Szerző szerinti archívum: matthaios

Az ember test és lélek. 1.rész

Szerző: matthaios Kategória: antropológia,teológia 6 hozzászólás

Néhány következő bejegyzésnek az ősbűn és az eredeti bűn (áteredő bűn) lesz a témája. Először azonban azt kell tisztázni, hogy minek tekinti az embert a katolikus teológia és filozófia. Mi tekinthető az igazi „hominizációnak”, emberré válásnak? Szükséges-e, hogy ennek nyomai legyenek a paleontológiában? Miért nem találja meg a paleontológia Ádám és a paradicsom nyomait? További kérdés: hogyan lehet leírni anyag és szellem emberben megvalósuló kettősségét és egymásrautaltságát? Az ember az anyagvilágban ismeretlen szellemi és akarati tevékenységekre képes. Képes az absztrakcióra, tértől és időtől független matematikai tételek megfogalmazására és igazolására. Sőt még arra is képes, hogy a létezés fogalmát elválassza a pusztán anyagi létezéstől. Ugyanakkor ismeretszerzésében érzékszerveire van utalva, az agy működése nélkül szellemi tevékenységet nem tud végezni.

A vienne-i zsinat (1311-1312) és az V. lateráni zsinat (1512-1517) a test és lélek viszonyának leírásában a lélekre a lényegadó forma, forma substantialis skolasztikus szakkifejezést alkalmazza. Úgy tűnik, ennél jobb kifejezést máig sem találtak. Ezt a kifejezést a Katolikus Egyház Katekizmusa is átveszi: ‘A lélek és a test egysége olyan mély, hogy a lelket a test “formájának” kell tekinteni’ (365). A világban található dolgok anyagból és formából való összetettségének elve Arisztotelésztől származik (hülémorfizmus). Az anyagból és formából való összetettség elve kétféle tapasztalat mélyebb okát, filozófiai magyarázatát adja meg.

Az egyik tapasztalat a dolgok keletkezése és elmúlása. Tapasztaljuk, hogy az élővilágban új élőlények születnek, élőlények elpusztulnak. De hasonló a helyzet az élettelen világban is. Például új vegyületek keletkeznek, vegyületek elbomlanak. A részecskefizikában ugyanúgy megtaláljuk a keletkezést és a bomlást. A keletkezés azonban nem a teljes semmiből való keletkezés: valami volt a keletkezés előtt is, ami az új dolognak is összetevője. Hasonlóan, a felbomlásnál, pusztulásnál sem a teljes semmi veszi át a dolog helyét, hanem valami megmarad, ami a felbomló dolog helyébe lépő dolgok összetevője lesz. A másik tapasztalati tény az, hogy a világban lévő létezők lényeges dolgokban megegyeznek, de ugyanakkor különböznek is egymástól: egyedek, individuumok különböző tulajdonságokkal. De például az egyes emberek – különbözőségeik ellenére is – mindnyájan emberek.

