Az előző bejegyzésben a változáson alapuló érvről volt szó. Most az Aquinói Szent Tamás harmadik útjában vázolt érvet, az esetleges és szükségszerű létezéssel kapcsolatos érvet szeretném ismertetni. Ez előtt azonban hasznos lehet, ha áttekintjük az előző két kozmológiai érv szerkezetét, mert a harmadik út érvelése ezektől kissé eltér.

A következőkben néhány matematikai jellegű fogalmat fogunk használni, ezért – ebben a kozmológiai istenérveket egyelőre lezáró utolsó bejegyzésben – nem annyira matematikai beállítottságú olvasóim türelmét szeretném kérni. Láttuk, hogy a változtató-változó, az ok-okozat relációk hasonlítanak a számok közti “nagyobb” relációhoz. A matematika foglalkozik ilyen relációkkal és beszél olyan halmazokról, amelyek elemei között ilyen relációk vannak. Számunkra most elég, ha a szigorú értelemben részben rendezett halmazokkal foglalkozunk. (Rövid magyarázat a hosszú névhez: van gyengébb értelemben vett rendezés is, ez nem a szigorúan nagyobb reláción, hanem a gyengébb, nagyobb vagy egyenlő  reláción alapul. Azért beszélünk részben rendezettségről, mert nem kívánjuk meg azt, hogy a halmaz bármely két, egymástók különböző eleme között értelmezve legyen a reláció.) A halmaz elemei között értelmezve van tehát egy reláció, amelyet “>–” jelekkel fogunk jelőlni. Ez az absztrakt reláció a változásról szóló érv esetében a változtató-változó relációt jelenti. Tehát ekkor az “A >– B” így olvasandó: a B változást az A változtató hozza létre, az oksággal kapcsolatos érv esetében pedig: a B okozatnak A az oka. A “>–” relációnak a szigorú értelemben részben rendezett halmazokban a következő tulajdonságai vannak (axiómák):

1. Egy elem sem lehet relációban saját magával, azaz nem lehet, hogy a>–a (irreflexivitás).
2. Ha a>–b és b>–c, akkor a>–c (tranzitivitás).
3. Ha a>–b, akkor nem állhat fenn az, hogy b>–a (antiszimmetria).

A fenti tulajdonságok miatt az egymással relációban álló elemek nem alkothatnak zárt láncot. Az egyszerűség kedvéért ezt most csak a három elemű lánc esetén mutatjuk meg. Tehát tegyük fel: a>–b, b>–c és c>–a. Ekkor azonban a 2. tulajdonság miatt a>–c, de a 3. tulajdonság miatt ez ellentmond a c>–a feltevésnek.

A változásról és okokról szóló érv állítása fenti jelölésekkel így fogalmazható meg: ha egyáltalán létezik két olyan elem a halmazban, amelyek egymással relációban vannak, akkor létezik olyan X elem is a halmazban, amelyhez létezik olyan Y, hogy X>–Y, de nincs olyan Z, hogy Z>–X. A továbbiakban a rövidség kedvéért az ilyen tulajdonságú elemet egyszerűen “X elemnek” fogjuk nevezni. Az oksági érv esetében ez azt jelenti, hogy ha egyáltalán létezik okság, akkor létezik olyan X ok (X>–Y), amelynek nincs oka (nincs olyan Z, hogy Z>–X). Ha véges halmazról van szó, akkor ilyen elem létezése egyszerűen belátható, mert az ellenkezőt feltéve, a végesség miatt zárt láncot kapnánk. Ha tehát tagadjuk az első ok, vagy a változatlan változtató létezését, akkor azt is fel kell tennünk, hogy a halmaz végtelen.

