Szerző szerinti archívum: matthaios

Az értelem utjai Isten felé

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan,metafizika 10 hozzászólás

Egy anekdota szerint a 18. század nagy matematikusa, Euler algebrailag bizonyította be Isten létét az ateista Diderot-val szemben. Valószínű, hogy az anekdotának nem sok köze van a valósághoz.  A kérdés mégis felmerül, lehet-e igazolni Isten létét matematikai jellegű levezetésekkel. Ha ez lehetséges lenne, akkor Isten létezése ellen nehéz lenne ellenvetéseket tenni. A matematikai levezetéseket a szakemberek általában elfogadják. Természetesen a levezetések, bizonyítások lehetnek hibásak, de ezeket a hibákat észreveszik, ha lehet, kijavítják őket, és a bizonyítás már tulajdonképpen “kényszerítő” erejű: az eredményül kapott tételt el kell fogadni. A levezetések lényege az, hogy megmutatják, hogy az adott terület meghatározásai, axiómái implicite tartalmazzák a bizonyítani kívánt tételt. A bizonyítás valójában nem mond újat, csak megmutatja ennek a tartalmazásnak a módját, azt, hogy milyen út vezet az axiómáktól a tételig. A tételhez tulajdonképpen a kiindulások elemzése, analízise útján jutunk el. Ehhez némileg hasonló utat követnek az úgynevezett ontológiai istenérvek, amelyek az istenfogalomból kiindulva, a fogalom logikai elemzése által kimutatják, hogy Isten létezésének tagadása ellentmond a fogalomnak. A leghíresebb ontológiai érvnek Canterbury Szent Anzelm (1033-1109) a szerzője, de ilyen jellegű érvet sokan (így Kurt Gödel, a 20. század egyik legnegyobb matematikusa, logikatudósa is) alkottak. Az ontológiai érvet nagyon röviden és leegyszerűsítve talán úgy lehetne megfogalmazni, hogy ha Isten maga a lét teljessége, akkor nem lehet feltételezni róla, hogy nem létezik, mert ez ellentmondás. Az ontológiai érveknek nagy irodalmuk van, most csak Ruzsa Ferenc munkájára hivatkozom. Az ontológiai érv elégtelenségének kimutatására a formális megközelítések helyett inkább egy “tomistább” megközelítést javaslok. Felállítható egy olyan axiómarendszer, amelynek nincs köze a valós, értelmemtől független létezéshez. A rendszerben helyes tételek levezethetőek, ezeknek a tételeknek még sem felel meg semmi sem a valóságban. Ha az istenfogalommnak nincs köze a tőlünk függetlenül létező valósághoz, akkor ennek elemzéseként kapott kijelentéseknek sem lesz. Így annak a kijelentésnek sem, hogy Isten nem létezésének feltételezése ellentmond Isten fogalmának. Tehát szükség van annak kimutatására, hogy az istenfogalomnak köze van a tőlünk függetlenül létező valósághoz,  ez nem csak értelmünk terméke.

Isten létének kimutatáshoz tehát olyan kiindulást kell keresni, amely a valós létezésben gyökerezik. A létezésről érzékszerveink, illetve belső világunk tapasztalata tudósít. A kozmológiai istenérvek az érzékszerveink által érzékelhető külső világ tapasztalatából indulnak ki. A továbbiakban elsősorban a kozmológiai érvekkel fogunk foglalkozni. Ha azonban valaki nincs meggyőződve arról, hogy a külső világ létezik és erről érzékszerveink közvetítésével valódi ismeretekhez jutunk, annak a kozmológiai érv semmit nem mond. A kozmológiai érv feltételezi a helyes ismeretelméleti álláspontot. Ennek hiányában a kozmológiai érvet meg kell előznie az ismeretelméleti realizmus melletti érvelésnek.