A létezőnek az az összetevője, amely a keletkezés előtt is megvolt, de a keletkező dolognak is összetevője, az anyag, a matéria. A dolog felbomlása után is megmarad az anyag, ez a bomláskor létrejövő dolgok összetevője lesz. Az az összetevő viszont, amely az anyagot mindig egy konkrét dologgá teszi, a forma. Az anyag-forma elnevezés egyébként a mesterségek, művészetek világából származik. A szobor előtti anyag attól válik szoborrá, hogy a szobrász (a más formával rendelkező)  anyagba beleviszi a szobor formáját. Hasonlóan, az asztalos a fába beledolgozza az asztal formáját. A forma mindig valamilyen megvalósultságot, aktualitást jelent. Önmagában nézve az anyaghoz semmilyen forma nem tartozik: az anyag egyetlen tulajdonsága az, hogy képes formákat befogadni. Tapasztalatunk számára az ilyen értelemben vett anyag nem elérhető: mindig a megformált anyaggal találkozunk. Az anyagot, mint a világ létezőinek forma nélküli princípiumát a skolasztikusok materia prima-nak nevezték. Ez a forma befogadásának a lehetőségét (potentia) hordozza. A forma okozza azt, hogy az anyagi létező az, ami: elektron, tölgyfa, macska, ember. A forma az oka annak, hogy az ugyanazon fajhoz tartozó egyedek mindnyájan hordozzák a faj lényegét: a kutya a „kutyaságot”, az ember az emberséget. Mi magyarázza azonban azt, hogy az emberséget különböző egyedek, individuumok hordozzák. Az Aquinói Szent Tamást követő filozófiai iskola, a tomizmus szerint ennek oka a másik elv, az anyag. Az anyag, a formát befogadó lehetőség egyben korlátozza a befogadott forma megvalósulását. A korlátozás elsősorban abban mutatkozik meg, hogy a forma által meghatározott létező – az anyaggal együtt járó kiterjedés miatt – a tér valamely szegmensében, tartományában valósul meg. Péter nem lehet egyszerre ugyanott, ahol Pál van. Egy másik korlát az, hogy a forma egy egyedben való megvalósulása soha nem meríti ki a forma teljes gazdagságát: lehetőség van újabb egyedek létrejöttére, akik ugyanazt a formát hordozzák.

Az anyag és a forma egymástól valóságosan különböző, de egymástól elválaszthatatlan két elve, princípiuma a világban található létezőknek. Ez a különbség azonban metafizikai, ami azt jelenti, hogy semmilyen fizikai, természettudományos eszközzel, kísérlettel ezt a különbséget kimutatni nem lehet. Az viszont érdekes, hogy az anyag-forma kettősség a modern természettudományok értelmezésétől egyáltalán nem idegen. A szélsőséges redukcionista álláspont, amely szerint minden jelenség, minden létező maradéktalanul megmagyarázható elemibb jelenségek, elemibb létezők aggregátumaként, már nem egyeduralkodó. A biológia nem helyettesíthető egyszerűen a kémiával és a fizikával. Szükség van a „holisztikus” nézőpontra, amely szerint az élő szervezetet alkotó részek nem egyenlőek az élő szervezettel. A kvantumfizika nem lokális hatásai (olyan hatások, amelyek terjedésének nincs ideje) szintén erre utalnak. A kvantummechanika statisztikus jellegű törvényei és a tapasztalt valóság (kísérleti eredmények) nem teljesen statisztikus jellege közti feszültség feloldása is lehetséges lehet az ezekre az elvekre építő természetbölcselet keretében. (Erről talán egy későbbi bejegyzésben lesz szó.)

Amikor egy atom beépül egy önálló vegyületbe, egy molekula egy önálló élő szervezetbe, akkor a beépülő elveszti önálló formáját, a formából fakadó tevékenységeinek egy része azonban megmaradhat. Ezek a tevékenységek azonban már nem egy önálló vegyület vagy molekula tevékenységei, hanem a befogadó létezőben lévő rész működése.

Meg kell még említenünk, hogy az itt ismertetettek egyes részleteivel kapcsolatban a különböző skolasztikus iskolák eltérő nézeteket képviseltek. A fentiek nagyrészt az Aquinói Szent Tamást követő tomista iskola nézeteit tükrözik. A következő bejegyzésben arról lesz szó, hogy az anyag-forma fogalompár hogyan alkalmazható a testből és lélekből álló emberre.

Régi és új 1975. A liturgikus reform

Szerző: matthaios Kategória: jegyzet 1 hozzászólás

Kezembe került egy könyv, amelyet évekkel ezelőtt vásároltam egy antikváriumban. Időközben megfeledkeztem róla. A könyvet a Szent István Társulat adta ki 1975-ben, tehát közel negyven éve. A könyv címe emlékeztet a blog nevére: Régi és új a liturgia világából. A könyv Radó Polikárp OSB (1899-1974), a liturgia professzora emlékére jelent meg. Gyűjteményes kötet, az egyes tanulmányokat teológusok, a liturgika tudományának művelői írták. A bevezetőben Szennay András pannonhalmi főapát, a Rk. Hittudományi Akadémia (ma PPKE Hittudományi Kara) tanára megemlíti, hogy Radó Polikárp munkásságát „hazánk történetének olyan korszakában fejtette ki, amely már az emberibb jövőt építi”. De nem ez a lényeg. A könyv publikálásakor a Novus Ordo, a megreformált liturgia még nagyon új volt, hiszen ezt 1969-ben hirdették ki. A szerzők még a régi rítusban nőttek föl, talán még nem volt az elég tapasztalatuk új rítussal kapcsolatban és jobban látták még a liturgikus reform előzményeit.

