Kategória: metafizika

Változik-e Isten tudása a teremtésről?

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan,metafizika 1 hozzászólás

Isten örökkévalóságának az állítása valójában valaminek a tagadása. Isten megismerésének az útjaival több bejegyzés is foglalkozott (ennek a blognak erre vonatkozó megjegyzése itt található, de ajánlható egy másik blog bejegyzése is). A negatív teológia minden olyan tulajdonságot tagad Istenről, amely csak teremtményről állítható. Az időnek való alávetettség csak a teremtményre lehet jellemző. Ennek tagadását az „örök”, „örökkévaló” szavakkal fejezzük ki. Ez a szó azonban félreérthető, mert jelenthet egy olyan időtartamot is, amelynek soha sincs vége. Ilyen értelemben beszélünk például az eljövendő örök életről. Isten örökkévalósága azonban nem egy olyan időtartamot jelent, amelynek nincs kezdete és nincs vége. Isten esetében az “örök” szó azt jelenti, hogy ő nincs alávetve az időnek, független az időtől. Ezért tulajdonképpen az igeidők (múlt, jelen, jövő) sem lennének használhatóak vele kapcsolatban, de nyelvünk teremtett létezésünk korlátai miatt nem lehet meg igeidők nélkül. (Megjegyezzük, hogy Istennel kapcsolatban legalkalmasabb igeidő talán még az angol nyelv egyszerű jelenideje, a simple present lenne, mert ez kifejezhet valamilyen időtől függetlenséget.) Hasonlóan nem használhatnánk Istennel kapcsolatban időhatározókat (előbb, később, most stb.) sem. Nyelvünk azonban rászorul ezekre még az Istenről való beszéd közben is, de a teológusnak ügyelnie kell ezek helyes értelmezésére. Az “örök jelen”, az „örök most” kifejezések kissé jobban szemléltetik Isten időtől való függetlenségét, mert ezek utalnak arra, hogy a szavakat Istennel kapcsolatban nem lehet pontosan úgy használnunk, ahogyan ezeket teremtett világunk dolgaira, jelenségeire használjuk. Az „örök jelen”, az „örök most” kifejezések ugyanis a földi használat szempontjából ellentmondásosak. A „jelen”, a „most” szavak csak a tartam nélküli pillanatra utalnak, az „örök” szó azonban soha véget nem érő időtartamot jelent. Nekünk, időben élő embereknek nehéz elképzelni az időtlenséget, az időtőtől való függetlenséget. Tulajdonképpen már maga az idő fogalma is problematikus. Szent Ágoston sokszor idézett szövege szerint: „Tehát mi az idő? Ha senki nem kérdezi tőlem akkor tudom. Ha azonban kérdezőnek kell megmagyaráznom akkor nem tudom” (Vallomások XI. könyv 14. fejezet). A mai filozófiában sokféle álláspont van az idő természetével kapcsolatban. Ezek közül most csak két, egymással szemben álló álláspontot említünk. A prezentisták szerint az idő valóságos folyamat, csak azok a dolgok és események léteznek, amelyek most léteznek. A múlt már nem, a jövő még nem létezik. Az eternalisták szerint a létezés az idő minden pillanatában valóságos létezés, függetlenül attól, hogy a pillanat a múlt, a jelen vagy a jövő pillanata. Az eternalisták úgy vélik, hogy az ő álláspontjukat támogatja a relativitás elméletében alkalmazott téridő szemlélet. Eszerint az időt matematikai és fizikai szempontból ugyanolyan dimenziónak tekinthetjük, mint terünk három dimenzióját. Az így kapott négydimenziós térben egyszerűbben lehet leírni a fizika törvényeit. Ahogyan a térben haladhatok jobbra vagy balra, előre vagy hátra, felfelé vagy lefelé, úgy az idővel kapcsolatban sem létezik kitüntetett irány, a csak a jövő felé haladás. (A termodinamika második főtétele kijelőlheti az idő irányát, mert az entrópia bizonyos tulajdonságú rendszerekben nem csökkenhet, de ezzel a kérdéssel most nem foglalkozunk.) A téridő pontjai, alakzatai egyformán vannak jelen, egyformán léteznek a négydimenziós téridőben. Az idő érzete csak abból a korlátunkból fakad, hogy nem vagyunk képesek a lényegében sztatikus téridőben létező dolgokat, eseményeket egyszerre látni. Így az idő folyásának, a változásnak tapasztalata csak illúzió, nem a valóság. Ez a felfogás rokonságot mutat Parmenidész ókori filozófus változás lehetetlenségét állító álláspontjával. (Erről az álláspontról az egyik régebbi bejegyzésben volt szó.) Tehát az eternalisták szerint az időben élés tapasztalata és a téridő változatlansága közötti ellentmondás csak annak tulajdonítható, hogy mi adottságaink miatt nem látjuk az egész téridőt egyszerre, hanem az idő tengelye irányából nézve ebből csak szeletekről veszünk tudomást. A matematikus, az elméleti fizikus azonban az egész téridőt vizsgálhatja, erről fogalmazhat meg állításokat. Az ellentmondás ilyen feloldása persze kérdéseket fel, mert már maga az is változás, hogy egyszer a téridőnek egyik részét látjuk, máskor meg egy másikat.

Egyes vélemények szerint a prezentista és eternalista álláspont Aquinói Szent Tamás filozófiájában egyaránt jelen van, és ez okozza azt az állítólagos következetlenséget, amely Szent Tamás Isten világról való tudásának tárgyalásában érhető tetten. Szent Tamás szerint Istennek teljes ismerete van a múltról, a jövőről és a jelenről. Isten ismerete számára tehát a dolgok, állapotaik és tulajdonságaik az időtől függetlenül jelen vannak. Szerintük Szent Tamás álláspontja feltételezi azt, hogy a változás nem valóságos, és nem igaz az, hogy ténylegesen csak a jelen létezik. Véleményüket különösen is támogatni látszik a szabad döntésekből következő jövő eseményekre vonatkozó isteni tudás módja. Bizonyos jövőben bekövetkező események nem ismerhetőek meg azokból az okozókból, akik jelenleg is léteznek. Ilyen események például azok, amelyek az ember szabad döntéseinek a következményei. Isten azonban ezeket az eseményeket is a maguk megvalósult létezésében ismeri. Tehát, mintha az idő csak látszat lenne, Isten számára minden világunkban lévő dolog, esemény egyszerre van jelen.