Vizsgáljuk most meg azt, hogy a fenti általános szerkezetben hol kapcsolódnak be  a metafizikai megfontolások. Először a tapasztalatunkat elemezve kijelentjük, hogy van valami relációra utaló dolog a világban: ok-okozat, változás-változtató.  Ezt követően kerül sor arra, hogy metafizikai belátás segítségével igazoljuk a reláció 1., 2. és 3. tulajdonságát. Végül a végtelen halmaz esetére metafizikai gondolatmenettel  kell belátnunk, hogy ha nincs az előzőekben X-szel jelölt eleme a halmaznak, akkor a megfelelő reláció sem létezik a halmazon, azaz nincs okozat, változás. Ebben a gondolatmenetben elhagyjuk a halmazelméletet. A halmazelmélet szerint egy  halmaznak elemei vannak és ezeken az elemeken értelmezve van egy reláció. Itt viszont egy elem létének, magyarázatának a feltétele az, hogy a reláció fennálljon. Ha egy végtelen láncnak bármilyen nagy, véges részét vesszük, akkor véges halmazról van szó és ebben az esetben láttuk, hogy ilyen halmaz X elem nélkül nem lehet. Tehát bármilyen messze is megyünk el a láncban, az elemek önmagukban nem indokolják a lánc létét. Az viszont, hogy feltételezzük azt, hogy mindig hozzá tudunk illeszteni a lánchoz egy elemet, nem szolgálhat értelmes indokként. Tehát ahhoz, hogy létezzen egyáltalán elem az értelmezett relációval, fel kell tennünk az X elem létét végtelen lánc esetében is.

Most pedig nézzük Aquinói Szent Tamás harmadik utját. Az érv kiindulása az, hogy van olyan létező, amely volt, hogy nem létezett (és lesz, hogy nem fog létezni). Tehát lehetséges az, hogy egy ilyen létező nem létezik, de az is, hogy létezik. Minden létező nem lehet ilyen, mert ekkor lenne egy olyan időpont, amikor ezek egyike sem létezett volna, de ekkor most sem létezne semmi sem, mert a semmiből önmagától nem álhat elő létezés. Tehát kellett egy olyannak lennie, ami szükségszerűen létezik. A szükségszerűség ebben az esetben azt jelenti, hogy soha nem fordulhat elő az, hogy ez a létező nem létezik. Az érv azonban itt nem ér véget. Az esetleges létezés, a keletkezés és pusztulás, a születés és a halál az anyaghoz köthető. A nem anyagi létezők, elsősorban az angyalok, de tulajdonképpen az emberi lélek is, a halál után, nem szűnhetnek meg, ezért ők szükségszerűen léteznek. Meg kell jegyeznünk, hogy az érv nem tételezi fel ilyenek létezését, de ezt nem is zárhatja ki. Azt se feledjük el, hogy Szent Tamás az érvelésben nem a szoros értelemben vett időbeli teremtéshez való eljutást tűzi ki célul, tehát fel kell tennie azt is, hogy a szükségszerű létezők öröktől fogva léteznek. A kérdés az, mi ennek a szükségszerűségnek a forrása. Szent Tamás a fentiekben vázolt, már ismert szerkezetet alkalmazva kimutatja, hogy ennek végső forrása csak olyan létező lehet, amely létének szükségszerűségét nem mástól kapja, hanem léte önmagában véve szükségszerű.

A fenti gondolatmenettel kapcsolatban megjegyzik, hogy a szent írásai közül ez az egyik legvitatottabb hely. Nem teljesen világos, hogy annak feltételezéséből, hogy csak esetleges létezők vannak, hogyan látható be az, hogy kellett lennie olyan időpontnak, amikor semmi sem létezett. Miért nem fordulhat elő az, hogy az esetleges létezők végtelen sorban hozzák létre egymást? Mire gondolhatott Szent Tamás?

Többen javasolják az érv módosítását. Az alábbiakban a “B A által létezik ” reláció vizsgálatával foglalkozunk. Az “A>–B” formula tehát ezt fogja jelenteni. Ez a reláció írreflexív, tehát nem lehet az, hogy B>–B. Ez ugyanis azt jelentené, hogy B – nem feltétlenül idő szerinti, hanem a megvalósítás szerinti sorrendben – már azelőtt létezett volna, mielőtt létezne. Az asszimetria (A>–B és B>–A) is adódik, mert nem létezhet egyszerre B A előtt és A B előtt. Itt sem feltétlenül időbeli sorrendet, hanem megvalósításbeli sorrendet kell figyelembevennünk. A tranzitivitás (azaz A>–B és B>–C esetén következik az A>–C) is belátható, mert C (B közvetítésével) A által is létezik.  Így egy olyan X-nek is léteznie kell, amely önmagától létezik, azaz senki más nem szükséges a létezéséhez. Az így módosított érvben lemondtunk Szent Tamás az érv első részében használt, időbeli elsőbbséget is feltételező relációjáról és csak az érv második részében használt, egyidejűséget is megengedő relációt használtuk.