Ezzel kapcsolatban felmerül a kérdés, hogy lehet-e  – mondjuk egy 10 oldalas – tanulmányban  minden kétséget kizáróan, abszolút kényszerítő erővel bebizonyítani Isten létét. Azonban még ezen kérdés tisztázása előtt azt is tisztázni kell, hogy tulajdonképpen kinek szólnak az istenérvek. Szükséges-e az, hogy ezeket minden keresztény áttanulmányozza, majd ezektől meggyőzetve fogadja el Isten létét. A válasz nyilvánvalóan nemleges. Az üdvösséghez szükséges igazságok tartalma az elsődleges, nem pedig az, hogy több lehetséges forrás esetén ezek melyik forrásból származnak. Ezen igazságok nagy részének egyedüli forrása a kinyilatkoztatás. Lehet azonban néhány olyan igazság is, amely több forrásból is származhat: a kinyilatkoztatásból és az emberi értelem erőfeszítéseiből. Van aki mind a két forrást használja, van aki csak az egyiket. A két forrás a tudatban össze is mosódhat és külön reflexió szükséges ahhoz, hogy a két, igazságot megvilágító fényt, a kinyilatkoztatás fényét és a természetes ész fényét megkülönböztessük. A kinyilatkoztató Istenben való hit nyilván magában foglalja azt az állítást is, hogy a kinyilatkoztató Isten létezik. Aquinói Szent Tamás írja Summa-ja első fejezete első kérdésének tárgyalásakor, hogy Isten értelmi ismeretéhez csak kevesen, hosszú idő alatt, sok hibát elkövetve jutnak el. Ezért Isten létének érvek alapján történő elfogadása nem lehet egyetemes követelmény. Aquinói Szent Tamás megjegyzése arra is rávilágít, hogy nem valószínű az, hogy létezik az a tanulmány, amelynek elolvasása után valaki minden kétséget kizáróan meggyőzve érzi magát a keresztények Istenének létéről. A tanulmányok, könyvek, bejegyzések csak utakról beszélnek, az út bejárása viszont nem mindig helyettesíthető az útikönyv elolvasásával. Ezt az útat egyébként a filozófia is bejárta a filozófiai istenismeret fejlődése folyamán. A fejlődés íve a görög természetbölcselőkkel kezdődött, majd Platont, Arisztotelész, a neoplatonistákat követve csúcspontját Aquinói Szent Tamás munkásságában érte el. A filozófiai “törzsfejlődés” útját kissé a témával foglalkozó egyénnek is be kell járnia, de ez az út lehet egyenesebb, kevesebb zsákutcával.

Az utak bejárása közben találkozunk olyan feltevésekkel, állításokkal, álláspontokkal, amelyek helyességét fel kell tételezni. Láttuk, hogy az ismeretelméleti realizmus álláspontját a kozmológiai érvek feltételezik. Egy másik feltételezés az, hogy az értelemnek feladata az, hogy minden tapasztalható dolog, jelenség magyarázata után kérdezzen és keresse ezt. Ha ezt nem fogadjuk el, akkor először ezt kell belátni.

A fentiek figyelembevételével felmerül a kérdés: még ha vannak is ilyen utak, mi értelme van ezeket bejárni, nem jobb-e, praktikusabb-e a fideizmus álláspontja. Miért ragaszkodik az I. vatikáni zsinat ahhoz, hogy Isten a teremtett dolgokból, a természetes ész világosságánál biztosan megismerhető?  A zsinat szövege egyébként kifejezetten nem utal az istenérvekre. Létezhet olyan természetes istenismeret is, amely az értelmet kereső ember belátásából ered, de nem fejeződik ki szakfilozófiai értelemben megfogalmazott érvekben. Minthogy azonban a világ, a totalitás értelmével kapcsolatos reflexiók megfogalmazásának hagyományos területe a filozófia, ez a belátás filozófiailag, filozófiai jellegű érvekben is megfogalmazódik. Amint láttuk azonban, ezek az érvek csak ismertetik azt az utat, amely bejárható. Így a teológiai karon, főiskolán, ha valaki a filozófia vizsgán “Az istenérvek” tételt húzta és esetleg jelesre vizsgázott, még nem biztos, hogy az utat ténylegesen is bejárta. Ha azonban ezt az utat senki sem járja, akkor a keresztény szellemi élet szegényebb lesz és méltán illethetik a “fideista” jelzővel. Nem lehet lemondani az Isten felé vezető úton az ember egyik legalapvetőbb képességének, az értelemnek a használatáról. Ez a lemondás a tudomány világa számára azt az üzenetet hordozná, hogy Isten egy olyan világot teremtett – ha egyáltalán létezik – amely nem értelmes, nem utal az alkotójára. Hasznosnak látszik tehát az, hogy foglalkozzunk az istenérvekkel, még akkor is, ha Isten számunkra már Ábrahám, Jézus Istene és ez mérhetetlenül többet jelent mint a filozófusok Istene. Az antik istenektől, az antik vallástól távolodó filozófia kereszténységgel való találkozásában az emberiség szellemi fejlődésének egyik, vagy talán legnagyobb felismerése az volt, hogy a kereszténység és a filozófusok Istene ugyanaz.

A következő bejegyzésben megpróbálunk elindulni a kozmológiai istenérvek útján.