A fentiekkel viszont ellentétben áll az, hogy Szent Tamás a világunkban lévő változást valóságosnak tartja, filozófiájának alapja a lehetőség, képesség, potencialitás megkülönböztetése a ténylegességtől, a bekövetkezett megvalósulástól. A változás nem más, mint valamilyen potencialitásnak a megvalósultságba való átmenete. A változások valósága tehát feltételezi az olyan vonatkozások létezését, mint például az “előtte” és “utána”, “korábban” és “később” vonatkozása. Az Arisztotelészt és Szent Tamást követő iskola azonban nem tekinti az időt valamilyen valóságosan létező folyamnak (mint például Newton). Az idő, a múlt, a jelen, a jövő fogalma az időben létező értelemben kialakuló dolgok, de ezeknek alapjuk a megismerőtől függetlenül, valóságosan létező változások és az ezek közötti valóságos vonatkozások. Szent Tamásnak a változások realitásával kapcsolatos álláspontja tehát ellentétesnek látszik az isteni megismeréssel kapcsolatban vallott, eternalista álláspontjával. Jogos azt a kérdést is föltenni, hogy az időben valóságosan változó dolgokról lehet-e egyáltalán változatlan ismeret.

Egyik régebbi bejegyzésben volt szó Isten és a világ közti viszonyról, vonatkozásról. Ez a vonatkozás nem homogén, hanem heterogén vonatkozás. A világ Istenhez való vonatkozása valóságos vonatkozás, a világ teljesen Istentől függ. Ugyanakkor Istennek a világhoz való vonatkozása csak értelmünk által létrehozott, úgynevezett logikai vonatkozás. Isten semmiben sem függ a világtól. Amikor például a „teremtő” szóval Istennek a világhoz való teremtői vonatkozását jelöljük, akkor ezzel nem Istennek egy világhoz való valóságos vonatkozását állítjuk, hanem a világnak, mint teremtménynek Istenhez való valóságos vonatkozásának a csak logikai, inverz vonatkozásáról beszélünk. Az Isten és a világ közti heterogén vonatkozás utal a teremtés titkának felfoghatatlanságára, Isten transzcendenciájára, ugyanakkor azonban ez a fogalom mentes az ellentmondástól, mert itt nem a világunkban megtapasztalt okságról van szó, hanem Isten transzcendens okságáról.

A teológus számára különösen fontos heterogén vonatkozás segít a fenti dilemma megoldásában is. Isten világról való ismeretével kapcsolatban bizonyos értelemben véve helyes az eternalista megközelítés. Ez a megközelítés azonban, helyesen értelmezve, nem zárja ki a változások valódiságát. A változások és Isten ezekről való ismerete a létezés két, egymástól végtelen távolságra lévő rendjében van. Míg a változások teremtett világa teljes mértékben függ Istentől, Isten semmilyen értelemben nem függ ettől a világtól. A teremtés oka Isten teremtő eszméi és az isteni akarat választása. Isten teljesen ismeri önmagát, és ezen ismeret magában foglalja azt is, hogy hogyan, milyen módon lehetséges az isteni tökéletesség mintájára Istentől különböző, korlátozott létezés. Az isteni akarat egy lehetőség melletti választásának az eredménye a teremtés. Istennek tehát nem kellett magából kilépnie azért, hogy világunk létrejöjjön. Hasonlóan nincs szükség ahhoz sem semmilyen külső hatásra, kilépésre, hogy Isten ezt a világot átfogóan és a legkisebb részletekbe menően ismerje. A teremtett világban lévő dolgok létrejönnek és elpusztulnak, tulajdonságaik változnak. Ez azonban nem jelenti például azt, hogy, amikor valami létrejön, akkor ez megjelenik az isteni ismeret új tárgyaként. Az időtől független isteni ismeret alapja nem a világ tárgyairól érkező információ, hanem az örök teremtő eszmék. Ezek azonban változatlanok, a világ története ezekben az eszmékben változatlanul van jelen, jóllehet ez a történet a változások története. Az, hogy mi történik a teremtésben, teljes egészében Isten teremtő eszméitől függ, de a teremtő eszmék semmilyen mértékben nem függnek a világ történeseitől. Isten nincs vonatkozásban a világ történéseivel, jóllehet a világ történései teljesen tőle függnek. Az Isten és a világ közti vonatkozás heterogén volta tehát biztosítja azt, hogy a világ változásainak valósága és az ezekről való isteni ismeret változatlansága ne kerüljenek egymással ellentmondásba.

A teológus számára különösen fontosak a fentihez hasonló gondolatmenetek, mert az isteni transzcendencia ismeretében lehet valamit megsejteni Isten felfoghatatlan szeretetéből, amelynek következtében az örök Ige megtestesült, a változó világba jött  és meghalt értünk, hogy el ne vesszünk.

Egy rövid istenérv

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan,metafizika Hozzászólás

Az előző bejegyzésekben a létezés analóg fogalmából kiindulva láttuk, hogy a bennünket körülvevő világban a létezők összetett létezők. Így például az önállóan, szubsztanciálisan létező dolgok az egymástól különböző lényeg (mibenlét, természet) és a létezés tényének (aktusának) a kettősségében léteznek. Ezek a létezők végesek, korlátozottak, létezésük nem öleli föl a létezés teljességét. Létezésük korlátai éppen létezésük konkrét tartalmában nyilvánulnak meg, lényegük “leszorítja” létezésüket a konkrét tartalom létezésére, lényegüktől különbözik létezésük ténye. A lényegből és a tőle különböző létezés tényéből való összetettség a dolog esetlegességére, kontingenciájára utal: a dolog létezik ugyan, de lényegéből nem következik, hogy neki léteznie kellene. Ez a tény sejtetni engedi, hogy világunknak, világunk dolgainak a létezése önmagukban véve nem teljesen értelmes, nem teljesen érthető. Aquinói Szent Tamás egyik – talán legrövidebb – istenérve ebből a lényegből és létezésből való összetettségből indul ki és jut el az egyetlen olyannak a szükségszerű létezéséhez, akiben a lényeg és a létezés ténye nem különbözik egymástól, akinek a lényege az, hogy ő létezik, aki maga a létezés. Az egyetlen, összetételtől mentes létező Isten, így a gondolatmenet Isten szükségszerű létezését állapítja meg. A gondolatmenet Szent Tamás Létezőről és a lényegről (De ente et essentia) című könyvecskéjében található, ezt idézzük most Klima Gyula fordításában (az 5. fejezetből):

Nyilvánvaló tehát, hogy a létezés különbözik a mibenléttől [lényegtől], hacsak nincs olyan dolog, melynek mibenléte azonos magával a létezésével …
Mármost mindazt, ami egy dologhoz járul, vagy eme dolog természetének [lényegének] princípiumai okozzák ‐ miként azt, hogy nevetni képes, az ember természetének princípiumai okozzák ‐, vagy valami külső princípium, ahogy a fényt a levegőben a Nap. De az nem lehetséges, hogy a dolog létezését maga a dolog formája vagy mibenléte okozza, úgy értem, mint ható ok, mert akkor így egy dolog önmaga ható oka lenne, és önmagát hozná létre, ami lehetetlen. Tehát szükségszerű, hogy minden olyan dolog, amelynek létezése más, mint a természete, mástól nyerje létezését. És mivel minden, ami más által van, visszavezethető mint első okra, arra, ami maga által van, ezért szükségszerű, hogy legyen egy dolog, amely minden dolog létoka, mivel ő maga csak létezés; egyébként az okok sorozatában a végtelenbe kellene mennünk, mert minden olyan dolognak, ami nem csak létezés, kell hogy legyen egy létoka, miként azt mondottuk.