Figyelemreméltó Klaus Gamber-nek, a regensburgi Liturgikus Intézet igazgatójának A liturgia reformjának problémái című tanulmánya. A továbbiakban ezt a tanulmányt ismertetem. Érdekes a tanulmány első mondata: „Közismert tény, hogy a zsinatról kiinduló liturgikus reform a húszas évek német ifjúsági mozgalmában gyökerezik.” A tanulmány olyan problémákra irányítja a figyelmet, amelyek

az ifjúsági mozgalomnak a liturgia történeti fejlődéséről való tévedéseiben gyökereznek, ezek viszont a liturgiai tudomány pontatlanságaiból erednek, sőt még távolabbra nyúlnak, a XVIII. század végi felvilágosodásba.

A tanulmány első része a mise, mint áldozat és lakoma kérdésével foglalkozik. A Szentírás és a hagyomány alapján kimutatja, hogy

a mise áldozat jellege éppoly régi, mint maga az Egyház, még ha bizonyos változások történtek is. A mise tehát kezdettől fogva áldozat és lakoma is volt egyúttal: lakoma, amelyen az Egyház áldozatot mutatott be Istennek.

A következő rész „klasszikus” témával foglalkozik: a szembemiséző oltár problémájával. A fejezet így kezdődik:

Az ifjúsági mozgalom liturgikus álmodozásaihoz tartozott a „versus populum” misézési mód. A liturgikus mozgalom, főként Pius Parsch szintén propagálta ezt a gyakorlatot…Ami egykor az ifjúsági mozgalomban egy kis csoport alkalmi gyakorlata volt és hatásosnak bizonyult, azt a zsinat után az egyetemes egyház gyakorlatára terjesztették ki…Először Luther Márton követelése volt, hogy az oltárnál álló pap forduljon arccal a közösség felé. Ezt ő, mint ismeretes, soha sem tette meg és a különböző protestáns felekezetek is csak elvétve követték.

A következőkben a tanulmány megvizsgálja a „versus populum” kérdését a nyugati és keleti egyház gyakorlatában és megállapítja, az elterjedt gyakorlat a „conversi ad Dominum”, illetve a kelet felé fordulás volt. A mai (akkori) gyakorlattal kapcsolatban ezt mondja:

A ma sok helyen bevezetett “versus populum” misézésnek van szociológiai oldala. Ehhez tartozik az az emociónális támasz is, amelyet a pap az előtte lévő közösségtől kap. (Így azonban új függőségi viszony jön létre: a színész függősége a publikumtól.)

A tanulmány befejező része a nép cselekvő résztvételéről, az “actuosa participatio”-ról szól. A jelen liturgikus gyakorlata itt is a német ifjúsági mozgalomban gyökerezik. A tanulmány megállapítja:

Korábban az egész Egyházban megszabott ősi rítussal ünnepelték az istentiszteletet és ez a liturgia zavartalan megünneplésének méltóságot és arra bizonyos garanciát kölcsönzött. Ma az “actuosa participatio” túlzott hangsúlyozása oda vezetett, hogy mindig új meg új utakat keresnek, hogy elérjék a hívek aktív részvételét. A hívek ebbe a szent cselekménybe “szent népként” és “királyi papságként” kapcsolódjanak be (vö. 1 Pét 2,9). De azt sem feledhetjük el, hogy a liturgia a nép részvétele nélkül is elvégezhető lenne, mivel közömbös, hogy hányan végzik Isten előtt az ünnepélyes szolgálatot. A résztvevő szabadságát meg kell hagynunk: ő döntse el, hogy milyen mértékben kíván aktívan részt venni az istentiszteleten. A csendes imádkozót is el kell tűrnünk a sarokban. Az ilyen néha “megigazultabban megy haza” (Lk 18,14), mint a másik, aki látszatra aktívan vett részt.