Elavult-e a theologia naturalis?

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan,metafizika 3 hozzászólás

Több mint egy évvel ezelőtt, Brendel Mátyás tollából egy cikk jelent meg a Magyar Tudomány folyóiratban. A cikk címe: A nagy trónfosztás. A cikk szerint Stephen Hawking és Leonard Mlodinov legújabb könyve (Nagy Terv) végső csapást mér az Isten létezését valló nézetekre. Ezt írja:

A könyv nagy célkitűzése tulajdonképpen (az) isten(ek) teljes „halála”, hogy Nietzsche szállóigéjét alkalmazzuk. És ez a „trónfosztás” sikerül is Hawkingnak és Mlodinovnak.

A trónfosztás első lépésben az “Aquinói Szent Tamás emlegetett istenérvei közül a prima causa, vagy az azzal rokon, arisztotelészi ‘mozdulatlan mozgató’ megdöntése” által valósul meg. Mi által dőlt meg ez az érv? A cikk szerint azért, mert az ősrobbanásnak nem tulajdonítható olyan időpont, mint amilyen tulajdonítható például egy napfogyatkozás kezdetének. Az ősrobbanás egy szingularitás, matematikailag nézve egy tetszés szerint megközelíthető, de el nem érhető pont. Ezt írja:

Nincs tehát a szingularitás előtti időpont. Sőt, tulajdonképpen a szingularitás sem létező pont, hanem csupán a határérték. Olyan, mint a nyílt intervallumot lezáró pont, amely az intervallumnak nem része. Az a kérdés tehát, hogy „mi volt a Világegyetem előtt, hogyan keletkezett, vagy ki teremtette”, ugyanolyan értelmetlenség, mint azt kérdezni, „mi van a Déli-sarktól délebbre a Föld felszínén”

Feltehetően a szerző ebből azért vonja le a prima causa-ra, az elsődleges okra, a “mozdulatlan mozgatóra” való utalás téves voltát, mert ezt az okot nem tudjuk elhelyezni az többi okok idősorában. Az ősrobbanás időpontja ugyanis nem szokott értelemben vett időpont, hanem egy szingularitás, ‘az idő „fokozatosan” csavarodik ki a térből’. A kozmológiai istenérv legismertebb verziójának kidolgozója, Aquinói Szent Tamás filozófiailag nem látta kizárhatónak azt, hogy a világ öröktől fogva létezzék. Erről írt is egy kis könyvecskét is A világ örökkévalósága címmel. Valójában “az elsődleges ok” kifejezés nem az okok idősorában való elsőségre utal, hanem olyan elsőségre, amely azt fejezi ki, hogy minden más oknak ez oka. Az okok nem lennének okok az elsődleges ok nélkül, de még csak nem is léteznének. Tehát nem arról van szó, hogy az elsődleges ok beáll a másodlagos okok közé elsőnek, hanem ezek fölött van, de ugyanakkor ezek legbelső működése sem lenne lehetséges elsődleges ok nélkül. Az elsődleges ok “nem érhető tetten” a fizika, kozmológia eszközeivel. Ha az elsődleges okot a fentiek szerint értelmezzük, akkor Hawking és Mlodinov kifogásai nem érvénytelenítik a kozmológiai istenérvet. A ”második csapás” azzal az antropikus elvvel kapcsolatos, amelyre közvetlenül nem alapoztak istenérvet a katolikus filozófiában. A katolikus filozófia istenérvei általában nem egyes természettudományos eredményekre, elméletekre alapozódnak. Ennek egyszerűen az az oka, hogy az anyag mérhető, kiszámítható, kísérletileg ellenőrizhető, megfigyelhető tulajdonságaira építő természettudomány saját határain belül nem juthat el Istenig, mert Istennek nincsenek mérhető, kiszámítható, kísérletileg ellenőrizhető, megfigyelhető tulajdonságai. Ha viszont a természettudomány lemond például a kísérletileg ellenőrizhetőségről, megfigyelhetőségről, akkor már nem természettudomány.

A cikkel kapcsolatban született egy katolikus és egy evangélikus válasz. A katolikus válasz szerzője Török Csaba atya, az evangélikus válaszé pedig Szentpétery Péter evangélikus lelkész. A teljesség kedvéért megemlítjük még, hogy Brendel Mátyás is írt egy  választ a válaszokra. Ebben a bejegyzésben (és ezt követően még néhány bejegyzésben) a természetes teológiával, a természetes értelem által elérhető istenismerettel foglalkozunk, ennek említése ugyanis lényegében hiányzik Török Csaba atya cikkéből.