Az érv eredményeként eljutottunk egy olyan létezőhöz, aki önmagában létezik. Az eredmény további értelmezésével ebben az esetben is a theologia naturalis más fejezetei foglalkoznak, amelyek Isten tulajdonságait, megismerhetőségét,  Isten és a világ kapcsolatát tárgyalják. Megjegyezzük még, hogy a kozmológiai érveken kívül vannak más istenérvek is, de ezekkel egyelőre nem foglalkozunk.

Az előző bejegyzésben azokról a fogalmakról volt szó, amelyeket a világban tapasztalható változásokon alapuló érv használ. Az érv logikája lényegében az oksági viszonyokat használó érv logikáját követi: épít arra, hogy a változó és változtató közötti viszony hasonlít az okozat és az ok közötti viszonyhoz. Ezek a viszonyok viszont emlékeztetnek a számok közötti kisebb-nagyobb viszonyhoz. Ha az A szám kisebb mint a B szám, a B szám pedig kisebb mint a C szám, akkor az A szám is kisebb mint a C szám, azaz A<B és B<C esetén A<C is igaz. A matematikában ezt a tulajdonságát tranzitivitásnak nevezik. Az oksági érv ezt a tranzitivitást használja, amikor abból, hogy A okozata B-nek és B okozata C-nek, következik, hogy A (közvetve) okozata C-nek is. Az oksági viszony esetében ez a reláció nyilvánvalónak tűnik, ez tulajdonképpen az elégséges ok, magyarázat fogalmából következik. Aquinói Szent Tamás okságról szóló érvében mégis röviden indokolta ezt: valami azért nem lehet saját magának, mint okozatnak az oka, mert az ok (nem feltétlenül az időben) előrébb van mint az ok. 

Szent Tamás változás tényéből kiinduló érve bővebben foglalkozik a változó és a változtató közti viszonnyal. Tulajdonképpen ez is oksági viszony. Abból indulunk ki, hogy a változás azt jelenti, hogy egy lehetőség átmegy a megvalósultságba, az aktualitásba. Ez önmagától nem történik meg, ez így értelmetlen lenne. Szükséges tehát egy olyan hatás, amely a változást létrehozza. A hatások megvalósultsághoz, aktualitáshoz kötödnek. Lehetőség nem tud hatást kifejteni. Tehát a változáshoz szükséges egy olyan aktualitás, amely forrása a változást előidéző hatásnak. Ez az aktualitás nem lehet meg a változóban, mert ebben a változás előtti állapot csak lehetőség. Fontos megjegyezni, hogy nem minden esetben szükséges az, hogy a változó és változtató két teljesen különálló létező legyen. A változó és a változtató egy egység különböző részei is lehetnek. Az érv szempontjából az a lényeges, hogy a változó és a változtató ne legyenek teljesen azonosak, megkülönböztethetetlenek.

A változás fenti fogalma metafizikai fogalom. A metafizika a mindennapi tapasztalatokból indul ki, ezek legáltalánosabb feltételeit, magyarázatait igyekszik megtalálni. A természettudományok, (így a fizika) is ezekből a tapasztalatokból indulnak ki, azonban elsősorban ezek mérhető, mennyiségi vonatkozásait vizsgálják. A mennyiség, a kiterjedtség a tárgyak alapvető tulajdonságai, sok más minőség is ezeken alapul, de ezek mégsem azonosak magukkal a tárgyakkal, ezek csak tulajdonságai a tárgyaknak. Ezért a fizikai fogalmak, törvények, az ezekre épülő elméletek, modellek kevesebbek mint a teljes tapasztalható valóság leírása. A törvények és fogalmak által feltárt változások és oksági háló nem merítik ki a valóságban lévő összes viszonyt. Ez nem jelenti azt, hogy az univerzumnak van egy olyan arculata is, amely a fizikán kívül lenne. A metafizikai értelemben vett változások nem a fizika változásain kívül vannak, hanem ezek mögött, vagy   inkább alattuk. A fizika a világunkban tapasztalható egyetlen mozgást sem ismer olyan mélységig, hogy ennek összes ható okát le tudná írni. Newton első törvénye így értelmezhető: ha előállna az a megvalósíthatatlan helyzet, hogy van egy egyenesvonalú, egyenletes mozgást végző test, amelyet semmilyen fizikai hatás nem ér, akkor a helyváltozás sebessége nem változna. A törvény által leírt helyzet ideális, de ebből nem következik az, hogy a törvény semmit sem mond a valóságról. A törvény egy olyan átvitt értelemben vett “szingularitást” ír le, amely  fáradtságos kísérletekkel megközelíthető, de soha el nem érhető. Egyébként a tömeg és a sebesség szorzata, a mozgásmennyiség (a lendület) az anyagnak az a tulajdonsága, állapota, amely az erőktől való mentesség esetén a helyváltoztatást okozza. Tehát itt is egy, a helyváltoztatás lehetőségétől különböző aktualitás, állapot okozza a folyamatos helyváltoztatást. Newton második törvénye szerint azonban ennek az állapotnak a megváltozásához már külső erő szükséges.