Azt hiszem nem kell különösebben bizonyítani, hogy az 1975-ben felsorolt problémák ma is problémák. Azóta sok minden történt. A “versus populum” elterjedtségének kérdésével továbbra is foglalkoznak a liturgiatörténészek, de a két legjelentősebb esemény talán az volt, hogy Boldog II.János Pál engedélyezte, hogy egyes, pápával egységben lévő közösségek továbbra is használhassák a zsinat előtti liturgiát. XVI.Benedek pápa pedig “Summorum Pontificum” kezdetű rendelkezésével (motu proprio) a zsinat előtti liturgiát a latin rítus rendkívüli formájaként, a latin rítus elismert “verziójának” jelentette ki. Ezzel párhuzamosan a Novus Ordo egyes alkalmazói is visszatértek a régi elrendezéshez, ahol a pap a hívek élén, “az Úr felé fordulva” mutatja be az áldozat, a “versus populum” az ige liturgiájának az elrendezése. Ez azonban nem túl gyakori eset.

Van-e paradigmaváltás a teológiában?

Szerző: matthaios Kategória: teológia,teológiai ismeret 10 hozzászólás

A paradigma Wikipédia-meghatározása: „Egy tudományterület általánosan elfogadott nézetei (fogalmai, szakkifejezései) egy adott korszakban, időpontban”. A meghatározásból világos, hogy voltak és vannak különböző teológiai paradigmák. (Ezek a paradigmák addig „katolikusok”, amíg elfogadják a kinyilatkoztatás tényét és az egyházi tanítóhivatalt.)

A Thomas Kuhn tudománytörténész nyomán a paradigmaváltást a tudományos forradalommal hozzák összefüggésbe. Eszerint egy tudomány a széles körben elterjedt paradigmát használva válságba juthat, ezt a válságot a paradigma forradalomszerű leváltása szünteti meg. Ismét a Wikipédia: „A paradigma jelentősége abban áll, hogy az ember néha krízisbe, konfliktusba kerül meglévő véleménye, beállítottsága, hiedelmei, gondolatai, ismeretei stb. ellentmondásossága miatt és szerint, amelyet sokszor ezek átfogó (paradigma méretű) megváltoztatásával tud csak feloldani”.

Lehet-e a teológia történetét ilyen értelemben vett paradigmaváltások sorozataként értelmezni? A zsinat utáni teológiában történt-e ilyen paradigmaváltás? Ha igen, jó volt-e ez? A kérdésre adott válasz érinti a folytonosság és szakadás, a régi és új problémáját. Nemeshegyi Péter jezsuita atya a Gál Ferenc Hittudományi Főiskola honlapján található írásában öt krisztológiai paradigmát említ:

