Az analógia fajtái

Már több bejegyzésben volt szó az analógiáról, mint a teológiai megismerés nélkülözhetetlen eszközéről. A létezés analógiája a (tomista) metafizika központi fogalma. Most ismét az analógiával foglalkozunk. Az analógia fontos szerepet játszik a teológiában és a metafizikában, ez teszi lehetővé, hogy a tapasztalati világunktól végtelenül különböző Istenről tapasztalati világunk fogalmaival, az ezeket jelző szavakkal, emberi nyelven beszélhessünk. Az analógia ennek ellenére vitatott fogalom, jellegzetesen a katolikus teológia fogalma. A protestáns teológia általában véve idegenkedik az analógia fogalmától. Karl Barth, a múlt század talán legjelentősebb protestáns (református) teológusa ezt egyenesen az Antikrisztus találmányának tekintette. Az analógia fogalma a katolikus teológián (és filozófián) belül is viták tárgya. A kérdés az, hogy miben is jelölhetjük meg pontosabban az analógia, az analógiás megismerés lényegét.

Az “analógia” szó tulajdonképpen valamilyen hasonlóságra utal. A hasonlóság tapasztalata mindennapi tapasztalat. Tapasztalati világunk létezői hasonlítanak egymásra: egyik kutya hasonlít a másik kutyára, egyik macska hasonlít a másik macskára, egyik ember hasonlít a másik emberre. A Szentírás arról beszél, hogy Isten az embert saját hasonlatosságára teremtette: „Isten újra szólt: «Teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá»” (Ter 1,27). A hasonlóság tehát egy olyan valami, ami átjárja az egész létezést, de éppen ezért különféle megnyilvánulási formái vannak. Nyilván nem ugyanolyan módon hasonlít az ember Istenhez, mint az egyik ember a másikhoz.

A hasonlóság fogalma egyrészt utal valamilyen közösre, ugyanakkor magában foglalja azt is, hogy különböző dolgok hasonlítanak egymásra. Teljes azonosság esetén nincs értelme hasonlóságról beszélni. Felmerül a kérdés, hogy a hasonlóság nem vezethető-e vissza valamilyen azonosságra. Ha például a geometriában hasonló háromszögekről beszélünk, akkor nyilván különböző háromszögekről van szó, mégis ezekben a különböző háromszögekben van valami azonos, ez az oldalak hosszúságainak az aránya. A „a két háromszög hasonló” mondat helyettesíthető azzal a mondattal is, hogy „a két háromszögben az oldalak arányai azonosak”. Ebben az esetben a geometriai értelemben vett hasonlóság visszavezethető valamilyen azonosságra. Ez az azonosság a háromszögek egyik mennyiséggel megadható tulajdonságának, az oldalaik arányainak, mint mennyiségeknek az azonossága. Az ilyen típusú hasonlóság tehát bizonyos értelemben valami azonosságára visszavezethető hasonlóság.

Ha két kutya vagy két ember hasonlóságáról beszélünk, akkor is találhatunk egy olyan mozzanatot, amelynek azonossága az alapja a hasonlóságnak. A két kutyában azonos a természet, az a kutya természet, amely őket kutyává teszi. Ugyanígy beszélhetünk arról, hogy az emberek azért hasonlóak egymáshoz, mert azonos a természetük, természetük az emberi természet. Az emberek különálló létezők, de azonos bennük a természet. Maga az ember nem azonos a természetével, mert ekkor csak egyetlen ember létezhetne. (A személy és az emberi természet közti viszonyról az előző, megtestesülésről szóló bejegyzésben is szó volt.) Az azonos természet adja meg a lehetőséget arra, hogy kijelentsük azt, hogy „Platón ember” és „Szókratész ember”. Az „ember” szó itt tehát egy azonosságra utal. A különböző emberek ugyan létezésükben különböznek, létezésük tartalmában azonban van egy olyan azonosság, amelyre az „ember” szó egyértelműen utal. Ezért mondjuk azt, hogy az „ember” szó Platónra és Szókratészre egyértelműen alkalmazható, Platón és Szókratész alapvető hasonlósága tehát természetük azonossága miatt van. (Témánk szempontjából most nincs jelentősége, mégis megemlítjük azt, hogy a különböző személyekben ez a közös emberi természet individualizálódik, olyan dolgokkal egészül ki, amelyek már nem részei az általános emberi természetnek, mert ezek a személyre jellemzőek.) Az „ember” szót tehát itt nem hasonló, analóg értelemben használjuk, hanem ez egyértelműen utal arra az emberi természetre, amely közös a különböző emberekben. A szavak ilyen használatát a skolasztikus terminológia az univocitas szóval jelölte. Isten transzcendenciája miatt nem lehet egyetlen teremtett dologra vonatkozó fogalmat, szót rá és a teremtett dologra egyértelműen használni. Ez a használat ugyanis feltételezne Istenben és a teremtményben valamilyen olyan mozzanatot, amely mindkettőben azonos. Ez a megjegyzés látszólagos egyszerűsége ellenére is fontos megjegyzés, mert egy nélkülözhetetlen szempontot ad a kinyilatkoztatás szavai, a Szentírás értelmezése számára. Megjegyezzük, hogy a Boldog John Duns Scotus-t követő skotista iskola magát a létezést egyértelműen tartja alkalmazhatónak Istenre és a teremtményekre. Ez az álláspont tagadja a létezés analógiáját, amelyről még később is lesz szó.

A teljesség kedvéért megemlítjük a szavak egyértelmű használatának az ellentétét, amikor a két szó hangzása, betűi csak véletlenül egyeznek meg, mindenféle jelentésbeli kapcsolat nélkül. A magyar nyelvben ilyen szó az „ár” szó, amely jelenti a termék árát, a víz árát, de a cipész „ár” nevű szerszámát is. A skolasztika az ilyen szóhasználatot az aequivocitas szóval jelöli. Isten megismerésével kapcsolatban a teljesen agnosztikus álláspontra helyezkedők szerint nyelvünk szavai Istenre csak ilyen értelemben használhatók.

Az egyértelmű és a teljesen eltérő értelmű használat mellett van azonban a szavaknak egy olyan használata is, amely mintegy a fenti két használat között helyezkedik el. A skolasztikus filozófia klasszikus példája erre az „egészséges” szó használata. Beszélhetünk egészséges emberről, egészséges életmódról, egészséges táplálkozásról. Ezekben az esetekben a szónak nyilvánvalóan különbözik a jelentése, mégis ez a különbség nem jelenti azt, hogy ezeknek a jelentéseknek semmi közük egymáshoz. A szavak ilyen használatát nevezzük analóg szóhasználatnak. A fenti példában beszélhetünk az „egészséges” szó elsődleges jelentéséről. Az „egészséges” szó elsődlegesen az embernek azt az állapotát jelenti, amely állapotban ő fizikailag jól van, nincsenek betegségei, nem fenyegetik betegségek. Az „életmód”, „táplálkozás” szavak esetében az „egészséges” jelző másodlagos, nem tulajdonképpeni jelentést kap. Ez a másodlagos jelentés arra utal, hogy az életmód, a táplálkozás oka annak, hogy az ember egészséges.