Az érvelést megelőzően Szent Tamás igazolja, hogy ha egyáltalán van olyan dolog, amelynek lényege és a létezése között nincs különbség, akkor csak egyetlen ilyen lehet. A lényeg és a létezés közti azonosság azt jelenti, hogy az ilyen dolog létezése nem korlátozott létezés, hiszen nincs egy olyan, létezésétől különböző lényeg, amely a létezés tényét korlátozná. Az ilyen, korlátlan létezéssel rendelkező létező nyilvánvalóan különbözik minden korlátozott létezőtől, mert a korlátlanul létezés nem lehet azonos semmilyen korlátozott létezéssel. Két korlátlan létezés azonban nem lehet, mert ha ezek különböznének egymástól, akkor már nem lennének korlátlan létezők, mert a különbség következtében egyikben lenne valami olyan, ami a másikban nincs meg. Ezért legfeljebb csak egyetlen olyan dolog lehet, amelyben a lényeg és a létezés ténye megegyezik egymással. (A fenti gondolatmenet kissé különbözik Szent Tamás eredeti gondolatmenetétől, amely hasonlatként a nem, a genus fogalmára hivatkozik.)

Maga az idézett érvelés két részre osztható. Az első részben Szent Tamás felhívja a figyelmet arra, hogy amikor valami valamihez hozzáadódik, ez valamilyen ok hatására történik. Ilyen ok lehet magának a dolognak a lényege is, amennyiben olyan hozzáadódó dologról van szó, ami a lényegből folyik, a lényegből következik. Szent Tamás klasszikus példája erre az embernek a nevetésre való képessége. De említhetnénk például az embernek a megismerésre, gondolkodásra való képességét is, ami az ember szellemi lélekből és testből való összetettségének a következménye. A létezés azonban nem lehet a lényeg folyománya, mert a létezés nem következik a tőle különböző lényegből, úgy ahogy a gondolkodás képessége az ember lényegéből. Ugyanis, ha ez így lenne, akkor valami saját létének a létrehozó oka lenne, ami lehetetlenség. Így nem marad más hátra, mint az, hogy a dolog létezésének oka a dologtól különböző, hozzá képest külső okozóból származik.

Az érvelés második része az mutatja meg, hogy ez végső soron egy olyan “első ok”, amelynek a lényege maga a létezése (fentebb láttuk, hogy csak egyetlen ilyen lehet). Ha egy ilyen okságot tagadunk, akkor lényegében azt tagadjuk, hogy a dolog létezéséhez valamilyen külső létesítő okra van szükség. Ugyanis hiába tételezzük fel, hogy az összetett létesítő okok sorozata a végtelenbe mehet (regressus in infinitum), ezek így sem lehetnek teljes okai a dolog létezésének. A regressus in infinitum motívuma Szent Tamás több istenérvében előfordul. Ha az önmagukban elégtelen okokról az tételeznénk is fel, hogy ezek megszámlálhatatlanul sokan is vannak, ettől még nem válnak együttesen sem elégséges okká. Ha az elégtelen okok véget nem érő sorozatának bármelyik véges részsorozatát is vesszük, ezek nem eredményeznének létezést, mert ezek közül az első létezésének nem lenne elegendő oka és következésképpen egyiknek sem. Hiába növeljük a sorozatban lévő, nem teljesen elégséges okok számát, ez a tény nem fog változni. Ezen még valamilyen végtelenség feltételezése sem változtat. Ha tehát beláttuk azt, hogy a lényegből és létezésből összetett létezők létezésükhöz külső okra szorulnak, abból következik, hogy végső soron ez csak olyan ok lehet, amelynek a lényege az ő létezése. Fontos megjegyezni, hogy az okok végtelenbe nyúló sorát Szent Tamás filozófiai szempontból egyáltalán nem tartja lehetetlennek, hanem csak azt mutatja meg, hogy az okok ilyen sora sem teszi fölöslegessé azt az első okot, amelynek lényege az ő létezése. Ennek az oknak az elsősége nem azt jelenti, hogy a másodlagos okok sorában az első helyen van, hanem inkább azt, hogy a sor fölött van, okként a sor minden tagjába jelen van. Szent Tamás a világ időbeli kezdetét kinyilatkoztatott, de természetes ésszel fel nem ismerhető igazságnak tartotta.

A metafizikai megismerés során elindulva az egység és a sokaság, az állandóság és a változás tapasztalatából, az első elveknek, az ellentmondás elvének és az elegendő okság elvének fényénél eljutottunk annak felismeréséig, hogy a létezés fogalma analóg fogalom és a körülöttünk lévő létezés összetett létezés. Az összetett dolgok létezése azonban csak hiányosan érthető meg egy olyan összetételektől mentes, egyszerű létezés nélkül, amelytől létezésüket kapják. Így jutunk el a metafizika csúcsára, amely a természetes istentan, a theologia naturalis.