A fizikai törvények absztrakció, elvonatkoztatás eredményei. Mint ilyenek, a konkrét valóság olyan rétegeit törekednek leírni, amelyekből az általuk leírt hatások alapján ugyan teljesen nem vezethető le az éppen most tapasztalható világ, mégis ezek a törvények a valóságot írják le. Nem következik ugyan belőlük a teljes valóság, mégis a törvényekből valóságos dolgok következnek.

A fentiek szerint a változó és változtató közti relációra is jellemző az oksági viszonyokban tapasztalt tranzitivitás. Tehát ahhoz, hogy egy változás megtörténjen, hogy egy lehetőség aktualitássá váljon, szükséges egy változótól különböző változtató, aki aktualitásként kifejti a változást előidéző hatást. Ha a változtató aktualitás is változás eredménye, akkor ehhez a változáshoz is szükséges egy változtató aktualitás és így tovább. Ha azonban a láncban hiányzik  egy aktualitás, akkor változás sincs.

Maga a változásra alapuló érv a következő lépésekből áll:

1. A világban változásokat tapasztalunk.
2. Ha van változás, akkor léteznie kell egy változatlan változtatónak (azaz olyan aktualitásnak, amely nem változás eredménye).
3. Tehát létezik változatlan változtató.

Bővebben a 2. lépés szorul magyarázatra. Megmutatjuk, hogy ha feltesszük azt, hogy nincs változatlan változtató, de van változás, akkor ellentmondáshoz jutunk. Ha nem lenne változatlan változó, akkor minden, ami változtat maga is változik. A változók és változtatók nem alkothatnak zárt láncot (kört), mert ez a helyzet lényegében hasonló lenne ahhoz, amikor a változó létrehozná saját változását, előbb azonban láttuk, hogy ez lehetetlen. Ha véges sok olyan változtató van, amely maga is változik, akkor közülük kell lennie legalább egynek, amelyhez már nincs tőle különböző változtató. Ez azonban ellentmondás. Marad tehát a változtatók végtelen láncainak az esete. Ennek a láncnak bármely véges szeletét vesszük, az előbbiek miatt ellentmondáshoz jutunk. Az viszont, hogy a lánc bármely elemét megelőzi még egy elem, nem szolgáltatja azt az aktualitást, amely a láncban lévő változásokhoz szükséges. Ez így értelmetlen lenne. Tehát az a feltételezés, hogy nincs változatlan változtató, de van változás, ellentmondáshoz vezetett. Meg kell jegyeznünk, hogy az érvelés nem azt mutatta ki, hogy nem lehet végtelen sok változtató. Csak arról van szó, hogy ilyenkor is szükséges változatlan változtató.

Felmerül a kérdés, milyen tulajdonságai vannak egy változatlan változtatónak. Amikor eldobok egy követ, akkor olyan aktualitásban vagyok, amely okozója a kő repülésének. Ez az aktualitás azonban lehetőség további változásokra is, hiszem a következő pillanatban kezemet már másra is használhatom. Azonkívül nemcsak ez az egyetlen aktualitás van bennem, hiszen közben gondolkodom, beszélek stb. Az is nyilvánvaló, hogy nem vagyok azonos egyik aktualitásommal sem, ezeket birtokolom. Vajon hasonló “szerkezettel” rendelkezik-e a változatlan változtató, a mozdulatlan mozgató. Egyáltalán, hány ilyen van? Azonosítható-e ez a keresztények Istenével?