Minthogy a szavak egyértelmű használata Istennel kapcsolatban Isten transzcendenciája miatt lehetetlen, a többértelmű jelentés használata pedig kizárná azt, hogy Istenről valamilyen tényleges ismeret közöljünk emberi nyelven, marad az, hogy Istennel kapcsolatos állításainkban a szavakat analóg értelemben kell használnunk. A fenti példában és általában az ilyen típusú analógiákban, amelyeket a skolasztikusok analogia attributionis-nak, vagy analogia proportionis-nak neveznek, valamilyen vonatkozás állítható fel az analogia elsődleges alanya és a másodlagos alanyok között.

Az analogia proportionis azonban nem az egyetlen fajtája az analógiának. A költészetnek gyakran alkalmazott kifejező eszközei, a költői képek is a hasonlóságra épülnek. Ezek a képek néha addig elmennek, hogy a hasonlókat valamilyen módon azonosítják (metafora). Ez a beszédmód a hétköznapi beszédnek is része. Így beszélhetünk a hegy lábáról, az idő rohanásáról stb. A “hegy lába” kifejezés arra utal, hogy a hegyben van valamilyen viszony, amely hasonlít egy másik viszonyhoz, az embernek (állatnak) a lábához való viszonyához. Az ilyen analógiákban nem kereshetjük meg az analógia elsődleges alanyát, mert nem egyszerűen két dolog, hanem két viszony, arány hasonlóságáról van szó, és ezért nem lehet elsődleges vagy másodlagos alanyokat keresni. Legfeljebb arról lehet szó, hogy úgy érezzük, a „láb” szót inkább az emberrel (álattal) kapcsolatban használjuk, a heggyel kapcsolatban ez inkább képként használatos. Az ilyen típusú analógiákat a skolasztikus terminológia analogia proportionialitatis-nak nevezi. A proportio latin szó arányosságot jelent. Az analogia proportionis esetében arról van szó, hogy magában a hasonló dolgokban, ezek között van valamilyen viszony, arányosság. Az analogia proportionalitatis esetében azonban két viszony, arány hasonlóságáról van szó.

A „hegy lába” metaforában a láb szó csak külsődlegesen jelöl valamit, a hegynek a szó szoros értelmében nincs lába. Ilyen értelmében lába csak az embernek, állatnak van. A sokszor csak külsődleges metafora filozófiai értelemben nem igazán érdekes, ezért ezt kizárhatjuk további vizsgálódásainkból. Van azonban olyan analógia is, amelyben mindkét viszonyban, arányosságban valóságos, belsőleg a dologhoz tartozó mozzanatra vonatkoznak a szavak. Ha például azt mondjuk, hogy az időjárás jó, a pizza jó, Péter jó, akkor a „jó” szó az időjárásnak, a pizzának, Péternek nem valamilyen képi értelemben jelöli meg valamely tulajdonságát, hanem a szó közvetlenül utal a belső, dologban lévő tulajdonságra. Az időjárás, a pizza és Péter esetében a jóság olyan tulajdonság, amelyben a különböző alanyok esetében is van valami hasonló, mégsem lehet azonosságról beszélni, mert másként jó az időjárás, másként jó a pizza és másként jó Péter. De arra sincs lehetőség, hogy a jónak valamilyen elsődleges jelentéséhez viszonyítsuk a különböző jóságokat. Arról van szó, hogy az időjárásról, a pizzáról és Péterről állítható egy olyan valami, amire a „jó” szó utal, és az időjárásnak, a pizzának, Péternek az ehhez való viszonya, ennek birtoklásának a módja hasonlít egymáshoz. Felmerül a kérdés, hogy a kétféle analógia (analogia proportionis és analogia proportionalitatis) összefügg-e egymással, és melyik az az analógia, amelyikre alapozódik az Istenről való beszéd lehetősége. A kérdés megválaszolása előtt azonban a létezés analógiájávalval, az analogia entis-szel foglalkozunk, mert ebből kiindulva beszélhetünk majd a hit analógiájáról.

Isten akarata

Istennek, mint szellemi létezőnek a tevékenysége magába foglalja a szellemi létezés két alapvető megnyilvánulását, az értelem megismerését és az akarat jó felé irányuló szeretetét. A teremtett szellemek (az angyalok és az emberek) a létezéssel kétféle módon kerülnek kapcsolatba. A létezőt, mint megismerhetőt (intelligibile), igazat (verum) megismerik. Ez a folyamat kívülről befelé irányul, a megismerendő tárgynak valamilyen hasonmása jön létre a megismerő értelemben. Az értelem felismeri a megismert tárgyban lévő jót, és ez a felismerés felébreszti az akaratban a jó iránti vágyat, vonzalmat, szeretetet. Ez a folyamat a szellemi létezőt saját magából való kilépésre (extázis) indítja és a jó felé mozgatja. A jó elérése, megszerzése eredményezi a boldogságot. A boldogságra való törekvés a teremtett szellemi létezők legalapvetőbb motivációja.

Isten mint a teremtett szellemi létezők teremtő és fenntartó oka szükségszerűen rendelkezik ezek két legalapvetőbb tökéletességével, az értelemmel és az akarattal. Isten egyszerűsége miatt azonban ezek nem egymástól különböző képességek, hanem képesség nélküli tiszta megvalósultságok, amelyek nem különböznek egymástól, nem különböznek az isteni lényegtől, nem különböznek az isteni létezéstől. Felmerül azonban az a kérdés, hogy így lehet-e egyáltalán beszélni az isteni értelemről és akaratról a teremtett létezők értelmének és akaratának a fogalmából kiindulva. Ez tulajdonképpen a teológia és a filozófiai istentan alapvető kérdésre, amelyre a választ a fogalmak analóg használatának lehetősége adja meg. A fogalmak analóg használata az akarat esetében például azt jelenti, hogy az akaratnak megfelelő tökéletesség megvan Istenben, de nem pontosan ugyanolyan értelemben, mint az emberben. Ami az  akaratban tökéletes, az végtelenül felfokozott mértékben (eminenter) jelen van Istenben. Ugyanakkor az isteni akaratból hiányzanak az emberi akaratra jellemző tökéletlenségek, korlátok. Ilyen tökéletlenség az, hogy az emberi akarat alapvetően képesség, amelynek működése ennek a képességnek aktualitásba, megvalósultságba való átmenete (egy régebbi bejegyzés foglalkozott a lehetőség, képesség és megvalósultság témájával).