Az istenérvek, amelyek közül a bejegyzésben ismertetett érv csak az egyik ilyen érv (régebbi bejegyzésekben szó volt Aquinói Szent Tamás klasszikusnak számító öt útjáról), a körülöttünk lévő világra való reflexióból kiindulva megállapítják annak létezését, aki alapvetően más, mint ez a világ. Közte és a világ közti különbség az elképzelhető legnagyobb különbség, mert ez nem a korlátozott létezők végességéből adódó, egymás közötti különbsége, nem a képességek által korlátozott ténylegességek különbsége, hanem a korlát nélküli, végtelen létezés és a korlátozott, véges létezés közti különbség. A theologia naturalis az Isten létezését igazoló érvelés eredményéből kiindulva tisztázza azt, hogy egyáltalán milyen ismereteket szerezhetünk erről az Istenről és milyen tulajdonságokat állíthatunk róla. Így eljut a kinyilatkoztatás “előszobájáig”, a hitelőzményekig (preambula fidei). A kinyilatkoztatásban az az Isten szól hozzánk, akinek létét, és néhány tulajdonságát értelmünk természetes erőfeszítései által is megismerhetjük. A kinyilatkoztatásban ennek a megismerésnek a korlátait maga Isten lépi át, amikor beszél önmagáról és végül, az idők teljességében egyszülött Fiát küldi el hozzánk. Az Ige világossága így haladja meg a theologia naturalis korlátait. Mindezek ellenére a theologia naturalis nélkülözhetetlen a teológiában, hiszen ennek Istene ugyanaz, mint a kinyilatkoztatás Istene, Ábrahám, Izsák és Jézus Istene, a különbség a megismerés módjában és terjedelmében van. A filozófiát állandóan foglalkoztatta és foglalkoztatja az istenkérdés. A szélsőségesen fideista álláspont, amely szerint ezzel nem kell törődni, lehetetlenné teszi a párbeszédet. De a teológián belül is fontos szerepet játszik a theologia naturalis. Minthogy a hit Istene ugyanaz, mint a theologia naturalis Istene, a kinyilatkoztatás értelemnek ellentmondó értelmezése nem lehet helyes. A kinyilatkoztatás értelmezésénél a theologia naturalis nem nélkülözhető eszköz. Így például a theologia naturalis Isten transzcendenciájáról szóló leckéjének tudomásul nem vétele olyan helytelenül antropomorf teológiai nézetek kialakulásához vezethet, amelyek Istent valamilyen értelemben a körülöttünk lévő dolgok szintjére helyezik és így elveszhet vagy meggyöngülhet a kereszténységnek az a lényeges tanítása, amely szerint Istenhez az igazi út csak a megtestesült Igén, Jézus Krisztuson keresztül vezet, mert Ő az egyetlen közvetítő Isten és az ember között.

A metafizikai ismeret

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,metafizika Hozzászólás

Az előző bejegyzésekben az analóg értelemben használt szavakról és fogalmakról volt szó. A metafizika szempontjából a legfontosabb ezek közül a létezés fogalma. A metafizika témája nem más, mint ennek a fogalomnak az elemzése, a létezésnek mint létezésnek a vizsgálata. A metafizika nem alkalmazhatja a természettudományok által is használt absztrakciót, amely által bizonyos dolgok elhagyásával jutunk egyértelmű fogalmakhoz. A létezés esetében ezt nem tehetjük meg, mert így vizsgálatainkból olyan dolgokat hagynánk ki, amelyek ugyancsak léteznek. Itt csak olyan „absztrakcióról” beszélhetünk , amely a konkrét létezőket, a létezők egy csoportját (például anyagi létezők) nem tekinti olyan értelemben kizárólagos létezőknek, hogy a létezés csak ezeket illetné meg, vagy ezek létezése azonos lenne a teljes létezéssel.

A metafizikai megismerés tulajdonképpen már akkor elkezdődik, amikor felismerjük, hogy a létezés fogalma nem használható egyértelmű fogalomként. Ha ugyan is ezt tennénk, akkor vagy az ellentmondás elvét vagy pedig a sokaság és változás tapasztalatát kellene feladnunk, csak látszatnak tekintenünk. Erről volt szó a Parmenidész gondolatmeneteit cáfoló bejegyzésekben (itt és itt). A létezés mint analóg fogalom egyetlen (azaz nem több) fogalom, ez a fogalom azonban úgy vonatkozik a létezőkre, hogy a fogalomból a létezés egyetlen mozzanata sem hagyható ki. Az egység és a sokaság, az állandóság és a változás egyértelműen nem állítható ugyanarról az ellentmondás elvének megsértése nélkül. Minthogy a létezésből ezek nem zárhatóak ki, a létezés nem egyértelmű fogalom.

A metafizikai megismerés “forrása” egyrészt a mindennapi tapasztalat, másrészt értelmünknek azon elvei, készségei, amelyeket első elveknek (prima principia) neveznek. Az első elvek nem valamilyen velünk született ismeretet jelentenek. A skolasztikus felfogás szerint az emberi értelem „tabula rasa”, üres tábla, nincsenek velünk született ismeretek (ideae innatae). Az első elvek inkább értelmünk olyan készségei, amelyek működni kezdenek, amikor a megismerésben érintkezésbe kerülünk a valósággal, a létezéssel. Mai szóval talán olyan „szoftverekhez” hasonlítanánk őket, amelyek önmagukban véve nem ismeretek, de amelyek működésbe lépnek a megismerés folyamán és biztosítják, hogy ismereteink értelmes ismeretek legyenek. Két ilyen alapelvről beszélhetünk. Ezek közül az első az ellentmondás, a második pedig az elégséges magyarázat elve. Az ellentmondás elve (vagy pontosabban az ellentmondás tiltásának az elve) a létezés és a nem létezés közti különbséget fejezi ki, arra hívja fel a figyelmet, hogy a létezés nem a nem-létezés. Egyik megfogalmazása szerint egyszerre valami ugyanabból a szempontból nem lehet létező és nem-létező. Az elv logikai megfogalmazása: egyszerre nem állíthatunk és tagadhatunk valamit ugyanarról, ugyanazon szempont szerint. A megfogalmazásokban fontos szerepet játszik a „szempont” szó. Az analóg fogalomnak az a sajátossága, hogy egyetlen fogalmon belül több szempont lehetséges, így elkerülhető az ellentmondás elvének megsértése.

Az elégséges magyarázat elve ismeretünknek, megértésünknek valamilyen olyan hiányára utal, amely megakadályozza azt, hogy valamit minden további nélkül, „egyszerű tényként” elfogadjunk. Elégséges magyarázata nélkül nem tudunk valamit teljesen megérteni. Ezzel kapcsolatban két eset fordulhat elő. Az egyik esetben a magyarázat magában a dologban van, a másik esetben a magyarázatot a dolgon kívül kell keresni. A „kívül” szó nem feltétlenül azt jelenti, hogy a magyarázatért egy másik magában álló létezőhöz kell fordulni, sokszor arról van szó, hogy valamely összetételben az egyik összetevő magyarázhatja a másikat. Így például egy csillagászati jelenség magyarázata lehet más égitestek hatása, de a jelenséget magában az égitestben lezajló folyamatok is magyarázhatják. Az általunk tapasztalt létezésben nem találunk egyetlen létezőt sem, amely önmaga, saját léte által maga lenne saját magának az elégséges magyarázata. Az okság elve az elégséges magyarázat elvének speciális esete, ennél szűkebb elv. Az okság elve azt mondja, hogy minden változáshoz kell egy olyan létesítő ok, amely ezt a változást előidézi. (Nyilvánvaló, hogy Istenről nem lehet azt mondani, hogy ő saját maga oka, mert Istenben nincs változás, de azt lehet mondani, hogy ő saját maga magyarázata.)