  1. Az alulról jövő krisztológia. Ez „Jézus testi-lelki teljes emberségére teszi a hangsúlyt, és kiemeli, hogy Jézus emberi természete nem keveredett össze az istenivel”.
  2. A felülről kiinduló krisztológia. „E paradigmában központi szerepet kap az örök isteni Logosz megtestesülése, vagyis Isten egyszülött Fiának emberré levése. A megtestesülés révén Jézus valóságos Isten és valóságos ember. Benne valósul meg az istenségnek és az emberségnek az az egysége, amely az embereket üdvözíti.”
  3. Az üdvözítő második Ádám. Ez a paradigma Jézus megváltói tevékenységére helyezi a hangsúlyt. Ez a nyugati paradigma: „A nyugati egyházban az 5.században egy új paradigma jelent meg, amely egészen a 2. vatikáni zsinatig uralta a „latin” krisztológiát.” Nemeshegyi atya hozzáteszi, hogy ez a paradigma nem ideális. „Régen sem volt az, ma pedig, amikor a szentírástudomány és a teológiatörténeti kutatás haladása megmutatta, hogy másra helyezik a hangsúlyt az újszövetségi iratok és a régi egyházatyák, még kevésbé tekinthető kielégítőnek, nem is beszélve arról, hogy az eredeti bűn, a bűn és a büntetés fogalma, az emberi tevékenység értékelése stb. napjainkban új kérdéseket vet fel, amelyekre ez a paradigma nem ad kielégítő választ.”
  4. Jézus (csak) jóságos és bölcs tanító ember. Ez a Jézus istenségét tagadó liberális protestáns teológusok paradigmája.
  5. Az első két paradigma szentháromságos szintézise. „A 20. század közepén jelent meg az ötödik paradigma: a 2.vatikáni zsinaté. Sajátossága, hogy szintetikusan egyesíteni törekszik az első két paradigmát, és a krisztológiát a Szentháromság által megvalósuló egyetemes üdvtörténet keretében fejti ki…Az a hitoktatás, teológia-oktatás, egyházi művészet és zene felel meg korunknak, amely felfogja és kifejezi ezt az új, és minden eddiginél teljesebb szentháromságos krisztológiai paradigmát. Még sok a tennivaló, mert a 3. paradigma annyira belevésődött a nyugati egyház híveinek köztudatába, hogy nehéz azon felülemelkedni.”

Röviden összefoglalva: az első és második paradigmát szintetizáló ötödik paradigmának le kell váltania a nyugati egyház (sok évszázadon keresztül) uralkodó, nem éppen ideális paradigmáját. A program paradigmaváltásnak tűnik Thomas Kuhn mértéke szerint is. Talán azt is lehetne mondani, hogy ez a paradigmaváltás egyes teológiai irányzatok esetében már megtörtént. Ennek eredménye, hogy a „hármas paradigma” sok fogalmával, a bűn, az ősbűn, az eredeti bűn, a megváltás, a kegyelemtan fogalmaival kapcsolatban ezekben az irányzatokban bizonytalanság van. A tanítóhivatal több ezekre vonatkozó kijelentése dogma. A dogmák valóságos kérdésekre adott helytelen válaszokkal szemben olyan válaszokat adnak, amelyek irányt mutatnak az üdvösség felé vezető úton.

A „harmadik paradigma” középpontjában álló megváltás fogalma nem szorítja háttérbe az előző paradigmák tanításait. A középkorban keletkező skolasztikus teológia nem tagadja az atyák teológiáját. (Egyébként Szent Ágoston és a nyugati egyházatyák is egyházatyák voltak.) A következőkben Nemeshegyi atya írásában említett „helyreállítással” foglalkozunk nagyon röviden, ennek helyes értelmezését próbáljuk megvilágítani. Az ősbűn és minden bűn valóban megsérti a világrendet és az ezt megalkotó Istent. A sértés fogalma Istenre azonban analóg értelemben alkalmazható. A sértés nem vált ki Istenből  valamilyen negatív érzelmet, nem okoz kárt neki. Ez lehetetlen, hiszen Isten változatlan: „Nála nincsen változás, sem árnyéka a változandóságnak” (Jak 1,17). Tehát a megváltás általi jóvátétel nem a haragvó Istent engeszteli ki, hanem helyreállítva a bűn által megsértett világrendet, a bűnöst helyezi vissza a kegyelem által az Istennel való barátság állapotába. A bűnös saját erejéből erre képtelen, Isten bölcsessége és szeretete pedig a megváltásnak ezt az útját választotta. A teológiai köztudatba nem az írásban említett anzelmi elmélet került, hanem a megváltás misztériumának Aquinói Szent Tamás szerinti megközelítése.

A „harmadik paradigma” teológiai gazdagságáról sokat lehetne még beszélni. Ebből a gazdagságból a forradalomszerű paradigmaváltás következtében sok minden elveszhet. A paradigmák egymást veszteség nélkül csak a folytonosságban válthatják fel. Ez biztosítja, hogy az egyik paradigma – törés nélkül – átalakul a másikba, megőrizve azokat az értékeket, eredményeket, amelyek elvesztése kárt okozna. Sajnos a zsinat utáni teológia némelyik irányzatát nem ez a folytonosság jellemezte.