A cikk két felfogást állít szembe egymással. Az elsőt a cikk így írja le:

Az erőltetett, győzelmi zászlóként lobogtatott istenérvek világa az emberi tudás arcára formált istenséget tárja elénk, neki épít trónt. Azonban a tudás gyarapodása szükségszerűen le is dönti ezt, s ez így van rendjén, így helyes…Brendel világos érveléssel képes ezt bebizonyítani, s ezért köszönet illeti őt.

Ezzel szemben áll a hívő istenismeret:

A hívő ember számára a hite bár külső érvrendszerekkel megkérdőjelezhető, belülről mégis hordoz egy alapvető és másra vissza nem vezethető bizonyosságot, miszerint „tudom, kinek hittem, és biztos vagyok benne” (2Tim 2,12)

A cikk gyakorlatilag nem veszi figyelembe a praeambula fidei, hitelőzmények sajátos helyzetét. Ezek az Isten létére és bizonyos tulajdonságaira vonatkozó ismeretek, amelyekhez el lehet jutni a hit előtt is, a természetes ész fényénél. Ebben az esetben tehát nem az első megközelítés torz istenképéről, de nem is a már feltételezett hitről van szó, hanem egy olyan lehetőségről, amely ugyan nem egy torz istenképre vonatkozik, de még nem a hitről van szó. Erről a lehetőségről szól az I. vatikáni zsinat dogmája, amelyet egyébként a cikk idéz:

Az I. vatikáni zsinat (1869–1870) felkarolja a kozmológiai istenérvet, s kijelenti: „… Isten […] a teremtett dolgokból az emberi ész természetes világosságával biztosan megismerhető (certo cognosci posse)” (DH, nr. 3004)

A cikkben valójában azzal a szakadékkal találkozunk, amely bizonyos teológiai iskolák esetében a zsinat előtti és zsinat utáni teológia között van. A természetes istenismeret kérdése persze nem egyszerű téma. Több kérdés is felmerül a témával kapcsolatban. Ilyen kérdések például:  hogyan viszonyul az I. vatikáni zsinat dogmája az úgynevezett “istenérvekhez”? Olyanok-e ezek az érvek mint a matematikai bizonyítások (például Thalész vagy Püthagorasz tételének a bizonyítása), amelyek tulajdonképpen “kényszerítő” erejűek? A további bejegyzésekben ezekről és még más  kérdésekről lesz szó.

Az áteredő bűn és az emberi természet. 3.rész

Szerző: matthaios Kategória: antropológia,teológia 2 hozzászólás

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy az áteredő bűn következtében az emberi természet sebet kapott, azaz rosszabb állapotba került, mint a tiszta természet állapotában lett volna. Ezt a tényt a teológia a kegyelemtan oldaláról is megvilágítja, amikor azzal foglalkozik, hogy mire képes az ember kegyelem nélkül. Meg kell azonban különböztetnünk az áteredő bűn lényegét a természetet megsebző hatásától. Az áteredő bűn lényege a természetfeletti hivatás, az üdvösség elvesztése, a megszentelő kegyelem hiánya. Az emberi természet nem képes (még “tiszta” állapotában sem) kegyelem nélkül ebbe az állapotba jutni és ebben az állapotban megmaradni. Azt is vizsgálhatjuk azonban, hogy képes-e a megsebzett emberi természet kegyelem nélkül egyáltalán valami jót tenni. Az előző bejegyzés megállapítása szerint a válasz igenlő: még a megsebzett természet is képes bizonyos igazságok felismerésére, bizonyos jó cselekedetek megtételére. Reinhard Hütter 1 a témával kapcsolatban Aquinói Szent Tamásra hivatkozik, aki a kegyelem nélküli emberi törekvések jóra irányultságának vizsgálata közben megkülönbözteti az általános jót, a végső célt a közvetett, részleges jótól, a közbenső céltól. Míg a végső cél, Isten színről-színre látásának elérése lehetetlen a szeretet isteni erénye nélkül, addig bizonyos részleges javak eléréséhez nem feltétlenül szükséges a kegyelem. Önmagában azonban a részleges jó tökéletlen, tökéletessé csak a teljes jóra, a végső célra irányultságában válhat. Ha nincs ilyen irányultsága, sőt ettől az iránytól elvezet, akkor nem valóságos jóról, hanem csak látszólagos jóról van szó.