A sokaság és a változás tapasztalata mögött a létezők korlátozott létezése áll. A létezők létükben korlátozottak, mert egyetlen létező sem meríti ki a létezést teljesen, hiszen rajta kívül még más létezők is vannak, továbbá ő is másként létezik egy változás előtt, mint utána. Magában a létezésben azonban nincsenek meg azok a korlátok, amelyek egy konkrét létezőben megvannak. Ha ugyanis ezek a korlátok magából a létezésből fakadnának, akkor csak ez az egy dolog létezhetne, a létezés nem lehetne tágabb körű, mint ennek az egy dolognak a létezése. Van tehát valami olyan a konkrét létezőben, amely az ő létezésénél bővebb létezést az ő esetében a konkrét létező létezésére korlátozza. Egy olyan viszonyról van szó, amely a korlátozó és a korlátozott viszonya. Ennek a viszonynak, vonatkozásnak a két végpontja nem eshet egybe, ezek nem lehetnek azonosak, mert ez ellentmondás lenne. Azt kell tehát mondanunk, hogy a létezőben van egy olyan összetétel, amelynek az egyik összetevője a létezést arra korlátozza, ami a létező, a másik összetevő pedig maga a korlátozott létezés. Mint említettük, a két összetevő valóságosan különbözik egymástól, ellenkező esetben ugyanis az ellentmondás elve sérülne. Ez a két összetevő azonban nem létezik ettől az összetételtől függetlenül, ezeknek nincs önálló létük, mert egy vonatkozás két végpontjáról van szó. A fentiekben a létezés analóg fogalmának elemzése során, tapasztalatainkra és értelmünk első elveire támaszkodva így jutunk el a konkrét létező azon összetettségének a felismeréséhez, amely összetettségről már az előző bejegyzésekben is szó volt (lényeg és létezés, képesség és ténylegesség). Az összetétel első tagja, a lényeg (essentia), ami képesség (potentia), a konkrét létező létezésében korlátozza a létezés ténylegességét. A metafizikai megismerés tehát az analóg fogalom által megragadott létezésre reflektálva olyan elemekkel gazdagította ezen fogalom tartalmát, mint a lényegből és létezésből, a képességből és ténylegességből való összetétel.

Az a létezés, amellyel tapasztalatunkban találkozunk, az állandó változásban tapasztalt létezés. A változásban először van a képességi létezés, ami nem ténylegesség, de képesség arra, hogy ténylegességgé váljon. Amikor alszunk megvan az a képességünk, hogy felébredésünk után gondolkozzunk. Bőrünknek megvan az a képessége, hogy a Nap sugarainak hatására barna legyen. A képesség egyben korlátozza az őt követő ténylegességet. Ezt a korlátozó-korlátozott viszonyt kiegészíthetjük még a befogadó-befogadott viszonnyal is, a képesség mintegy befogadja azt a ténylegességet, amely a képességi létezést a tényleges létezés szintjére emeli. A lényeg és a létezés, a képesség és a ténylegesség egymást feltételező, korrelatív fogalmak. A ténylegesség, a létezés fogalma azonban nem zárja ki eleve azt, hogy ez korlátozás és befogadás nélkül is létezzen. A korlátozó képességnek, lényegnek nincs értelme a korlátozott ténylegesség, konkrét létezés nélkül. A ténylegességet, a létezést sem találjuk meg tapasztalataink körében úgy, hogy ez itt önállóan, korlátozás nélkül, képesség és lényeg nélkül létezne. De mégsem tűnik lehetetlenségnek az, hogy legyen olyan ténylegesség és létezés, amely nem befogadott, amely nem korlátozott. A metafizika a tiszta létezést, a tiszta ténylegességet Istennek tulajdonítja. Isten a tiszta ténylegesség, actus purus. Istenben nincs meg a lényegnek és a létezésnek az a különbsége, amely a korlátozott létezésben jelen van, Isten lényege maga a létezés, Isten ipsum esse, maga a létezés. Isten létezése nem valamilyen lényeg által befogadott és korlátozott létezés, Isten esse subsistens, önálló létezés abban az értelemben, hogy az ő létéhez nem kapcsolódik semmilyen korlátozó, befogadó mozzanat.

A skolasztikus metafizika azonban nem elégszik meg annak kimutatásával, hogy Isten létezhet, hanem azt is igazolja, hogy nemcsak lehetőségről van szó, hanem tényről. Aquinói Szent Tamás öt útja közvetlen tapasztalati tényekből kiindulva igazolja Isten létezését. A következő bejegyzésben Szent Tamásnak egy olyan érvelését mutatjuk be, amelyben közvetlenebbül épít azokra a metafizikai fogalmakra, amelyekről a fentiekben volt szó. Ez az érvelés nem a közvetlen tapasztalatra való hivatkozással kezdődik,  a tapasztalat közvetve van jelen, olyan tapasztalatként, amelyre a metafizikai fogalmak épülnek.

A létezés analógiája. Képesség és ténylegesség

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,metafizika Hozzászólás

Az előző bejegyzésekben (itt és itt) az analógiáról volt szó. A fogalmak, szavak analóg használata (a király irányítja az országot, a kapitány irányítja a hajót) az egyértelmű használat (Péter ember, János ember) és a szavak csak hangalakban véletlenül megegyező használata (az ég kék, ég a tűz) között helyezkedik el. Az egyértelmű használatot az teszi lehetővé, hogy egy állítmányt a különböző alanyokra úgy használhatunk, hogy ez bennük valamilyen azonos dolgot jelöl meg. A „Péter ember”, „János ember” állításokban az „ember” szó a Péterben és Jánosban egyaránt meglévő emberi természetre utal. Azt is láttuk, hogy Istennel kapcsolatban nem lehetséges a fogalmak, szavak olyan egyértelmű használata, hogy ezek valamilyen Istenben és teremtményben egyaránt meglévő azonos dologra utaljanak.

Az előző bejegyzésben azzal foglalkoztunk, hogy a létezés sem állítható egyértelműen a különböző dolgokról. A létezés analóg fogalom, a tapasztalható létezők ezt lényegük által korlátozva birtokolják. A tapasztalható dolgokban jelen van a lényeg (essentia) és a létezés (existentia) kettőssége, ezek egymástól különbözve, de együtt alkotják a konkrét létező egységét. Ez indokolja azt, hogy a (szubsztanciális) létezésben sem tudunk olyan azonosságot állítani, amely minden létezőre vonatkozna. A létezés állításában csak a lényeg és a létezés közti viszony hasonlóságáról lehet szó. A létezést a maga egyetemességében vizsgáló szellemi tevékenység, a metafizika sajátos megismerési módja (erről még lesz szó a későbbiekben) már nem teszi lehetővé az egyértelmű fogalmak használatát, a metafizikai fogalmai esetében csak viszonyok hasonlóságáról, analógiáról van szó.