Az isteni akaratban nincs tehát megvalósulásra váró képesség, ez a teljes megvalósultság állapotában van, hiszen Isten a teljes megvalósultság (actus purus). Így az isteni akaratban nincs vágyódás, törekvés, ez az akarat a teljesen megvalósult, a legfőbb jót teljesen birtokló, végtelenül boldogító szeretet. Isten maga a szeretet. Az isteni akarat teljes egyszerűsége miatt ebben semmilyen egymástól különböző mozzanatot nem lehet megkülönböztetni. Amikor mégis  az isteni akarat különböző tulajdonságairól, mozzanatairól beszélünk, akkor tisztában kell lenni azzal, hogy itt a teremtett akarat működése folyamán megismert tulajdonságoknak, mozzanatoknak megfelelő tökéletességekről van szó, amelyek az analógia szerint a korlátoktól, tökéletlenségektől megtisztítva, végtelen tökéletességként alkalmazhatóak az isteni akaratra, szem előtt tartva, hogy ezek csak értelmünk korlátozott volta miatt jelennek meg elkülönülten ismereteinkben, valójában azonban ezek Istenben nem különböznek egymástól.

Az emberi akarat tökéletessége ennek a szabadsága. Kérdés, hogy a szabadságot hogyan lehet állítani az isteni akaratról. A szabadság egyik jelentése a külső kényszertől, kényszerítéstől való mentesség. A szabadság ilyen értelemben teljes mértékben állítható az isteni akaratról, hiszen az Istennel szembeni külső kényszer ellentmond az istenségnek. A szabadság másik jellemzője a választás szabadsága, amely szerint például szabadon eldönthetem azt, hogy két vagy több lehetőség közül melyiket választom vagy egyáltalán cselekszem-e valamit. Ilyen értelemben nem lehet azt mondani, hogy az isteni akarat szabad Istennek, saját magának, mint a végtelen jóságnak szeretetével kapcsolatban. Ilyen értelmű szabadságunknak ugyanis az a gyökere, hogy az általunk megismert tárgyak, helyzetek a jóságot részlegesen tartalmazzák, ezekben nem jelenik meg a teljes, az általános jó, ezek nem minden szempontból jók. Ezért akaratunk nem tapad, kötődik ezekhez ellenállhatatlanul, hanem lehetőség van a mérlegelésre, fontolgatásra és ez alapján a döntésre. A tomista pszichológia szerint a szabad akaratú választás tulajdonképpen azt jelenti, hogy a mérlegelés befejeződik, és az utolsó megfontolás eredményeként jelentkező jó lesz elérendőként megjelölve. A minden szempontból jóval, a teljes jósággal szemben azonban az akarat már lekötötté válik, ezért Isten nem teheti meg azt, hogy magát, az isteni értelem által felismert teljes jóságot ne szeresse végtelenül. Így tehát a szabadság emberi akaratra alkalmazott fogalma nem állítható ilyen értelemben Isten saját maga iránti szeretetéről, mert itt nincs meg a választás szabadsága.

Ha azonban az isteni akarat és a teremtés viszonyát nézzük, akkor már az isteni akarat ilyen értelemben vett szabadságáról kell beszélnünk. A teremtés ugyanis az isteni lét, az isteni tökéletesség Istenen kívüli utánozhatóságának lehetőségei közül egynek a megvalósítása. A teremtésben található jó messze van a végtelen isteni jóságtól, ezért itt nem jöhet szóba az akaratnak a végtelen jóság irányában való szükségszerű lekötöttsége. A teremtés oka Isten túláradó jósága: bonum est diffusivum sui, a jóság önmaga szétárasztása. Ennek ellenére sem lehet azonban teremtési kényszerről beszélni, mert a teremtés jósága semmit sem ad hozzá Isten jóságához, Isten boldogságához. Az isteni jóság a szentháromsági személyek közösségében teljesen megvalósul, nincs szükség ennek teremtés általi növelésére.

A szabad akaratban két mozzanatot szoktak megkülönböztetni: a cselekvési szabadságot (libertas contradictionis) és a választás szabadságát (libertas specificationis). A cselekvési szabadság arra döntésre vonatkozik, hogy egyáltalán cselekedjek-e, a választási szabadság pedig arra, hogy hogyan cselekedjek. A teremtéssel kapcsolatban Istent mind a cselekvési, mind a választási szabadság megilleti. A teremtés nem Isten szükségszerű tette. Szemben több ókori filozófussal, a neoplatonizmussal, a középkori averroizmussal (Averroes arab filozófus követői, Aquinói Szent Tamás ellenfelei), több újkori filozófus és teológus véleményével, a teremtés nem Isten valamilyen szükségszerű emanációja, hanem  Isten szabad tettének következménye. Ez a szabadság azonban nem azt jelenti, hogy volt olyan, hogy Isten még nem teremtett, majd egyszer elhatározta, hogy most teremteni fog. Az örökkévaló, idő nélküli Istenben nem lehet megkülönböztetni teremtés előtti és teremtés utáni állapotot. Az idő a teremtéssel kezdődött, de az idő csak a teremtésen belül van, ez a kategória a teremtőre nem alkalmazható.

A teremtéssel kapcsolatban Istent megilleti a választás szabadsága (libertas specificationis) is, azaz annak eldöntése, hogy milyen világot teremt. Az isteni bölcsesség szabadon határozza meg, hogy a lehetséges világok közül teremtésével melyiket valósítja meg. A lehetőségek az isteni tökéletesség Istenen kívüli utánzásának a lehetőségei. Azt is mondhatjuk, hogy ezek a lehetőségek arra vonatkoznak, hogy az isteni létben való korlátozott részesedés milyen korlátok esetén valósulhat meg Istenen kívüli létezésként. Ezek a korlátok szabják meg, hogy mik az egyes teremtett létezők, hogy ezek és az egész teremtett világ hogyan működik. A teremtett világ nem lehet az összes ilyen lehetőségnek a megvalósulása, mert ez azt jelentené, hogy ennek a létezéséhez létezésénél fogva már semmi nem lenne hozzáadható. Ilyen létezés azonban csak a korlátlan isteni létezés lehet. Így tehát joggal mondhatjuk, hogy a teremtett világ nem meríti ki a teremtményi létezés összes lehetőségét, mert ez a teremtettségnek mondana ellen. Arra kérdésre tehát, hogy mégis miért a mi világunk létezik, az egyetlen válasz az, hogy azért, mert Isten ezt a világot akarja.

Napjaink kozmológiai elméleteinek érdekes vonatkozásai vannak ezzel kapcsolatban. A több univerzumot feltételező multiverzum elméletek alap-kiindulása az, hogy egyvalamire való összes lehetőség megvalósul és ezek a megvalósulások több univerzumot alkotnak. Ezek a lehetőségek különböző elméletekből következő lehetőségek, amely elméletekkel kapcsolatban azonban talán azt is meg lehet jegyezni, hogy esetleg még kezdetleges állapotban vannak és így “sokat markolnak, de keveset fognak”. A teremtés szempontjából a multiverzumok univerzumai  – ha vannak egyáltalán ilyenek – az egyetlen teremtés részei. Erről a témáról majd egy külön bejegyzésben lesz szó.