A milánói ediktum 1700 éves évfordulója

Szerző: matthaios Kategória: jegyzet Hozzászólás

Kr. u. 313-ban Constantinus és Licinius császárok rendeletet adtak ki. A rendelet megadta „a keresztényeknek és mindenkinek a szabad választást, hogy azt a vallást kövessék, amelyiket akarják”. A lelkiismereti szabadság szempontjából a fenti szöveg kifogástalan. Mégis vannak, akik ezt az időpontot az igazi kereszténység hanyatlása kezdetének tekintik. Kétségtelen, hogy az Egyház és állam viszonyában új fejezet kezdődött. Az állam kereszténnyé lett. Az egyoldalú történetszemlélet ezt negatívumként látja, felvonultatja a szokásos témákat: keresztesháborúk, inkvizíció, vallásháborúk stb. Ha valaki a kereszténység „pártján áll”, akkor a keresztény államok létrejöttét nem kell feltétlenül káros jelenségként látnia. Az állam az emberek javának előmozdítására hivatott, a legfőbb jó pedig az üdvösség, tehát jó, ha az állam keresztény. Mégis a keresztény államok létrejötte nem eredményezte Isten országának teljes megvalósulását, hiszen ez majd Krisztus királyságának teljes és mindenki számára nyilvánvaló megjelenése lesz. Addig azonban az Egyház „vándorúton” van, és még a keresztény államok sem tudták megszüntetni az ember bűnre hajló természetéből adódó következményeket.

Az Egyház és állam viszonyának bonyolult kérdését természetesen nem fogjuk tisztázni ebben a bejegyzésben. Csak néhány szempontot említünk. Az Egyház és állam közti feszültség egyik forrása az, hogy az Egyház az „üdvösség szentsége” a világ számára. Ebből következik, hogy az emberek üdvösségét illetően az Egyháznak bizonyos prioritásai vannak az állammal szemben. Konfliktus esetén „inkább kell engedelmeskedni Istennek, mint az embereknek” (ApCsel 5,27). A másik feszültség megfogalmazása későbbi eredetű. Ha az üdvösség az ember számára elérhető legfőbb jó, akkor az államnak törekednie kell arra, hogy például a nevelésben előmozdítsa a „keresztény befolyást”. Másrészt a hit, az Isten melletti döntés az ember szabad cselekedete, tehát ez nem születhet meg „állami kényszer” alatt. (Ez kétségtelenül igaz, de ha ezt a döntést a külső körülmények jó irányban befolyásolják, akkor ez jó.) Az állam és Egyház közti harmonikus viszony néha rövid időre megvalósult, különösen a szent királyok uralkodása alatt, de Krisztus Király végleges országa csak a második eljövetel után lesz mindenki számára megtapasztalható. Mindenesetre úgy tűnik, a szent királyok országai az átlagnál jobban bírták a történelem viszontagságait.

Időközben az állam szekularizálódott, elvesztette kapcsolatát az ember természetfölötti céljával. Az Egyház – a maga természetfölötti céljával – néha „idegen test” az államban. A vallást, az erkölcsöt a modern államfelfogás sokszor a társadalmi fejlődés – mára már elavult – termékének tekinti. A legfőbb tekintély egyre inkább az állam, illetve a nemzetközi intézmények törvényei. Elvárás, hogy az Egyház maradéktalanul vesse alá magát ezen törvényeknek. Ez az elvárás  felülírhatja a lelkiismereti szabadság elvét is. Előfordulhat, hogy a jövőben a tettekben megvalósuló homoszexualitás bűnnek minősítését állami törvények fogják szankcionálni. Egyházi intézmények számára is kötelező lehet az abortusz állami törvényeknek megfelelő kezelése. A gyónási titok nem mentesít a feljelentés kötelezettsége alól, és még lehetne folytatni a sort.