A lényeg és a létezés közti viszony tulajdonképpen két általánosabb fogalom közti viszonynak egyik (jóllehet végső) esete. A tomista filozófia alapvető két fogalma a képesség (potentia) és a ténylegesség (actus) fogalma. Az általunk tapasztalható létezést átjárja a képesség és a ténylegesség és az ezek közti viszony. A képesség és a ténylegesség fogalmai segítenek Parmenidész egyik, már említett gondolatmenetének a cáfolatában. Parmenidész szerint nincs változás, mert a változásban valamilyen előzőleg nem létezőből jön létre valami. A nem létezőből, a semmiből azonban nem lehet valami, tehát nincs változás, a változás csak látszat. Parmenidész gondolatmenete téves, mert a változás folyamán a valami nem a semmiből keletkezik, hanem valamilyen képesség válik ténylegességé, a képességi létezés pedig nem azonos a semmivel. Ez a ténylegességet megelőző létezés mindennapi tapasztalatunk. Megvan bennünk például az a képesség, hogy jelenlegi helyzetünkből egy másik helyzetbe kerüljünk. Mostani helyzetemből az utca egyik oldalán át tudok jutni az utca másik oldalára. Arcom sápadt színe nyáron a Nap sugárzásának hatására barnává válhat. Az elültetett virágmagból virág lehet. Az oxigén és a hidrogén vízzé egyesülhet. A képességi létezés nem egyszerűen a bármilyen ténylegességgé válás képessége. Az elefánt képességei irányulhatnak a járásra, de a a repülésre nem. A képességi létezés a nem-létezés (semmi) és a tényleges létezés között helyezkedik el. Világunk létezőiben egyaránt megtaláljuk a tényleges (megvalósult) létezést és a képességi létezést. A ténylegességek és a képességek átszövik a tapasztalható létezést. A skolasztikusok a képességek két nagy csoportjáról beszélnek. Az első csoportba tartoznak azok a képességek, amelyek valamilyen cselekedetre, aktivitásra való képességek. Ezek az aktív képességek. Ilyen képesség például a madár repülésre való képessége. A másik csoportba azok a képességek tartoznak, amelyek valamilyen cselekedet, aktivitás hatásának a befogadására való képességek. Ilyen passzív képesség például bőrünk azon képessége, hogy a Nap sugarainak hatására barnává válhat. A képességet követő tényleges létezésben újabb változásra való képességek vannak. Egy képesség, önmagától, minden ok nélkül nem válik ténylegességé, de az oksággal most nem foglalkozunk.

A képesség és a ténylegesség egymásközti viszonyát sokszor szemléltetik a szobor anyaga és a kész szobor közti viszonnyal. Egy darab márványban képesség szerint benne van az összes szobor, amely belőle kifaragható. A márvány képességei azonban nem tartalmazzák például a folyadékra jellemző képességeket. Így a márványt nem lehet egyik edényből a másik edénybe önteni. A darab márvány ténylegesség, megvalósultság is, de ez nem egy szobor megvalósultsága. A márványból való kifaraghatóság képessége  a kész szobor ténylegességére irányul, erről ezen irányultság nélkül nem lehet beszélni. Tehát a képességek általában a megvalósultságuk felé irányulnak, ez az irányultság lényeges része a képesség és a ténylegesség közti viszonynak. A képesség nem lehet azonos a ténylegességgel, egy konkrét szobor megvalósulása nem lehet azonos azzal a képességgel, amely a konkrét szobor megvalósulására irányul. Ezért a képesség és a ténylegesség egymástól valóságosan, de nem fizikailag, hanem metafizikailag különbözik. A képesség és ténylegesség a tapasztalható létezés olyan belső elvei, amelyek nem azonosak egymással, de együttesen alkotják a létező konkrét dolgot. A képesség befogadóként viszonyul a ténylegességhez. A képességi létezés az adott ténylegességre nézve nem tényleges létezés, de ez olyan létezéssé válhat, amely tényleges létezés. A ténylegesség a képességhez képest valamilyen meghatározottság, forma megjelenését jelenti. A határozott létezést nem képviselő képességi létezés a ténylegességben meghatározott létezéssé válik. A „forma” szó ezért bizonyos értelemben a ténylegesség szinonimája a skolasztikus filozófiában, az „anyag”, „anyagi” szavak pedig képességre utalnak. A skolasztikus filozófia és teológia gyakran használja a „materialiter”, „formaliter” szakkifejezéseket. Az „anyag” és a „forma” szavak legteljesebb jelentésüket az elsődleges anyag (materia prima) és lényegadó forma (forma substantialis) szakkifejezésekben nyerik el.

A változások esetén a képesség a ténylegességet időben megelőző létezés. Kérdés, hogy a ténylegességgel vajon nyom nélkül eltűnik-e a képesség. Az Aquinói Szent Tamást követő tomista irányzat szerint nem ez a helyzet. A sokszor idézett tomista elv: actus non limitatur nisi per potentiam, azaz (kissé szabad fordításban) a ténylegesség önmagában véve korlátlan, ez csak a képesség által korlátozódik. A képesség “maradandó nyomot” hagy maga után, mert megvalósulva, ténylegességként olyan korlátozottan megvalósult ténylegesség, amelyben a korlátozottság a képességnek köszönhető. A ténylegesség, a forma önmagában véve korlátlan összehasonlítva tényleges megvalósulásaival. Amikor ősszel a falevelek pirossá válnak vagy a közlekedési lámpa pirosra vált, akkor ez a pirosra változás nem meríti ki az összes pirossá válás lehetőségeit. Vannak még piros virágok, piros ruhák és így tovább. A közlekedési lámpa pirosságában a pirosság csak egy konkrét helyen, konkrét időben, konkrét körülmények között, mintegy ezek közé bezárva valósul meg. Amikor a két ivarsejt egyesülése után egy emberi élet elkezdődik, nem ez lesz az ember forma egyetlen megvalósulása, amely mindazt maradéktalanul tartalmazza, amire az ember forma lehetőséget ad. Az életét elkezdő ember csak egyetlen, adott helyen, adott időben élő ember lesz, nem pedig az egyetlen lehetséges ember. Az ember forma mintegy bezáródik az anyagnak abba a részébe, amely az ember teste. A szobrász lelkében élő forma nemcsak annak az egyetlen szobornak az anyagát formálhatná meg, amelyet éppen most a szobrász farag. A konkrét szoborban, a konkrét szobor anyagában ez a forma azonban csak ennek az egyetlen szobornak a formájaként létezik. A ténylegességnek, a formának ilyen értelembe vett korlátlansága mutatkozik meg abban a platonista elképzelésben, amely szerint létezik a korlátlan formáknak, ideáknak egy olyan világa, amelyeknek a mi világunkban található formák csak tökéletlen részesedései. Az arisztotelészi-tomista álláspont szerint ilyen világ nem létezik, nincsenek elkülönült formák. (Az angyalok ugyan magukban álló, anyag nélküli formáknak  tekinthetők, de ezeknek semmi közük a tapasztalati világunkban található formákhoz.) Tapasztalati világunkban a ténylegesség, a forma csak valamely képesség által befogadott ténylegesség, forma lehet. A képesség-ténylegesség kettősségében a korlátozottság nem a ténylegesség oldaláról megvalósuló korlátozottság, hanem a képesség azon korlátozó szerepének köszönhető, amely által a ténylegesség, a forma a képesség által korlátozottan megvalósuló ténylegesség, forma lesz.