A fentiek alapján azt lehet mondani, hogy az emberi természet társas vonatkozásai miatt létrejöhetnek olyan társas szerveződések, amelyekhez nem kell feltétlenül kegyelem, amelyek csak a megsebzett emberi természet alapján állnak. Az ember ebben az állapotában is képes a természetes erkölcsi törvény felismerésére, amelynek ismerete nem tételezi fel a kinyilatkoztatást. Ez a megközelítés hatással volt az európai történelemre. Az európai civilizáció szélsőséges szekularizációja, az emberi szabadság abszolutizálása mégsem Szent Tamás tanításának következménye. Ennek gyökereit inkább a késő középkorban elterjedt nominalizmusban kell keresni. Szent Tamás gondolkodásában a szabadság az emberi természet egyik képessége, amely képesség föltételezi az értelemnek és akaratnak működését. Általánosabban, Szent Tamás szerint az isteni akarat megmutatkozik a teremtett dolgok, mindenekelőtt az értelmes teremtmény természetében, boldogság utáni vágyában, képességeiben. Ezzel szemben a nominalizmus – amelynek legjelentősebb képviselője William Ockham (1285-1347) volt – csak individuumokat ismer, a természetre utaló általános fogalmak szerinte nem többek mint nevek. Ezért a nominalizmus szerint Isten és a világ, Isten és a teremtmények viszonya Isten akaratának pozítív, értelmileg megfoghatatlan, elemezhetetlen megnyílvánulása. Kissé leegyszerűsítve azt mondhatnánk, hogy a “miért” kérdésekre az egyetlen lehetséges nominalista válasz az, hogy Isten így akarja. Ez a válasz azonban csak akkor helyes, ha azt is figyelembe vesszük, hogy az isteni akarat a teremtés – értelemmel is megközelíthető –  rendjében is megnyílvánul, ezért a “miért” kérdésre sokszor közelebbi, természetet figyelembe vevő válaszok is adhatóak, amelyek nem zárják ki az Isten akaratára utaló választ. A nominalista megközelítésben az emberi szabadság már nem az emberi természet képessége, amely az értelemre és akaratra épül, hanem a szinte légüres térben álló “libertas indifferentiae”,  önmagában álló, teljesen autonom szabad választás. Ez a természettől, körülményektől elszakított, abszolúttá vált emberi szabadság található meg a modern szekularizáció és szélsőséges liberalizmus ideológiáiban. (A nominalizmus erkölcstani értékeléséről Servais Pinckaers OP ír könyvében 2.)

Szent Tamás azonban figyelmeztet, hogy a részleges jó önmagában véve tökéletlen, a végső jóra, Istenre való vonatkozás elvétele után már csak látszólagosan jó. A megsebzett emberi természet hajlamos arra, hogy a részleges jót elszakítsa ettől a vonatkozásától. Ezért történik meg sokszor, hogy szépen induló, felemelkedő emberi kezdeményezések végül a rosszra hajló, megsebzett emberi természet gyengesége miatt torzóvá válnak és a kitűzött, eredetileg jó cél ellenkezőjét adják eredményül. Ezt a közelmúlt történelme sokszorosan tanúsíthatja: például  a totalitárius rendszerekkel szemben igazi és jó alternatívát kínáló szociális piacgazdaság átalakult egy olyan globális rendszerré, amelyet már teljes egészében a nyers profit vezérel.

A közjót tehát leginkább az a közösség, állam, nemzetközi szervezet szolgálja, amely az emberek szabadságának biztosítása közben szem előtt tartja, hogy az emberi szabadság akkor éri el igazi célját, ha a legfőbb jó, Isten felé irányít. A vallást, a vallás megnyilvánulásait a privát szférába száműző szekularizált állam vagy nemzetközi szervezet végső soron nem az emberek javát szolgálja. A transzcendens felé való, nyilvánosan vállalt nyitottság olyan alap, amelyre építeni lehet. Az Egyház pedig az emberi közösség számára akkor teszi a legnagyobb jót, ha a megváltás kegyelmének közvetítésével, tanításával gyógyítja az emberi  természet sebeit.