Teremtett világunkkal kapcsolatban az isteni akarat nem az egyetlen akarat. A szellemi lélekkel rendelkező teremtmények (angyalok és emberek) korlátozott formában részesednek az isteni akarat tökéletességében, ezeknek is szabad akaratuk van. Több szabad akarat esetén azonban felmerülhet ezek “ütközésének” a lehetősége is. Ezzel a  témával későbbi bejegyzések foglalkoznak majd. A következő bejegyzés a megtestesült Ige, Jézus emberi akaratának az isteni akarathoz való viszonyával foglalkozik.

Isten egyszerűsége

Metafizikai összefoglalónkban láttuk, hogy a létezőkben van egy alapvető összetettség: a lényegükből (essentia) és a létezésükből (existentia) való összetettség. A dolog lényege, azaz a “mi ez” kérdésre adott válasz, nem tartalmazza azt is, hogy a dolognak szükségszerűen léteznie kell, létezésük egy olyan tény, amely lényegükből nem következik. Láttuk azt is, hogy a létezés fogalma önmagában nem tartalmaz semmilyen korlátot, ez mindenre vonatkozik, ami létezik. A létezők végességének, korlátolt létének az a lényeg az oka, amely a dolog létét éppen arra szűkíti, ami a lényege, ami a dolog. A létezés tehát a dolgokban a maga teljességében nem valósul meg, a lényeg mint befogadó korlátozza a lét aktusát. Azt is mondtuk, hogy a létezők léte részesedett lét, egy olyan valamiben való részesedés, amelyet a létező sajátjaként, a maga teljességében nem birtokol (hiszen ekkor nem lennének korlátai). A létezők létének ez a korlátozottsága, a dolgok összetettsége azonban magyarázatot igényel. A korlátlan lét, az összetételtől mentes, egyszerű lét nem igényel magyarázatot, mert itt nem kell annak okát keresni, hogy a lét miért csak erre a valamire korlátozódik; továbbá miért vannak együtt az összetételt alkotó komponensek. Tehát a dolgok világa, a maga összetettségével, csak részesedésként megvalósuló létével önmagában nem teljesen értelmes. Az értelem felismeri az összetettséget, korlátozottságot, de ezeket további indokolást nem kívánó tényként nem tudja elfogadni. Vagy lemondunk a létezés értelmességéről vagy  fel kell tételeznünk egy olyan létezőt, amelynek létezése már nem lényeg által korlátozott létezés, amelynek létezése a lényegéhez tartozik, amelynek léte nem részesedett lét, amelyben nincs semmilyen összetettség. Ebben a létezőben tehát a lényeg és lét egymástól elválaszthatatlan, egymástól megkülönböztethetetlen. Ezzel a létezővel kapcsolatban a lényegre, a “mi ez” kérdésre adott válasz: ez maga a lét, ipsum esse subsistens. Mózes az égő csipkebokornál ezt a választ kapta, amikor küldője nevéről, lényegéről érdeklődött: “Én vagyok az, ‘Aki vagyok’” (Kiv. 3,14). Ez a létező, Isten már nem szorul további magyarázatra, viszont a véges létezők létének magyarázata, ezek részesedett léte tőle származik.

Fel lehet azonban tenni a kérdést, hogy hogyan lehet Isten végtelen, korláttalan létező, hiszem ő sem minden, például nem a Duna folyó. Így létének sok korlátja van: minden egyes teremtett létező valamilyen értelemben korlát, hiszen Isten különbözik ezektől. A véges léttel rendelkező létezők egymásközti különbsége valóban korlátot jelent, mert ez arra utal, hogy az egyik létezése nem foglal magában valamit, amelyet a másiké viszont magában foglal. Egy konkrét emberi személy módjára létezem és ez nem ugyanaz, mint a Duna folyó módjára létezni. Isten és a teremtett létezők közti különbség azonban nem két létben részesedő közti különbség. Ez a különbség a magában fennálló létezés (ipsum esse subsistens) és a létben csak részesedett létezők közti különbség. A Duna módjára létezés korlátozottság eredménye, Istenben pedig nem a korlátozott létezés, hanem a teljes létezés van meg.

Az összetettség tagadása Isten esetében állítás formájában úgy fogalmazható meg, hogy Isten teljesen egyszerű. Az előző bejegyzésekben láttuk hogy a teremtett létezőket jellemzi a lényegből és létezésükből (essentia, existentia), lehetőségből és megvalósultságból (potentia, actus), szubsztanciából és járulékokból (substantia, accidentia) való összetettség. Anyagi létezők esetében ezekhez még hozzájárul az anyagból és formából való összetettség.

A lehetőség-megvalósultság összetettség hiánya Istennél azt jelenti, hogy Isten nem változik. A teremtés, a világ kormányzásnak és fönntartásának a műve, az üdvösségtörténet műve, a megtestesülés és a megváltás műve mind Isten művei, ezek Isten cselekedetének az eredményei, de eközben Istenben semmi sem változik. Így Isten számára nincs idő, mert az idő gyökere a változásban van. Ennek állítás formájában való megfogalmazása az, hogy Isten örökkévaló. A változás hiánya azt is jelenti, hogy Isten a teljes, tiszta aktualitás, actus purus. Ezzel függ össze az, hogy nincs olyan tökéletesség, amely Istenben nem lenne meg, Isten a végtelen tökéletesség.  A részesedett létet birtokló létezőkben ezek a tökéletességek csak részben, végtelenül kisebb mértékben valósulnak meg. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy Isten egy statikus valóság. Istenben végtelen dinamika, élet van, de ez a dinamika, élet változás nélküli.

Véges, anyagi világunk dolgaihoz szokott értelmünket próbára teszi annak megértése, hogy az a dinamikus cselekvés, amelynek eredményei a világ teremtése, a másodlagos okok működése az időbeli, változó világban, miképpen lehetségesek a cselekvő változása nélkül. A világ teremtése, és az ami a világban van, semmit sem ad hozzá Istenhez, semmit sem vesz el Istentől. Valójában ez egy misztérium, amelyet most teljesen megérteni nem tudunk. Arról van szó, hogy az ok és az okozat két, végtelenül különböző létrendben vannak. Az isteni ok az ipsum esse subsistens, mint ok. Az okozat viszont a létet csak részesedésként birtokló, teremtett létezők rendjében van. Valamilyen (de nem tökéletes) hasonlatot erre úgy találhatunk, ha olyan okságokat keresünk, amelyekben az ok és az okozat külön létrendekben vannak. Aquinói Szent Tamás klasszikus hasonlata a megismert tárgy és az erről keletkezett ismeret viszonyára hivatkozik. A megismert tárgy (például egy fa) létrendje az anyagi dolgok világa. A fa ismerete azonban már a szellemi létrendbe tartozik. A fában semmilyen változást nem okoz az, ha valaki megismeri ezt, a megismerő alanyban viszont változás történik: új ismeret keletkezik, amelynek valamilyen értelemben a megismert tárgy az oka. De vehetünk más példát is, ahol az ok szellemi természetű. Beethoven szimfóniája semmilyen változáson nem esik keresztül, miközben a karmester és a zenekar tevékenysége olyan változások sorozata, amelyeknek valamilyen értelemben a szimfónia az oka. A hasonlatok azonban nem tükrözik a teremtésben és a világ mozgatásában megmutatkozó igazi okságot. Ez Isten szellemi tevékenysége (hiszen Isten szellem), az okozat azonban anyagi világunkban létező dolog, változás. Istennek a gondolata teremtő gondolat, a gondolat erejéből, ettől különböző okok közreműködése nélkül, anyagi valóság keletkezik.