A theologia naturalis ezekkel a kérdésekkel már a szoros értelemben vett érveken kívül foglalkozik, használva az érvek eredményeit. Most csak röviden utalunk arra, hogy a változatlan változó változásokat előidéző működésének nem lehet sem kezdete, sem vége, mert ez már változást feltételezne. Valójában ez a működés kívül van az időn. Nehéz lenne elképzelni, hogy egy aktualitás működése kívül van az időn, ugyanakkor ennek a hordozója, az alanya más szempontokból  viszont az időben lenne. Ezért fel lehet tennünk, hogy változatlan változó teljes egészében változatlan, az időn kívül van, teljes megvalósultság lehetőségek nélkül, tiszta aktualitás, actus purus.  Ez arra is utal, hogy benne nincs összetettség, nem lehetnek benne valóságosan különböző részek. Ekkor ugyanis tartalmaznia kell egy lehetőséget, amelyet valamilyen külső oknak kellene aktualizálni. A különböző részek együttes léte ugyanis valamilyen külső közreműködőt tételez fel, aki ezeket összehozza, együtt tartja. Így az Actus Purus esetében külön hordozó alanyról sem beszélhetünk, amely hordozza a tulajdonságait. Az alany és egy tulajdonsága, az összes tulajdonságai ugyanazok, nem különböznek egymástól. A különbség csak a mi értelmünk számára létezik, értelmünk korlátai miatt. Az összetettségtől mentességet az “egyszerű” szó fejezi ki, így az Actus Purus egyszerű.

Az előző bejegyzésben az oksági viszonyokra hivatkozó érvvel foglalkoztunk. Most a változásra alapozott érvről lesz szó. Ez az érv tulajdonképpen tekinthető az oksági viszony egy speciális esetének: ebben az érvben a változás okáról lesz szó. Aquinói Szent Tamás első útja is a változás tapasztalatából indul ki. Az érv arisztotelészi eredetű, Arisztotelész az érv kidolgozásában támaszkodott korának fizikai, kozmológiai elképzeléseire. Szent Tamás érvében már a kor fizikájáról, kozmológiájáról közvetlenül nincs szó. Az érv a változásra a latin movere igét használja. A szó a latin filozófiai nyelvben általánosan utal a változásra. A szó mindennapi, szűkebb jelentése, a mozgás, a helyváltozás csak egy fajtája a változásnak. Bizonyos értelemben ez a változás “leggyengébb” fajtája, hiszen itt csak a többi dologhoz viszonyított helyzet  változásáról van szó. Ez belsőleg nem érinti a dolgokat. Az érvben fontos helyet foglal el az a megállapítás, hogy ami változik, azt más változtatja (omne autem quod movetur, ab alio movetur). Newton első törvénye így szól: minden test megtartja nyugalmi állapotát vagy egyenesvonalú, egyenletes mozgását, amennyiben külső erő nem hat rá. Íme, máris egy ellenpélda: lehetséges a mozgás anélkül is, hogy más mozgatna. A filozófia általában a mindennapi tapasztalatokból indul ki, ezt a tapasztalatot értelmezik a természettudományok is a maguk sajátos szempontjaik szerint. Ezek között jelentős helyet foglalnak el mérhetőség, a mennyiség és a kísérleti megismételhetőség szempontjai.  A filozófia értelmezése más irányú: a legáltalánosabb, a totalitás felé irányul, a legáltalánosabb dolog pedig a létezés. A filozófiának azonban foglalkoznia kell a természettudomány értelmezéseivel is, azaz azzal, hogy ezek hogyan viszonyulnak az általánosabb értelmezésekhez. Először azonban arról lesz szó, hogy az arisztotelészi-tomista filozófia hogyan értelmezi a változást. Ez rögtön felveti azt a kérdést, hogy enélkül a “filozófiai keret” nélkül érvényes-e az érv. Valójában, ez a keret a tapasztalható világ kézenfekvő értelmezése, mégis, aki ezt határozottan elutasítja, azt az érv valószínűleg nem vezeti el a belátásig. Azt azonban meg kell jegyezni, hogy a filozófia keretben nincs szó Istenről, csak mindennapi tapasztalataink értelmezéséről.