Jegyzetek:

  1. Reinhard Hütter: Dust Bound for Heaven. Explorations in the theology of Thomas Aquinas, 2012. 118-121.o ↩
  2. Servais Pinckaers: A keresztény erkölcsteológia forrásai, Paulus Hungarus/Kairosz 2001 ↩

Az áteredő bűn és az emberi természet. 2.rész

Szerző: matthaios Kategória: antropológia,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben azzal kezdtünk el foglalkozni, hogy hogyan érintette az áteredő bűn az emberi természetet. A kérdés megvitatásában az emberi természet metafizikai felépítéséből indultunk ki. Az első ember állapotában, az eredeti szentség és épség állapotában az “épség” azokra az adományokra utalt, amelyek a megszentelő kegyelmet kísérték. Ez az épség elsősorban azt jelentette, hogy a test-lélek összetettségből fakadó, erőfeszítéseket igénylő “feladatok”  megoldása alól az ember mentesült, az  érzéki szint  teljes, szellemi integrációja nem feladat, hanem adottság, ajándék volt.

Az ősbűn miatt azonban ez az ajándék is elveszett. A kérdés az, hogy ezzel rosszabb lett-e az emberi természet, vagy csak az történt, hogy valami olyantól fosztódott meg, amely eredetileg sem tartozott szükségszerűen hozzá, de maga a természet nem lett rosszabb. A természet teljes megromlását hirdető lutheri és kálvini tanítást a trienti és az 1.vatikáni zsinatok elítélték. Ugyanakkor a 2. orange-i zsinat (529) kijelentette Pelagius-szal szemben, hogy az Ádám vétke utáni állapot nyomorúságáról nem lehet azt mondani, hogy ez elkerülhetetlenül a természethez tartozik és ennek már Ádám is részese volt. Tehát Ádám vétke által a természet rosszabbá lett.  A teológusok szerint Ádám vétke nem rombolta le a természetet, de megsebezte ezt, és ez a seb nem tekinthető “felületi horzsolásnak”, hanem valódi seb.

Ha azt keressük, hogy ez a sérülés miben mutatkozik meg, akkor a seb helyéül elsősorban azt a területet kell megjelölnünk, amelyre leginkább vonatkoztak az eredeti épség ajándékai. Ez a terület az állatvilágból hozott érzéki ismeretek és vágyak integrációjának területe. Nem csak arról van szó, hogy ezen területnek erőfeszítések nélkül, ajándékba kapott integrációja elveszett, hanem arról, hogy a jelenlegi állapotban az integráció lényegesen nehezebb annál, mint amilyen a tiszta természet (natura pura) soha meg nem valósult állapotában lett volna.

A tomista alapelv szerint egy dolog képességei, cselekedetei, törekvései, céljai megfelelnek lényegének, hiszen ebből fakadnak. (Erre utal a tomista szállóige: “agere sequitur esse”, a cselekvés követi a lényeget.)  Az ember lényege az, hogy ő szellemi lelke, mint lényegadó forma által megformált anyag. Ebből következik, hogy az embernek hajlama van arra, hogy az érzéki megismerésre, érzéki vágyódásra vonatkozó képességeit, cselekedeteit szellemi személyiségébe integrálja. Általánosabban, az embernek hajlama van az erény gyakorlására, a jóra. Ez a hajlam erőfeszítések vállalására vezeti az embert, mert ezek szükségek az épség ajándékai hiányában. Ádám vétke által azonban ez a jóra való hajlam megfogyatkozott, akadályoztatva van, a rosszra való hajlam pedig megerősödött. Ádám vétke óta nehezebb az erényes élet, az ösztönök, szenvedélyek hajlamosabbak az autonómiára, lázadásra. Tehát a jóra való hajlam lényeges gyengüléséről van szó, azonban ez a hajlam teljesen nem tűnt el.

A jóra való hajlam gyengülésének gyökere Ádám bűnében van, de ez a személyes bűnök elkövetése által tovább gyengül. Minthogy emberi adottság az, hogy a megtett cselekedetek növelik a hajlamot hasonló cselekedetek megtételére, a bűnös cselekedet következtében növekszik a hajlam további bűnök elkövetésére. Ezért a jó felé törekvés útjába akadályok kerülnek, a jót kizáró ellentétes pólus, a rossz felé növekszik a hajlam, a jó felé pedig csökken. Az Ádám utódai által felveendő emberi természet bűn utáni természet, a bűnre való hajlammal, jóllehet ezt a bűnt személyesen csak Ádám követte el. Ez a bűn azonban szaporodik az azóta elkövetett személyes bűnök által.

Azonban az Ádám bűne által ejtett seb ellenére sem tűnt el a jóra, értékre való hajlam: még ez a sebzett természet is képes a jóra, amit a “nemes pogányok” (például Gandhi) példája tanúsít. A természet nem teljes leromlásának ténye azért fontos, mert ez a természet továbbra is képes a gyógyulásra, a megváltás gyógyító ajándékainak a befogadására.