Az is megfigyelhető, hogy elkezdődött a fenti elvek zárt ideológiává formálódása. Ez az ideológia egyre több ország törvényhozásában érvényesül, elsősorban a „fejlett” Nyugaton, az ideológia korlátlan érvényesülése Kelet-Európában már nem olyan egyértelmű.

Hogyan viszonyul az Egyház ehhez a folyamathoz? Az egyik kérdés a vallásszabadság kérdése. Hogyan egyeztethető ez össze azzal, hogy a tévedés választása tulajdonképpen nem jog? De azt is figyelembe kell venni, hogy jelenleg a világon sehol sincs keresztény állam, a kereszténység az egész világot tekintve kisebbség. A közelmúlt és jelen pedig azt bizonyítja, hogy a vallásszabadság hiánya miatt legtöbbet a keresztények szenvednek.

Többen nem tekintik a Gaudium et Spes zsinati dokumentumot az Egyház és a világ viszonyának hosszú időre szóló tisztázásaként. Valljuk be – mai ismereteink alapján – a világ 50 évvel ezelőtti helyzetét több zsinati atya túl optimistán itélte meg. A második világháborút követő újjáépítés, az erős kereszténydemokrata jelenlét a politikában, a szociális piacgazdaság kialakulása több reményre adott okot, és talán felcsillant valamilyen távoli harmónia képe világ és az Egyház között. A 68-as mozgalmak után már látni lehetett, hogy az Egyház és a világ nem pontosan azonos úton jár, ez a felismerés azonban néhol még mindig késik. Mintha még mindig visszariadnának annak felismerésétől, hogy az Egyház egy kisebbség egyháza. Ez a kisebbség azonban „kreatív” kisebbség, az új evangelizáció motorja lehet. Ezzel ellentétes az az elképzelés, amely szerint a mindenkinek felajánlott üdvösség elve mégis inkább valamilyen népegyházi struktúrának felelne meg, amely bizonyos kérdésekben türelmesebb. Világos, hogy ez a türelmesség nem lépheti át az Egyház tanításának határait. A tanítás „átszabása” pedig a könnyebb és szélesebb körű elfogadhatóság érdekében rossz opció. Talán a másik oldalról kellene megközelíteni a kérdést: „Az én igám édes, az én terhem könnyű (Mt 11,30).

Az állam és Egyház jövendőbeli viszonyát nem látja maradéktalan optimizmussal Francis George bíboros, Chicago érseke. Azt mondja, hogy ő még saját ágyában fog meghalni. Utódja börtönben, az ő utódját pedig kivégzik. Nem hiszem, hogy erről a „forgatókönyvről” ki lehetne jelenteni, hogy teljesen lehetetlen. Az is lehet, hogy lesz majd egy újabb ediktum, de ezt talán „pekingi ediktumnak” fogják hívni.

Az Istenről való beszéd. Analógia, metafora

Szerző: matthaios Kategória: teológia,teológiai ismeret Hozzászólás

Egyik előző bejegyzésben beszéltünk arról, hogy a teremtett világra alkalmazott fogalmainkat nem lehet ugyanolyan értelemben Istenre alkalmazni, ahogyan alkalmazzuk őket a teremtett dolgokra. Ennek ellenére Istenre vonatkozó állításaink nem üres állítások, reális tartalmuk van. Az állításnak ezt a módját neveztük analóg állításnak. Egy másik bejegyzésben az analóg istenismeret módszertanát leíró, régi teológiai „módszert”, a hármas utat (triplex via) ismertettük.

Ebben a bejegyzésben azzal foglalkozunk, hogy az analóg ismeretszerzés nem csak az istenismeretet jellemzi, ez az ismeretszerzés előfordul a humán- sőt reáltudományokban is 1. A metafora használata általános jelenség. A metaforában (vagy a tágabb értelemben vett hasonlatban, analógiában) egyik dolog tulajdonságait, egyik dologgal kapcsolatos jelentéseket viszünk át egy másik dologra. Ez történik az Istenről való beszédben is: a tulajdonság, fogalom teremtett dolgokra vonatkozó, számunkra „ismerős” jelentését visszük át Istenre. A már említett hármas út ad módszertani útmutatót arra, hogy ezt helyesen tegyük. Felmerül azonban a kérdés, hogy az Istenről szóló analóg beszédnek vannak-e olyan sajátosságai, amelyek megkülönböztetik ezt az egyéb, teremtett dolgokra vonatkozó „analóg beszédtől”.