A változás általános tapasztalat, mi magunk is változunk, életünket születésünktől kezdve az állandó változás jellemzi. De a folytonos változás jellemzi a fizika, kémia világát is: elemi részecskék, atomok, molekulák, csillagok keletkeznek, változnak, megszűnnek. A változás annyira jellemző világunkra, hogy kezdettől fogva jelen vannak azok a filozófiai irányzatok, amelyek szerint tulajdonképpen maga a változás az egyetlen valóság, állandóság nincs is. Hérakleitosztól (Kr. e. 5-4. század) kezdve megtalálható ez az álláspont egészen napjainkig. Napjainkban ezt az irányzatot képviseli például az Alfred North Whitehead-től eredő folyamat filozófia, amelynek (természetesen nem katolikus) teológiai megfelelője is van.

A változást egyedüli valóságnak tartó állásponttal szemben vannak olyan álláspontok is, amelyek szerint az egyedüli, igazi valóság nem a változás, a változás csak látszat. Ennek az irányzatnak egyik első képviselője Parmenidész (ugyancsak Kr. e. 5-4. század). Érvelése a következő: ami a változásban létrejön, az nem létezett a változás elött, mert ha létezett volna, akkor nem lenne változás. A nem létezésből, a semmiből azonban soha sem lesz valami, tehát nincs változás, a változás csak látszat, az igazi valóság változatlan. A görög filozófia nagy korszakára erős hatással volt az állandóság-változás dilemma,  a nagy rendszerek (Platón, Arisztotelész) központi része ennek a dilemmának feloldása.

Az arisztotelészi szintézis Parmenidész problémájának megoldására a lehetőség-megvalósulás (potentia-actus) fogalompárt használja. Eszerint a változás nem a semmiből ugrik elő, hanem ezt a létezésnek egy módja, a lehetőség szerinti létezés előzi meg. A változásban megjelenő új létezés tehát nem a semmiből származik, mert valami, a változás lehetősége már ezelőtt is ott volt. A változás tulajdonképpen ezen lehetőség megvalósulása. A világ változásait ezek szerint úgy lehet szemlélni, mint lehetőségek folyamatos megvalósulásait. Egy lehetőség megvalósul, és ezzel újabb megvalósítások lehetősége keletkezik és így tovább. Azonban a lehetőség megvalósulása nem magától történik, ehhez egy ható ok szükséges, amely a lehetőséget “átvezeti” a megvalósulásba. Ha ez nem így lenne, akkor Parmenidész nézetét egy önkényes és értelmetlen nézettel helyettesítenénk, amely szerint minden ok nélkül előugranak a dolgok, nem ugyan a semmiből, hanem a lehetőségből. Ennek így nem lenne értelme.

A fentiek szerint a lehetőség és a megvalósulás szorosan összefüggenek egymással. A megvalósulás tapasztalati világunkban sohasem teljes, további változásokat kizáró megvalósulás. A megvalósulás után is megmarad a lehetőség további megvalósulások befogadására. Maga a lehetőség bizonyos állandóságot képvisel: a megvalósulás a lehetőség által (valamilyen ok hatására) “befogadott” megvalósulás. A befogadás utal az állandóságra: ami befogad az már előzöleg is ott volt, ez biztosítja a folytonosságot.  Szent Tamás és az öt követő tomista iskola szerint a metafizika többi fogalompárjai mögött is a lehetőség-megvalósulás fogalompár húzódik meg: ezekben is megvan a befogadó lehetőség és az ezt aktualizáló, konkrét létezést biztosító, megvalósító mozzanat. Az ember természetéről szóló bejegyzésben általában szó volt az anyagból és formából való összetettségről, majd arról, hogy az emberi lélek tulajdonképpen lényegadó formának (forma substantialis) tekinthető. Az Eucharisztiáról szóló, egyik régebbi bejegyzésben beszéltünk egy másik összetettségről. Ez a szubsztanciából és járulékokból (accidentia) való összetettség. Az elsődleges anyagból és lényegadó formából való összetettség magyarázza a lényeget érintő változásokat: a keletkezést és a pusztulást (generatio et corruptio). Ezekben a változás a lényeget érinti: valami új létező keletkezik vagy egy létező elpusztul. Az azonosság, a lehetőség hordozója az anyag, amely új lényegadó formákat vehet fel. A szubsztancia-járulék fogalompár segítségével a járulékos (accidentalis) változásokat lehet megmagyarázni. Ilyenkor a létezőnek valamilyen járuléka (például alakja, súlya, színe, valamilyen képessége stb.) változik meg. Az azonosság hordozója ebben az esetben nyilvánvalóan a szubsztancia. Típikusan ilyen változás a növekededés, öregedés, de ide sorolhatjuk a “legfajsúlytalanabb” változást is, a szoros értelemben vett mozgást, a helyváltozást. A változásra alapozó érv inkább a járulékos változásokat veszi figyelembe. Az új létezők keletkezésének, pusztulásnak tényére Szent Tamás harmadik útja alapszik.

