonban nem tekinti az időt valamilyen valóságosan létező folyamnak (mint például Newton). Az idő, a múlt, a jelen, a jövő fogalma az időben létező értelemben kialakuló dolgok, de ezeknek alapjuk a megismerőtől függetlenül, valóságosan létező változások és az ezek közötti valóságos vonatkozások. Szent Tamásnak a változások realitásával kapcsolatos álláspontja tehát ellentétesnek látszik az isteni megismeréssel kapcsolatban vallott, eternalista álláspontjával. Jogos azt a kérdést is föltenni, hogy az időben valóságosan változó dolgokról lehet-e egyáltalán változatlan ismeret.

Egyik régebbi bejegyzésben volt szó Isten és a világ közti viszonyról, vonatkozásról. Ez a vonatkozás nem homogén, hanem heterogén vonatkozás. A világ Istenhez való vonatkozása valóságos vonatkozás, a világ teljesen Istentől függ. Ugyanakkor Istennek a világhoz való vonatkozása csak értelmünk által létrehozott, úgynevezett logikai vonatkozás. Isten semmiben sem függ a világtól. Amikor például a „teremtő” szóval Istennek a világhoz való teremtői vonatkozását jelöljük, akkor ezzel nem Istennek egy világhoz való valóságos vonatkozását állítjuk, hanem a világnak, mint teremtménynek Istenhez való valóságos vonatkozásának a csak logikai, inverz vonatkozásáról beszélünk. Az Isten és a világ közti heterogén vonatkozás utal a teremtés titkának felfoghatatlanságára, Isten transzcendenciájára, ugyanakkor azonban ez a fogalom mentes az ellentmondástól, mert itt nem a világunkban megtapasztalt okságról van szó, hanem Isten transzcendens okságáról.

A teológus számára különösen fontos heterogén vonatkozás segít a fenti dilemma megoldásában is. Isten világról való ismeretével kapcsolatban bizonyos értelemben véve helyes az eternalista megközelítés. Ez a megközelítés azonban, helyesen értelmezve, nem zárja ki a változások valódiságát. A változások és Isten ezekről való ismerete a létezés két, egymástól végtelen távolságra lévő rendjében van. Míg a változások teremtett világa teljes mértékben függ Istentől, Isten semmilyen értelemben nem függ ettől a világtól. A teremtés oka Isten teremtő eszméi és az isteni akarat választása. Isten teljesen ismeri önmagát, és ezen ismeret magában foglalja azt is, hogy hogyan, milyen módon lehetséges az isteni tökéletesség mintájára Istentől különböző, korlátozott létezés. Az isteni akarat egy lehetőség melletti választásának az eredménye a teremtés. Istennek tehát nem kellett magából kilépnie azért, hogy világunk létrejöjjön. Hasonlóan nincs szükség ahhoz sem semmilyen külső hatásra, kilépésre, hogy Isten ezt a világot átfogóan és a legkisebb részletekbe menően ismerje. A teremtett világban lévő dolgok létrejönnek és elpusztulnak, tulajdonságaik változnak. Ez azonban nem jelenti például azt, hogy, amikor valami létrejön, akkor ez megjelenik az isteni ismeret új tárgyaként. Az időtől független isteni ismeret alapja nem a világ tárgyairól érkező információ, hanem az örök teremtő eszmék. Ezek azonban változatlanok, a világ története ezekben az eszmékben változatlanul van jelen, jóllehet ez a történet a változások története. Az, hogy mi történik a teremtésben, teljes egészében Isten teremtő eszméitől függ, de a teremtő eszmék semmilyen mértékben nem függnek a világ történeseitől. Isten nincs vonatkozásban a világ történéseivel, jóllehet a világ történései teljesen tőle függnek. Az Isten és a világ közti vonatkozás heterogén volta tehát biztosítja azt, hogy a világ változásainak valósága és az ezekről való isteni ismeret változatlansága ne kerüljenek egymással ellentmondásba.

A teológus számára különösen fontosak a fentihez hasonló gondolatmenetek, mert az isteni transzcendencia ismeretében lehet valamit megsejteni Isten felfoghatatlan szeretetéből, amelynek következtében az örök Ige megtestesült, a változó világba jött  és meghalt értünk, hogy el ne vesszünk.