Az emberi természet képességei tehát nem szűntek meg, továbbra is működik az igazság megragadására képes értelem és a jó felé törekvő akarat. Így például lehetséges a tudomány. Az értelem gyöngülése azonban talán abban is megmutatkozik, hogy a szaktudományok művelése mellett néha  elhanyagolódik annak a “bölcsességnek” a keresése, amelybe a szaktudományoknak integrálódni kellene. Az interdiszciplinaritás szükségessége ma már szinte közhely, de még ez sem vezet ahhoz a látásmódhoz, amely megpróbálja az egészet nézni, az egész magyarázatát keresni. Ez a megállapítás talán még a teológiára is érvényes, de erről az egyik későbbi bejegyzésben lesz szó.

Reihard Hütter már hivatkozott könyve 1 az áteredő bűnnel, az eredeti épség és a bukott természet állapotával azért foglalkozik, mert ez keretet ad a modernitással kapcsolatos politikai teológiai gondolatainak. A következő bejegyzésben a politikai teológiával (vagy inkább jelenlegi politikai irányzatok teológiai szempontból való rövid elemzésével) foglalkozunk és megpróbáljuk megvilágítani a tomizmus és a szekularizáció  kapcsolatát is.

Jegyzetek:

  1. Reinhard Hütter: Dust Bound for Heaven. Explorations in the theology of Thomas Aquinas. 2012 ↩

Az áteredő bűn és az emberi természet. 1. rész

Szerző: matthaios Kategória: antropológia,teológia 6 hozzászólás

Az ősbűn és az áteredő bűn témájához kapcsolódik az ember különböző állapotainak kérdése. A kérdésről a teológiai iskolák különböző álláspontokat alakítottak ki. Szokásomhoz híven az Aquinói Szent Tamást követő tomista álláspontot ismertetem. Az alábbiakban támaszkodom Reinhard Hütter könyvére 1. Az egyik előző bejegyzésben arról volt szó, hogy az ember teremtésekor a megszentelő kegyelem és az eredeti épség állapotában volt. A bűnbeesés utáni állapotot az áteredő bűn és a bukott természet állapotának nevezik. A megváltás után a keresztség visszaadja a megszentelő kegyelmet, de az eredeti épséget nem. Beszélnek még a tiszta természet (natura pura) állapotáról is, amely állapotban ugyan az ember soha nem került, az állapot mégis érdekes abból a szempontból, hogy mire képes az ember a természetfölötti szintre való emelés, a megszentelő kegyelem nélkül. A konkrét kérdés, amivel most foglalkozunk az, hogy a bukott természet állapota hogyan viszonylik (a soha meg nem valósult) tiszta természet állapotához, rosszabb lett ezáltal az emberi természet, és ha igen, miben mutatkozik meg ez. A megszentelő kegyelem esetében a helyzet világos, ez egyértelműen elveszett, az áteredő bűn lényegét sok teológus éppen ebben a veszteségben látja.

A kérdés vizsgálatában az ember „metafizikai” szerkezetéből indulunk ki. Egyik előző bejegyzés erről szólt. Az ember metafizikai szempontból összetett lény: két egymástól valósan különböző, de egymást feltételező metafizikai összetevő, princípium „eredője”. Az emberi lélek lényegadó formaként megformálja az anyagot, ez teszi emberré az anyagot. Ez a megformálás az ember teljes „vertikumára” vonatkozik, átjárja az emberi létezés különböző szintjeit, kezdve a fizikai-kémiai szinttől a vegetatív növényi és állati szinten keresztül a szellemi szintig. A meghatározó, a megformáló azonban a szellemi szint. Az emberi lélek anyagból le nem vezethető, szellemi létező, azonban ez a létezés az anyagot megformáló lényegadó forma létezéseként valósul meg. Ezért  a tomista álláspont szerint nem is beszélhetünk mereven elkülöníthető szintekről, inkább csak növényi, állati képességekről és működésekről, amelyek azonban az egész ember képességei, működései. Ezek a képességek, működések azonban nem egyenrangúak, hanem hierarchikus rendszert alkotnak, a hierarchia csúcsán az emberi lélek képességei, az értelem, akarat és ezek működései állnak. Az állati szint, amelyre az érzékelés jellemző, hasonló hierarchikus viszonyban áll a többi, nála alsóbb szinttel szemben. Az emberalatti, állati világban ez a szint a hierarchia csúcsát jelenti. A következőkben az állati szint és a szellemi szint együttműködését vizsgáljuk az ember esetében. Az állat érzéki megismerésére és érzéki vágyódására, az ezekből következő cselekedetekre jellemző a részlegesség, az esetlegesség, a konkrét tértől, időtől, helyzettől való elvonatkoztatás képességének hiánya. Ezzel szemben a szellemi megismerést már az általánosítás képessége, a szellemi akaratot pedig általános jóra való törekvés képessége jellemzi. Arról van szó, hogy itt olyasmi is megjelenik, amely ugyan az anyagi dolgokban van, de mégis több mint a puszta érzéki megismerés és vágyódás tárgya. A szellemi tevékenységek csúcsa az, amikor az ember eljut Istenhez, mint a dolgok teremtőjéhez és az akarat számára elérhető legfőbb jóhoz.