A szubsztancia-járulékok kettősség ugyancsak nem található meg Istenben. Tehát amikor például Istenről azt állítjuk, hogy bölcs, ez nem egy olyan tulajdonság, amelyet az isteni szubsztancia hordoz. Ez azt jelenti, hogy Isten maga a bölcsesség. Isten nem különbözik úgy cselekedeteitől, tulajdonságaitól, ahogyan például mi különbözünk ezektől, hiszem nem vagyunk azonosak például gondolatainkkal. Így az isteni irgalom és igazságosság ugyanaz, ezek megegyeznek az isteni lényeggel, ami Isten létezése. A teremtett világban ezek a tulajdonságok egymástól különböző tulajdonságokként jelennek meg, néha szinte egymást kizárni látszanak.

A fentiek is mutatják Aquinói Szent Tamás klasszikusnak számító kijelentésének igazságát, amely szerint inkább azt tudjuk Istenről, hogy Ő mi nem, mint azt, hogy Ő mi. Egyik bejegyzésben szó volt arról, hogy Istenre vonatkozó kijelentéseink analóg kijelentések. Egy másik bejegyzés Isten megismerésének hármas útját tárgyalta. Valójában arról van szó, hogy a teljesen más létrendhez tartozó Istenről a teremtett létezők körében használt fogalmakkal azért beszélhetünk, mert az analóg fogalomhasználat biztosítja azt, hogy ezek a fogalmak Istenről is valódi ismereteket adnak. Ugyanakkor annál a hasonlóságnál, amelyre a fogalmak utalnak, végtelenül nagyobbak a különbségek. A természetes ész tehát eljut Istenig, a teremtett világ fogalmaival megpróbálja körülírni Isten tulajdonságait, de azt is felismeri, hogy ez a törekvése csak csekély mértékben vezethet sikerhez. A természetes rend lehetőségei itt véget érnek. Isten azonban az embernek természetfeletti hivatást adott: az ember meghívást kapott arra, hogy Istenhez ne csak a teremtett dolgok közvetítése által jusson el, hanem az üdvösségben közvetlenül láthassa Őt. Amikor az ember ezt a meghívást elutasította, maga a második isteni személy, az Ige jött közénk és szerezte vissza számunkra az üdvösséget. Így jutunk el Isten olyan ismeretéhez, amely messze meghaladja a természetes rend lehetőségeit. Isten föltárta előttünk az isteni lét legbelsőbb titkát, a Szentháromságot is, amely több következő bejegyzés témája lesz.

Metafizikai összefoglalás. 2.rész

Az előző bejegyzésben foglalkoztunk a létanalógiával, majd ezt követően a világban található egység és sokaság kérdésével. Az egység és különbözőség magyarázataként rámutattunk a dolgok lényegből és létből való összetettségére. Mielőtt az anyag-forma összetettséggel foglalkoznánk, az egyik legalapvetőbb tapasztalati tényről, a változásról lesz szó.

Lehetőség és megvalósultság (potentia, actus)

Körülöttünk minden és állandóan változik. A változások két nagy csoportba oszthatók. Az első csoportba azok a változások tartoznak, amelyekben valami új létező keletkezik, vagy egy ilyen létező megszűnik. Ezeket a változásokat lényegi változásoknak nevezzük. Ilyen változások például az élőlények keletkezése, pusztulása, vegyületek, molekulák stb. létrejötte, szétesése. A másik csoportba azok a változások tartoznak, amelyeknél nem keletkezik vagy szűnik meg valamilyen létező, hanem csak valaminek a tulajdonságai, járulékai változnak meg. Ilyen változás a növekedés, de a szoros értelemben vett mozgás, a helyváltozás is.

A változás ténye az egység és különbözőség kérdését dinamikus oldaláról szemlélve veti fel. Itt nem egyszerűen különbözőségről van szó, hanem arról, hogy valamiről olyan kijelentéseket teszünk, amelyek az ellentmondás elve következtében nem lehetnek egyszerre igazak. Például azt mondjuk, hogy a közlekedési lámpa zöldet mutat és azt is, hogy a közlekedési lámpa pirosat mutat. Nyilvánvaló, hogy ez a kettő egyszerre nem lehet igaz, mert ugyanarról a dologról egymást kizáró tulajdonságokat állít. A változás realitásának gyökeres tagadása mögött az a gondolatmenet húzódik meg, hogy ami a változás eredménye, az előzőleg nem létezett, mert különben nem lenne változás. A nem-létezőből azonban nem lesz létező, így a változás csak látszat.

Arisztotelész ezt a paradoxont úgy oldja fel, hogy rámutat arra, hogy a változás eredménye nem a semmiből ugrik elő, mert ezelőtt már ott van valami, ami változik, és ott van a változás lehetősége, ami nem semmi, hanem létezés, lehetőség szerinti létezés. A változás ennek a lehetőségnek a megvalósulását jelenti, a lehetőségből (potentia) a megvalósultságba, aktualitásba (actus) való átmenetet.  Magyarázat iránti igényünk megköveteli, hogy ezt az átmenetet ne tekintsük magától bekövetkező átmenetnek, hanem keressük ennek magyarázatát, okát.

Tapasztalati világunk létezői lehetőségek és aktualitások hordozói. Ez igaz abban az értelemben, hogy ezekben minden megvalósultsághoz valamilyen lehetőség tartozik, amelynek ez megvalósultsága, de abban az értelemben is, hogy a konkrét megvalósultságok is hordoznak magukban valamilyen változásra való lehetőséget. Amit  a világban közvetlenül megismerünk, az valamilyen megvalósultság, a lehetőségeket csak annyiban ismerjük, amennyiben ezek valamilyen megvalósulásra irányulnak.

Az előző bejegyzésben említettük a létező dolgok lényegből és magából a létezésből (essentia, existentia) való összetettségét. A lényeg lehetőségként jelenik meg, amelyből konkrét létező dolog a létezés aktusa (actus essendi) által lesz. A létaktus központi fogalma a tomista filozófiának.

Az első anyag (materia prima) és a lényegadó forma (forma substantialis) 

Az anyagból és formából való összetettség kettős szerepet játszik a tomista metafizikában. Első szerepében megmutatja, hogy a lényegi változásokban (a keletkezésben és pusztulásban) mi az állandó és mi az, ami változik. Második szerepében azt tisztázza, hogy a “mi ez” kérdésre miért lehet két, nem teljesen egyező választ adni. Ha az előttem ülő kutyával kapcsolatban teszem fel a kérdést, akkor egyrészt mondhatom azt, hogy ez Füles kutya, de azt is, hogy ez egy kutya. Itt is találkozunk az egységgel és sokasággal: nem csak egy kutya van, hanem sok kutya.