Az analógiában két dologról valami közöset állítunk, ugyanakkor azt is tudjuk, hogy ez a „közös” egyben különbséget is feltételez: a „közös” nem ugyanolyan értelemben vonatkozik a két dologra. A hasonlóságnak van valamilyen alapja, amely mindkét dologban megvan, de a két dologban másként van meg.

A teremtett világ analógiái – összehasonlítva a „teológiai” analógiával – felületesnek, külsődlegesnek tűnnek. A hasonlóság nem olyan mélyreható és ezzel együtt a különbség sem olyan „félelmetes”.  A teológiai analógia tehát más mint az egyéb tudományokban, egyéb területeken használt „metaforák”.  A teológiai analógia megvilágítására egy másik fogalmat, a participáció, a részesedés fogalmát használjuk. A Teremtő és a teremtett dolgok közti hasonlóság alapja az, hogy a teremtmények Isten létéből részesednek. A teremtmény csak azért létezik, mert Isten megteremtette, „létrehozta”, létében részesítette. A teremtmény csak annyiban létezik, csak annyiban jó, csak annyiban valami, amennyiben Isten létéből részesedik, Istenhez hasonló. Mennél nagyobb a hasonlóság, annál inkább “létezik” a teremtény. Ez a hasonlóság bensőséges, mert a teremtmény teljes léte tőle függ. A teremtmény léte azonban részesedett lét, szemben Isten létével, amely nem részesedett, hanem önálló, önmagában fennálló lét (a skolasztikusok kifejezése szerint „esse subsistens”). Tulajdonképpen a teremtények részesedett, korlátozott léte teszi lehetővé számunkra, hogy a teremtményekkel kapcsolatos „ki ez, mi ez” kérdésre valamennyire határozott választ adjunk. A teremtmény léte egy behatárolt, korlátozott dolog léte. A dolog lényege  –  a „ki ez, mi ez” kérdésre adott válasz  – ezt a korlátozottságot is kifejezi. A dolog csak „ez”. Ezzel szemben, ha Istennel kapcsolatban tesszük fel a lényegre vonatkozó kérdést: „ki az Isten”, csak az a válasz, hogy Isten maga a lét („ipsum esse”, egy másik skolasztikus kifejezés). Ha egy létező maga a lét, csak korlátlan lét lehet. Isten legmegfelelőbb neve a Kivonulás könyvében maga által adott név: “Ha ők akkor azt kérdezik tőlem: ‘Mi az ő neve?’ – mit mondjak nekik”? Isten erre azt mondta Mózesnek: “Én vagyok az, ‘Aki vagyok’ “(Kiv 13-14).

Isten lényege tehát maga a létezés, a szükségszerű lét. Ezzel szemben a teremtmény olyan valaki, valami, ami ugyan létezik, de ez a lét részesedett, esetleges lét, nem következik a teremtmény lényegéből (a „ki ez, mi ez” kérdésre adott válaszból). Ez áthidalhatatlan és végtelen különbség, ezért mondja a IV.Lateráni Zsinat, hogy „a teremtmény és Teremtője között nem lehet, akkora hasonlóságot megjelölni, hogy egyúttal tudomásul ne vennénk a köztük lévő még nagyobb különbözőséget”.

A fentiek egyúttal kijelölik az istenismeret útját. Mennél közelebb jutunk az ismeretben Istenhez, annál világosabb lesz számunkra Isten transzcendenciája, nagysága, végtelensége, elérhetetlensége. A megtestesült Ige személyében ez az Isten jött közénk.

Jegyzetek:

  1. Hideg Éva: Paradigma a tudományelméletben és a társadalomtudományi kutatásokban. (15-22.o) ↩