A képesség-ténylegesség fogalompár nemcsak a változások esetén, dinamikusan alkalmazható, hanem ez a kettősség jelen van sztatikusan is a létezésben. A metafizika (természetfilozófia) fogalom-kettőseiben, a lényeg és a létezés kettősségében, az elsődleges anyag és a lényegadó forma kettősségében, a szubsztancia és járulékainak kettősségében lévő viszony értelmezhető a képesség és a ténylegesség közti viszony megnyilvánulásaként. A lényeg a létezés ténylegességét, a létezés aktusát befogadó, korlátozó képesség. Az elsődleges anyag nem más, mint a lényegadó formáknak, mint ténylegességeknek befogadására való képesség. A magánvaló létező, a szubsztancia képességként viszonyul tulajdonságainak, járulékainak ténylegességkénti befogadásához. Így a tapasztalati világunkban lévő bármilyen létezés mögött végső soron a képesség és ténylegesség kettőssége, az ezek közti viszony húzódik meg. Ezért a létezés állításában nem található semmilyen olyan azonosság, amely feljogosítana arra, hogy a különböző létezőkről egyértelműen állítsuk a létezést. Ehelyett viszont ott van a minden létezőben jelenlévő képesség és ténylegesség közti viszony hasonlósága, analógiája. A következő bejegyzés ennek az analógiának a sajátosságaival foglalkozik majd.

Amint azt már előző bejegyzésünkben is említettük, eddigi megállapításaink nem érintették Isten létezésének a kérdését. A skolasztikus metafizika nem tekinti adottnak Isten létezését, ezt érveléssel kell igazolni. Azt azonban megemlítjük, hogy jóllehet a képesség és ténylegesség egymás nélkül nem található meg a tapasztalati létezésben, mégis nincs ellentmondás egy olyan ténylegesség létezésében, amely nem valamilyen képesség által befogadott ténylegesség. Az ilyen tiszta ténylegesség, actus purus mentes minden képességtől. Az ilyen létezőben nincs olyan képesség sem, amely még ténylegességé válásra várna. A skolasztikus teológia Istent az egyetlen létező tiszta ténylegességnek tekinti. Ezzel összhangban van az is, hogy Istenben nem lehet meg a lényegből és létezésből való összetettség sem, hiszen a lényeg ilyenkor valamilyen képességnek tekinthető, tehát Istenben a lényeg és a létezés azonos. Isten maga a létezés, ipsum esse, összhangban az égő csipkebokorból Mózesnek kinyilatkoztatott névvel: „Én vagyok, aki vagyok” (Kiv 3, 14).

A létezés analógiája. Lényeg és létezés

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,metafizika Hozzászólás

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy hogyan lehet osztályozni az analógiás kijelentéseket. Ezeket az egyértelmű kijelentésekkel (univocitas) állítottuk szembe, mintegy az egyértelműség és a (véletlen) többértelműség (aequivocitas) közé helyezve őket. Láttuk, hogy az egyértelmű kijelentések azért lehetségesek, mert az egyértelműen használt szó a különböző dolgokban is valami azonosat jelöl. Így a „Szókratész ember”, „Platón ember” kijelentésekben az „ember” szó jelöli, hogy Szókratész és Platón természete egyaránt emberi természet. Az egyértelmű szavak használata azonban nemcsak akkor lehetséges, ha a két alany az ugyanolyan természetű dolgok „fajához” tartozik, hanem akkor is, ha ez nem áll fenn. Így például mondhatom azt, hogy a csiga is állat, és az elefánt is állat. Mi adja meg ebben az esetben az alapot az egyértelmű szóhasználatra? Ez az alap az, hogy a csigaság egy olyan valamit ad hozzá az állatsághoz, amelyet az állatság nem tartalmaz, ami az állatsághoz képest külsődleges valami. Az állatságban csak az a lehetőség van meg, hogy a csiga is lehet állat. Hasonló a helyzet az elefántsággal is. Minthogy a csigaság és az elefántság az állatság által nem tartalmazott dolgok, az állatsághoz képest ezek külsődlegesek, ezért a csigaság és elefántság eltérése nem teszi lehetetlenné azt, hogy a csigákról és elefántokról egyaránt kijelentsük, hogy ők állatok. Természetesen ilyen kijelentéseket tehetünk a konkrét csigákról és az elefántokról is. Ugyanakkor a csigáról már nem mondhatjuk azt, hogy ő emlős, vagy az elefántról azt, hogy ő puhatestű, mert a csiga kizárja az emlőst, az elefánt pedig a puhatestűt, de egyik sem zárja ki az állatot. Ahogyan haladunk az egyre általánosabb fogalmak felé (ember, állat, élő, test), eljutunk a létező fogalmához. Láttuk az előzőekben, hogy hogy az általánosból a konkrétabbhoz úgy jutottunk el, hogy valami olyannal egészítettük ki az általánost, amit az általános nem tartalmaz, ami az általánoshoz képest külsődleges. Megtehetjük-e ezt a létező fogalmával? A válasz nemleges, mert a létezőhöz képest semmi sem külsődleges, csak a semmi. Így amit a létezőhöz hozzá kellene adnunk, hogy a jelentést szűkítsük, az is létezik. A létezőn kívül egyedül csak a semmi van, a semmi viszont nem adható hozzá semmihez sem. A létező fogalma tehát különleges fogalom, mindenre vonatkozik, de mégsem olyan értelemben, mint ahogyan például az állat fogalma vonatkozik a csigára és az elefántra. Az ember, az állat, a növény, a kőzet mind létezők, de ezek egyikéhez sem tudunk úgy eljutni, hogy a létező fogalmához valami ehhez képest külsődlegest, ettől különbözőt adnánk hozzá. Hiszen minden ami van, ami valamihez hozzáadható, az létezik is. A „létező„ szó (és fogalom) tehát nem egyértelműen állítható: a létező analóg fogalom.