Arisztotelész az anyag és forma összetettségével kapcsolatban a szobor márványból és formából való összetettségéből, mint hasonlatból indult ki. Ez az összetettség hasonlít az előző bejegyzésben említett metafizikai összetettségekhez, hiszem a két komponens együttesen adja a szobrot, forma nélkül csak egy márványdarabról van szó, ugyanakkor a forma márvány nélkül, önállóan nem létezik (legfeljebb csak a szobrász gondolataiban, képzeletében). Tehát itt két egymást feltételező, kiegészítő komponensről van szó, amelyek együttese nélkül a szobor, mint szobor nem létezhet. Ezt az összetételt vitte át Arisztotelész tapasztalati világunk dolgaira: szerinte ezek is anyagból és formából vannak összetéve. Az anyag határozatlan lehetőség, potentia valamilyen forma befogadására. A forma képviseli a megvalósultságot, a határozottságot, az aktualitást. A létező dolog mint ezen komponensek együttese létezik. Tapasztalati világunkban az anyagban sokféle forma található. A “forma” szón tágabb értelemben valamilyen lehetőség meghatározottságát, megvalósultságát értjük. Számunkra azonban most azok a formák az érdekesek, amelyek az anyagnak olyan meghatározottságot adnak, ami az adott dolgot azzá teszi, ami. A kutya forma teszi az előttem lévő anyagot kutyává. Az ilyen formát nevezzük lényegadó formának, forma substantialis-nak. Ha a lényegadó forma esetében a megformált anyagra kérdezünk, akkor nem állhatunk meg az anyag valamilyen közbenső, már valahogyan megformált állapotánál. Így nem mondhatjuk, hogy a kutya forma a húst és csontokat, a sejteket, vagy akár az atomokat formálja meg. A lényegadó forma által megformált anyag a forma-nélküli első anyag, a materia prima. Ez az anyag önmagában, forma nélkül nem létezik, ez csak lehetőség, potentia: valamilyen lényegadó forma befogadásának a lehetősége. Ezért az elsődleges anyag közvetlenül nem lehet ismereteink tárgya, mert önmagában nem létezik. Erre csak a metafizikai gondolkodás talál rá. A keletkezés lényegi változása esetén az történik, hogy az anyagot egy új lényegadó forma formálja meg a régi helyett. Amikor két hidrogénatomból és egy oxigénatomból vízmolekula lesz, akkor a hidrogénatomok és az oxigénatom formái megszűnnek lényegadó formák lenni, ezek helyét a vízmolekula lényegadó formája veszi át, a hidrogénatom és oxigénatom formák pedig a vízmolekula részének formái lesznek, elvesztvén önállóságukat. A tomista filozófiának fontos tétele a lényegadó formák egyedisége (unicitása), amely szerint egy létezőnek csak egyetlen lényegadó formája lehet, mert ellenkező esetben a forma által meghatározott dolog elvesztené egységét. A lényegadó forma adja azt az egységet, amely szerint a részek formái nem önálló, autonóm dolgokként működnek, hanem a lényegadó forma által biztosított egység keretében.

A tisztán szellemi létezők és az anyagi létezők között van egy másik lényeges különbség is. Anyagi létezők esetében beszélhetünk több, ugyanazon forma által megformált egyedről, így a kutya forma több kutyát is megformálhat. Az az komponens, amely lehetővé teszi, hogy az egy lényegadó formához tartozó fajnak (species) több egyede is lehessen, az első anyag. Az individuáció elve, a principium individuationis tehát az első anyag. Az ugyanazon nemhez tartozó egyedek különbözőségére utal, hogy ők különböző helyeket foglalnak el, és az általuk elfoglalt helyet más nem foglalhatja el. Bármely lényegadó forma által megformált első anyag rendelkezik a mennyiség alapvető tulajdonságával, pontosabban a dimenziókba kiterjedni képes mennyiség tulajdonságával (Aquinói Szent Tamás “dimenzionált mennyiségről”, quantitas dimensiva-ról beszél). Ez a mennyiség eredményezi azt, hogy ugyanaz a forma a különböző helyeken lévő, mennyiség által megjelölt anyag formája legyen, így biztosítva, hogy ugyanaz a forma különböző egyedekhez tartozó, térben kiterjedt anyagot formálhasson meg. Ezt azonban nem jelenti azt, hogy a mennyiség az anyagnak valamilyen legelső, minden más forma előtti formája lenne. Csak arról van szó, hogy a bármely lényegadó forma által, az (elsődleges) anyagból megformált létező rendelkezik a mennyiség tulajdonságával.

Az előző bejegyzésben említettük a létezők lényegből (essentia) és létezésből (existentia) való összetettségét. Az anyag-forma összetettség ebbe úgy illeszthető be, hogy ez az anyagi létezők esetében a lényeg összetettségét adja. A lényegre, a “mi ez” kérdésre adott válasz tehát egyrészt utal lényegadó formára, ez teszi az anyagot azzá, ami a dolog. Másrészt, a válaszból nem maradhat ki az sem, hogy itt az anyag formájáról van szó. Az anyagra, az individuáció elvére való utalás tartalmazza azt is, hogy ez a lényeg több individuum lényege lehet: ez a lényeg individuumokban valósul meg. A lényegre, mint a létező működésének az elvére a “természet” szóval is szoktak hivatkozni. Így például azt lehet mondani, hogy az ember természete szerint képes szabad döntésekre. A lényeg, a természet tehát egy olyan összetevőre utal, amely közös a nemhez tartozó egyedekben, de ez a konkrét létezőkben, az egyedekben valósul meg.

Szellemi létezők (angyalok) esetében is beszélhetünk lényegadó formáról. Ez megegyezik  magával a lényeggel, mert itt nincs olyan valami, ami a formát befogadná, ami a forma által lenne megformálva. Ezek önmagukban létező formák (formae subsistentes). Ebből következik, hogy az angyalok esetében nem lehet arról beszélni, hogy egy angyali nembe (genus) több angyal tartozna. Két angyal közti különbség egyben mindig két nem közötti különbség is. Az anyag-forma összetettség hiányából az is következik, hogy az angyaloknál nincs lényegi változás. Így az angyalok teremtésüktől kezdve örökké léteznek (hasonló a helyzet az emberi lélekkel is, lásd itt és itt). Ez azonban nem zárja ki a szellemi teremtett létezők járulékos változását.

Szubsztancia és járulékok (substantia, accidentia)

A járulékos változások folyamán nemcsak az anyag marad meg, hanem az a létező is, amelyben a változás történik. Ennek valamilyen járuléka megváltozik, de a járulékot hordozó alany, a szubsztancia ugyanaz a változás előtt és után. A szubsztancia fogalmának megértéséhez az anyagi világ legkiemelkedőbb létezőjéből, az emberi személyből indulhatunk ki. Az itt szerzett ismeretek megvilágítják azt, hogy a fogalom alkalmazható az alacsonyabbrendű szubsztanciákra is. Azt tapasztaljuk, hogy személyiségünk nem azonos gondolatainkkal, érzéseinkkel, képességeinkkel, még kevésbé olyan külső tulajdonságainkkal, mint például hajunk, szemünk színe, súlyunk, alakunk stb. Az is tapasztalat, hogy állandóan változunk: gondolhatunk itt a növekedésre, de például arra is, hogy a napsütés hatására barnábbak leszünk. De az is tapasztalatunk, hogy a változások ellenére is ugyanazok maradunk, nem lettünk ettől más személyek.