Az ember azonban ezekben a tevékenységeiben is kötődik az állati szinthez, minden ismerete az állati, érzéki megismerésből indul ki, akarata az „állati” testet mozgatja, életéhez szükségesek az állat számára szükséges érzéki javak felismerése és megszerzése. A másik szellemi létezőhöz, a másik emberez való eljutáshoz is nélkülözhetetlen az „állati szint”. Ez az állati szint azonban a hierarchia csúcsán álló szellemi képességek, tevékenységek miatt szellemi dimenziót nyer, tehát már nem tekinthető csak állati megnyilvánulásnak.

Az állatra jellemzőek az ösztönös mechanizmusok, automatizmusok, ezek az állat esetében a hierarchia csúcsát jelentik, tehát céljaik öncélként jelennek meg. Az ember esetében azonban nem itt van a hierarchia csúcsa. Az automatizmusok egy rész olyan igazi automatizmus, amelyekre a szellemi akaratnak nincs hatása. Ha a szemünket erős fény éri, pupillánk beszűkül akaratunktól függetlenül. Más esetekben nem ez a helyzet. Szükséges, hogy az “állati” mechanizmusok céljai ne az ember kizárólagos céljaiként jelenjenek meg, hanem magasabb rendű célok megvalósításához szükséges részcélokként. Nem arról van szó, hogy ezek az ösztönök, mechanizmusok eleve rossz ösztönök, mechanizmusok, hanem csak arról, hogy ezek nem kizárólagos és végső célokat valósítanak meg, ezek csak részcélok egy hierarchia keretében.  Ha ezek kizárólagos célként jelennek meg, akkor már jelen van a rossz. Az ösztönök, mechanizmusok integrálása, a szellemi képességek általi irányítása a tiszta természet állapotában feladat, amely az erények kialakításával, gyakorlásával valósítható meg.

Az első ember esetében azonban – Isten ajándéka következtében – ez nem így volt. Az állati szint különösebb gyakorlás és erőfeszítések nélkül is a szellemi képességek uralma alatt állt. Isten az ember számára természetfölötti célt tűzött ki, ehhez megadta a megszentelő kegyelmet: az ember nemcsak a teremtményeken keresztül közeledhetett Istenhez, hanem közvetlen viszonyban volt vele. Az ember szellemi képességei közvetlenül (jóllehet nem  teljes közvetlenséggel) irányultak Istenre, az állati szint pedig – teljes harmóniában ezzel – teljesen a szellemi képességek ellenőrzése alatt állt, a részcélok erőfeszítés nélkül olvadtak be abba a hierarchiában, amelynek a csúcsán a közvetlenül Isten felé törekvő emberi értelem és akarat volt.

Az emberi értelem szempontjából ez nem feltétlenül azt jelentette, hogy birtokában volt az összes tudományoknak, például a fizikának. Ez talán inkább abban nyilvánult meg, hogy a teremtett világon keresztül is jobban látta a teremtő Istent, a világ áttetsző volt, az érzékelésre támaszkodó megismerés első lépésének, az érzékelésnek korlátai könnyen meghaladhatóak voltak. A széleskörű tételes tudás, tudományos ismeret helyett inkább valamilyen bölcsességről lehetett szó.

Az ősbűn következtében azonban a megszentelő kegyelemmel együtt ezek az adományok is elvesztek. A kérdés az, hogy ez a veszteség mit jelent: ennek következtében teljesen leromlott-e az emberi természet vagy pedig csak az történt, hogy elvesztek a természethez szoros értelemben nem tartozó dolgok, de a természetben semmi kár nem esett. A helyes álláspont a két szélsőség közt van, erről a következő bejegyzésben lesz szó.

Jegyzetek:

  1. Reinhard Hütter: Dust Bound for Heaven. Explorations in the theology of Thomas Aquinas. 2012. 75-102.o. ↩