A filozófia történetében fontos szerepet játszott a létezés analógiájának (analogia entis) a felismerése. Parmenidész kb. 2500 évvel ezelőtt azt állította, hogy a világ, a létezés teljesen egységes, nincs meg benne az egymástól különböző dolgok sokasága. A sokaság csak látszat. A sokaság tagadásához hasonlóan tagadta a változást is, szerinte a világ egy, különbségek nélküli, változatlan, mozdulatlan világ. A változás, a mozgás is csak látszat. A metafizikai gondolkodást tulajdonképpen Parmenidész gondolatmenetei indították el. A Parmenidész elképzelésével szöges ellentétben lévő, hérakleitosz-i elképzelés szerint nincs egység és állandóság, csak ellentétek, sokaság és örökös mozgás, változás van. Az öket követő és bíráló Platón és Arisztotelész nyomán tulajdonképpen kialakultak azok a metafizikai megközelítési típusok, amelyek a ma filozófiájában is jelen vannak.

Parmenidész a “létező” szót egyértelműen használva, lényegében így érvel amellett, hogy nincs különbözőség, sokaság: ha két létező különbözik egymástól, akkor ez csak olyan valami által lehet, ami az egyikben megvan, a másikban viszont nincs meg. De létezőtől csak a nem létező különbözhet, ezért semmi sem adható hozzá a létezőhöz, ami által egy másik létezőtől különbözne. Tehát nincs különbség és az ez által megalapozott sokaság. Parmenidész gondolatmenete cáfolható, ha létező fogalmát analóg fogalomnak tekintjük. Két létező ugyanis hasonló a létezésben, de ez a hasonlóság nem zárja ki a különbséget. A két dolog közti különbség nem a semmi, hanem ez létező különbség. A különbség abból adódik, hogy egyik létező sem meríti ki a teljes létezést, hiszen rajta kívül vannak más létezők is. A létező tehát létezésében valamilyen korlátokkal ellátott létező. Ő csak ez a létező, rajta kívül még van sok másik létező. Ha a létezővel kapcsolatban feltesszük azt a kérdést, hogy “mi ez”, akkor a válasz utal arra a tartalomra, ami a létező. De a válasz egyben utal arra a korlátra is, amely szükséges ahhoz, hogy ez a létező különbözzön a többi létezőtől, korlátok nélkül ugyanis csak egyetlen létező lenne. A “mi ez” kérdésre adott tartalmi választ a skolasztikus szakkifejezés a létező mivoltának, lényegének, essentia-jának nevezi. Ez jelzi azt a tartalmat, ami miatt a létező az, ami. Az általunk megtapasztalható létezőben ez a tartalom létező tartalommá válik, a konkrét létező létezése ennek a tartalomnak a létezése. Ennek a lényegi tartalomnak azonban korlátozó szerepe is van, ez “leszorítja” a létezést annak létezésére, ami a dolog. Észrevehetjük azt is, hogy maga a létezés tulajdonképpen nem része ennek a tartalomnak. Két dologról beszélünk: a tartalomról és a létezéséről (existentia). A tartalomról állítjuk, hogy létezik. A tomista filozófia alaptétele, hogy a lényeg és a létezés az általunk tapasztalható létezőkben különbözik egymástól. Ez a különbség valódi, de nem fizikai különbség, mert egymástól elválasztva, külön létezésként egyik sem jelenik meg, ezek egymástól (metafizikailag) különbözve a konkrét létező egységét alkotják.

Fontos megjegyzés az is, hogy a lényeg és a létezés különbségét az általunk megtapasztalható létezőkről állítjuk. A metafizika ilyen felfogása tehát nem az egyszerű, összetétel nélküli isteni létezésből indul ki, hanem a tapasztalható létezés vizsgálatából. Aquinói Szent Tamás több érvet is felhoz a lényeg és létezés tapasztalható létezőkben lévő különbségének az igazolására. Az érvek egy része indirekt bizonyításnak tekinthető. Ez a bizonyítás nem azt mutatja ki, hogy csak olyan létező van, amelyben a lényeg és a létezés különbözik (ez nem is lenne igaz), hanem azt, hogy ha feltesszük egy létezőről, hogy benne nincs ilyen különbség, akkor egy olyan megállapításhoz jutunk, amely megállapítás nem igaz az általunk megtapasztalható létezőkre. Így például a létezésről és lényegről szóló kis könyvecskéje 5. fejezetében azt mutatja meg, hogy olyan dolog, amelyben a lényeg és a létezés megegyezik legfeljebb csak egy lehet. A „legfeljebb” szó utal arra, hogy ebben a gondolatmenetben nem bizonyítja azt, hogy ilyen dolog ténylegesen is létezik, hanem csak azt, hogy több ilyen nem létezhet. Istennek, az egyetlen ilyen lénynek tényleges létezése csak a következő lépés tárgya. A gondolatmenet szerint ha valami azonos saját létezésével, akkor ehhez nem adható hozzá már semmilyen többlet, különbség, ami lehetővé tenné, hogy az ilyen dologból több is legyen. Ugyanis ekkor a dolog már nem lenne azonos saját létezésével, hanem csak ezzel és még valamivel, ami a különbséget adó többlet. A saját létezésen kívül csak olyan dolog van, ami kívül esik a saját létezésen, ez viszont ellentmondás nélkül nem adható ahhoz, ami azonos saját létezésével. Tehát két olyan dolog között, amelyek azonosak saját létezésükkel, nem lehet olyan különbség, amely megkülönböztetné őket egymástól, tehát ezek azonosak. Világunkban azonban tapasztalat a sokaság, tehát világunk létezőiben nem lehet azonos egy dolog lényege és létezése.

A „létező” szó analóg használata mögött a világunkban tapasztalható létező dolgok belső „szerkezete” húzódik meg. Minden (szubsztanciális) létező dologról állítható a létezés, de a létező dolgok létezésükben különböznek, mert létezésüket az adott dolog létezésére korlátozó lényegük egymástól különbözővé teszi. Egyikük sem birtokolja a létezés olyan teljességét, amely lehetővé tenné azt, hogy tőlük különböző dolgok ne létezzenek. Eddig, ha nem is említettük kifejezetten, elsősorban a saját magukban létező szubsztanciákról volt szó, de a létezés ezek létezésénél szélesebb körű. Így például létezik a dolgok hőmérséklete, a virágok színe stb. Ezek létezése azonban nem önálló létezés, hanem valamilyen szubsztanciában való létezés. Aztán valamilyen értelemben léteznek például a matematika absztrakt tárgyai is. Ezek létezése az értelmünkben való létezés (ens rationis). Az egyik következő bejegyzésben a létezésben megnyilvánuló kettősség lényegnél és létezésnél általánosabb fogalmaival foglalkozunk: a képesség-ténylegesség, potentia-actus kettősséggel. A lényeg a létezéshez viszonyítva olyan képesség, amely a létezés aktusában válik ténylegességé. A konkrétan létező dolgokban található kettősség olyan viszonyt eredményez, amelynek a különböző dolgokban való hasonlósága adja meg az alapot arra, hogy a létezés fogalmát analóg fogalomnak tekintsük.