Ezt kiterjesztve más létezőkre is, megállapíthatjuk, hogy van a dolgokban egy olyan összetettség, amelynek egyik komponense valamilyen hordozó alany, a másik komponenseit pedig az ez által hordozott járulékok tulajdonságok alkotják. Az első komponenst a “szubsztancia”, “magában-való” vagy “magánvaló” szavakkal jelölik, a hordozott dolgokat pedig  járuléknak, accidens-nek nevezik. Ez az összetettség is metafizikai összetettség. Ismereteink forrásai a járulékokból eredő érzéki adatok, magát a szubszanciát azonban érzékszerveinkkel nem tudjuk közvetlenül megtapasztalni.

A szubsztancia legfontosabb tulajdonsága az, hogy önmagában létezik, tehát létezése önmagában lét, nem pedig valami másban való lét. Ezzel szemben a járulékok létezése nem önmagukban való lét, ezek másban, a szubsztanciában léteznek, létükben a szubsztanciához “tapadnak”, ezért itt inherens létezésről beszélünk. A szubsztancia említett tulajdonságára utal a subsistentia szó. Ugyanakkor a szubsztancia hordozza a járulékokat, ez áll a járulékok alatt. A szubsztanciának erre a szerepére utalnak a latin suppositum, és a görög hüposztazisz szavak.

A teológiában fontos szerepe van a szubsztancia fogalmának, különösen akkor, amikor ez az értelmes természettel rendelkező szubsztanciára, a személyre vonatkozik. Személyek a Szentháromság személyei, nyilvánvaló azonban, hogy itt a személy fogalma analóg értelemben használható.  A személyi egyesülés, az unio hypostatica dogmája szerint az Ige személye fogja össze Jézus isteni és emberi természetét, ezek a személyben alkotnak egységet. Tehát nem arról van szó, hogy a két természet között valamilyen keveredés, közvetlen egység jönne létre, vagy hogy valamelyik természet megszűnt volna. Az emberi természet fölvétele által a két természet keveredés nélkül van meg az Ige személyében. Ha viszont ez így van, fel lehet tenni a kérdést, hogy lehet-e úgy egyáltalán emberségről beszélni, ha nincs minden más személytől (tehát az Igétől is) különböző emberi személy. A kérdést úgy is meg lehet fogalmazni, hogy az emberi személy azonos-e az emberi természettel vagy pedig több ennél. Míg a tisztán szellemi létezők esetében azt lehetne mondani, hogy a természet és a személy között nincs különbség, az ember esetében az anyagból és formából való összetettség következtében különbség van. A természet a minden emberben meglévő közös természet, ez a természet azonban konkrét személyekben valósul meg. Ezért azt mondhatjuk, hogy a személy nem azonos az emberi természettel, ez csak metafizikai értelemben vett része a személynek. Így az emberi természet konkrét megvalósulása megtörténhet az Ige személyében is. A megtestesüléstől kezdve az Ige személyének metafizikai része az emberi természet is, és ennek a természetnek a megvalósulásához nem szükséges egy Igétől különböző emberi személy.

A szubsztancia fogalmának van egy másik teológiai alkalmazása is. Az Oltáriszentséggel kapcsolatban a transszubsztanciáció dogmája azt mondja, hogy megtörténik az, ami a természetes rendben soha: a kenyér és bor szubsztanciája átalakul Jézus megdicsőült testévé és vérévé, miközben a járulékok megmaradnak, de ezek nem a test és vér járulékai, hanem Isten hordozó szubsztancia nélkül tartja őket létben.

Metafizikai összefoglalás. 1.rész

Több bejegyzésben volt már szó az arisztotelészi-tomista metafizika fogalomkészletéről. Ebben és a következő bejegyzésben (egy témakör lezárásaként) megpróbáljuk ezt röviden összefoglalni. W. Norris Clarke S.J. könyve 1 jó bevezetés a témát még nem ismerők számára. Már nehezebb olvasmány John F. Wippel könyve 2, amely Aquinói Szent Tamás műveiből összegyüjti metafizikai nézeteit, kitérve a nézetekkel kapcsolatos vitákra is.

A tomista metafizika fogalmainak kialakulása 2500 évvel ezelőtt kezdődött. Az európai filozófia úgy indult, hogy görög gondolkodók a mitikus magyarázatokon kívül kerestek  magyarázatot a világ eredetére és rendjére. A tapasztalható egység és különbözőség, állandóság és változás magyarázatának keresése közben olyan álláspontok is születtek, amelyek csak az ellentétpár egyik tagját tekintették valóságosnak, a másik részét tagadták, csak látszatnak tartották. A valóság különbözőség nélküli egységét és változatlanságát Parmenidész (Kr.e. 5-4. század) állította, Hérakleitosz (Kr.e. 535-475) viszont a változást hangsúlyozta. Parmenidész szerint a létező oszthatatlan, nem lehetnek benne különbségek. Ugyanis, ha lenne két dolog a létezésen belül, akkor ezeknek valamiben különbözniük kellene. A létezőtől azonban csak a nem-létező különbözhet, ezért a két dolog közti különbség nem létezik, tehát a két dolog azonos. Így az általunk érzékelt különbözőség csak látszat.

Az ókori filozófia klasszikus korszakának nagy alakjai, Platón és Arisztotelész ezeket a szélsőséges álláspontokat cáfolva alakították ki nézeteiket. Platón az állandóság és változás, az egység és sokaság kettősségének magyarázataként az állandóságot, az egységet az ideák tapasztalati világunktól különböző világába utalta. Arisztotelész szerint viszont nincs ilyen, az egység és különbözőség, az állandóság és változás egyaránt tapasztalati világunkban van. Ez azonban nem vezet ellenmondáshoz, mert ezek a létezők különböző összetevőire vonatkoznak. Így jutott el a létezők összetett voltának a felismeréséhez. Ez az összetétel nem fizikai összetétel: a komponensek fizikailag nem választhatók el egymástól. Ez az összetétel nem külsödleges, az összetevők együttesen alkotják a dolgot, önállóan, egymástól függetlenül nem létezhetnek. Az összetett létezőkben a komponensek különbözőségére később a skolasztika a metafizikai különbség (distinctio metaphysica) szakszót használta, jelölve ezzel, hogy itt a különbségnek egy olyan fajtájáról van szó, amelyre csak a metafizika talál rá, fizikailag a metafizikailag különbözők nem jelölhetők meg, nem választhatók szét.

A létanalógia (analogia entis)

A metafizika tárgya a létező, mint létező. (Egy régebbi bejegyzés foglalkozott a metafizika többi tudományokhoz való viszonyával.) Amiről a létezés nem állítható, az nincs, nem létezik, de a létezés a nem-létezőn kívül mindenről állítható. A létező (ens) tehát mindenre vonatkoztatható, ami van. Ugyanakkor nem értelmezhetjük a fogalmat úgy, hogy ez csak arra vonatkozik, ami minden létezőben közös. Ezt azért nem lehetséges, mert ekkor kizárnánk azokat a dolgokat, amelyek a létezőkben eltérőek, de ezt nem tehetjük meg, mert ezek is léteznek. Parmenidész fenti gondolatmenetének éppen az a hibája, hogy a létező dolgok közti különbségeket kizárja a létezésből.

Fogalmainkból új fogalomhoz jutunk, ha ezeket általánosítjuk vagy pedig jelentésüket szűkítjük. Így jutunk el a kutya fogalmából az állat fogalmához, vagy az állat fogalmából a kutya fogalmához. A létező fogalmát azonban nem lehet általánosítani, mert már mindent magában foglal, ami létezik. De szűkíteni sem lehet, mert a szűkítés az eredeti fogalom tartalmához olyasmit ad hozzá, amit az eredeti fogalom nem tartalmazott. Így az állat általános fogalmához hozzáadjuk a csak a kutyára jellemzőeket és így jutunk el a kutya fogalmához. A létező fogalmához azonban semmit sem lehet hozzáadni, mert amit hozzáadnánk az is létezőre vonatkozik, tehát a fogalom már ezt is tartalmazza. Így a létezés minden létező dologról állítható, de ez a fogalom nem bontható tőle különböző “alfogalmakra”, mert a létezéshez megkülönböztető jegyként (differentia specifica) csak a nem-létezést lehetne hozzáadni. Ugyanakkor a létezés nem teljesen ugyanolyan értelemben állítható a különböző dolgokról. Ha ezt tennénk, akkor nem-létezőnek tekintenénk a dolgok közti különbségeket. A tulipán is létezik, és mindaz létezik, ami a tulipánban van. Az elefánt is létezik, és mindaz létezik, ami az elefántban van. Ennek ellenére nem mondhatjuk, hogy a tulipán és az elefánt létezése teljesen megegyező létezés. A tulipán tulipán módjára, az elefánt pedig elefánt módjára létezik. Tehát amellett, hogy a létezés minden létezőről állítható és így olyan közösre utal, amelyet mindegyik birtokol, a létezés egyben azt a különbséget is jelöli, amely szerint a különböző létezők saját létezési módjuknak megfelelően léteznek. Ezért mondjuk, hogy a létezés fogalma analóg fogalom, különböző dolgokra nem teljesen azonos, hanem csak hasonló jelentéssel alkalmazhatjuk. A létező fogalma egyrészt jelzi azt a közöset, amely minden létezőben megvan, de egyben utal arra is, hogy ezek létezése nem teljesen azonos létezés, létezésükben különbség is van. Így beszélhetünk a létanalógiáról, az analogia entis-ről.

A létező analóg fogalma egyszerre utal a világban található egységre és különbségekre. A következőkben arról lesz szó, hogy a létező dolgokban mi felel meg az egységnek és a különbözőségnek.

Lényeg és létezés (essentia, existentia)

A létező dolgok közti különbség abból adódik, hogy létükben korlátozottan léteznek. Az egyik dolog léte nem terjed ki azokra a mozzanatokra, amelyekre egy másik dolog léte kiterjed. A dolog létezése csak arra terjed ki, ami a dolog. Egy másik dolog másik valami, de ez is csak aszerint létezik, ami ő. A dolgok létét tehát az korlátozza, ami a dolgot azzá teszi, ami a dolog. Ha ezt a létező dolog összetevőjének, komponensének tekintjük, akkor erre az összetevőre a “mi ez” kérdéssel kérdezhetünk rá. A kérdésre adott válasz pedig megmondja, hogy mi a dolog. Így például lehet az a válasz, hogy ez a szomszéd néni, vagy Cirmi cica. A létezőnek azt az összetevőjét, amely arra utal, hogy mi a létező, a létező lényegének, essentia-jának nevezzük. Elsősorban ez az összetevő felelős a létezők közti különbségekért.

A körülöttünk tapasztalható dolgok lényegéből nem következik az, hogy ezek ténylegesen is léteznek. Létezésük tapasztalati tény, de ez nem következik lényegükből olyan értelemben, ahogyan  a háromszög fogalmából következik például az, hogy létezik egy olyan kör, amely a háromszög összes csúcspontján keresztülmegy (a háromszög köré írható kör). Ahhoz tehát, hogy egy dolog létezzen, a lényegéhez még szükséges egy ettől különböző összetevő is. Ez az összetevő, a létezés, az existentia. Ez a komponens utal arra az egységre, amelyet a létezés jelent, és amely a konkrét létezőben a lényeg által korlátozva jelenik meg. A létezésnek önmagában véve nincs korlátja. Ez mindent magában foglal, de a konkrét létezőkben a létezés a lényeg által korlátozottan jelenik meg. A lényegből és létezésből való összetettséget nem úgy kell érteni, hogy először van valamilyen lényeg, aztán ehhez később hozzájárul a létezés és ezáltal jön létre a konkrét dolog. A lényeg és létezés a dolog metafizikai összetevői, közöttük metafizikai különbség van, amely valóságos, de nem fizikai különbség, így ezek fizikailag, térben és időben nem választhatók el egymástól. Lényeg és létezés egymást föltételező, egymást kiegészítő összetevői a létező dolognak. Ebben az összetételben a lényeg jelenti a lehetőséget, a befogadást, a korlátozó tényezőt, a létezés pedig a megvalósulást, a befejezettséget, az aktív tényezőt.

A lényegből és létezésből, az essentia-ból és existentia-ból való összetettség a legáltalánosabb összetettség, ez minden teremtett létezőre jellemző, ez megvan az angyalokban, emberekben, az anyagi világ dolgaiban. Istenben azonban nincs ilyen összetettség, benne a lét nincs lényeg által korlátozva, benne a lényeg és a létezés között semmilyen különbség nincs: lényege az, hogy létezik és létezése a lényege. A teremtett dolgok létből és lényegből való összetettségét úgy is fel lehet fogni, hogy ezek nem birtokolják létüket sajátjukként, hanem ezt kapják: ez nem önálló, hanem részesedett lét. A részesedés, participatio azt jelenti, hogy a részesedő a részesedett dologgal nem rendelkezik a maga teljességében, nem sajátjaként birtokolja: az amiben részesedik,  önállóan, sajátként, a maga teljességében valami másban van meg.

A következő bejegyzésben olyan összetettséggel foglalkozunk, amely már csak az anyagi létezőkre jellemző. Ez az anyagból és formából való összetettség.

Jegyzetek:

  1. W. Norris Clarke, S.J.: The One and the Many. A Contemporary Thomistic Metaphysics
  2. John F. Wippel: The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being