A filozófiai háttér felvázolása után a következő bejegyzés magával az érvvel foglalkozik majd, figyelembe véve a felmerülő természettudományos kérdéseket.

Az előző bejegyzésben általánosságban foglalkoztunk a kozmológiai érvekkel. Most egy olyan érvnek a vázlatát ismertetjük, amelyet a világban található oksági viszonyok alapoznak meg. Aquinói Szent Tamás második útja is ezekből indul ki. Az előző bejegyzésben szó volt arról, hogy az oksági viszony két létező közötti kapcsolat. Az okként működő létező “kilép önmagából”, hatást gyakorol arra a létezőre, amely befogadja ezt a hatást, az ok működését, és ez a működés a befogadóban okozattá válik. Meg kell azonban jegyezni, hogy az oksági kapcsolatban szereplő két létező nem feltétlenül két teljesen önálló létező, lehetnek ezek egy önálló létező különböző részei is. Az ok-okozat kapcsolat léte nyelvi szinten az okozattal kapcsolatos “miért”, “mi az oka” kérdésekben mutatkozik meg. A válasznak kielégítő válasznak kell lennie, valódi magyarázatot kell adnia. Ha megkérdezzük, hogy miért nedves az úttest, a kérdésre nem megfelelő válasz az, hogy azért, mert  az utca egyirányú. Az esőre hivatkozás azonban már megfelelő válasz lehet. Az összes “miért” kérdésre ismereteink hiányossága miatt nem tudunk válaszolni. A “miért” kérdések azonban nemcsak abból a szempontból érdekesek, hogy eddig mit ismertünk meg és még mint nem ismerünk. A “miért” kérdések a létezők, létezés megismerhetőségére, értelmességére utalnak. Egy jogos “miért” kérdés feltehetősége létezők közötti valódi kapcsolatra, függésre utal. Egy ilyen kérdés elvi megválaszolhatatlanságának a feltételezése azonban az ok lehetőségét tagadja. Ezzel együtt azonban az okozat létét is tagadjuk, vagy fel kell tennünk, hogy itt nem okozatról, hanem független létről van szó.

Az okozat létezéséhez azonban nemcsak a közvetlen okok létére van szükség, hanem ezek előzményeire is, amennyiben az okok maguk is okozatok. Amikor tehát egy konkrét okozattal kapcsolatban tesszük fel a “miért” kérdést, ebbe benne van az összes olyan előzetes okra vonatkozó kérdés is, amelyek maguk is okozatok. Lehet, hogy ismereteink hiányossága miatt nem tudunk az összes “miért” kérdésre válaszolni, de ezt megismerésünk hiányosságának kell tulajdonítanunk. Ha azonban elvileg lehetetlen az indokolt “miért” kérdések megválaszolása, akkor nemcsak annak az okozatnak a léte válik kérdésessé, amelyre a kérdés közvetlenül vonatkozik, hanem az összes, az oksági láncokban ez mögött álló okozaté is.

Maga az érv a következő lépésekből áll:

1. A világban oksági viszonyokat tapasztalunk, okozatokat találunk.
2. Ha nincs egy olyan ok, amely nem okozat, akkor nincsenek okozatok.
3. Tehát van egy ok, amely nem okozat.

Részletesebben a 2. lépéssel kell foglalkoznunk. Tegyük fel, hogy nincs olyan ok, amely nem okozat, azaz minden ok okozat is egyben. Ebből arra a megállapításra kell jutnunk, hogy nincsenek okozatok sem. Először arra hívjuk fel a figyelmet, hogy az okok nem képezhetnek zárt láncot (kört), mert ekkor a “miért” kérdéseket lehetetlen értelmesen megválaszolni, mert a válaszok egymásra utalnak (circulus vitiosus). Ha véges számú ok van, akkor a körök lehetetlensége miatt kell léteznie egy olyan oknak, amely feltevésünk szerint okozat is, de már nem találhatunk az okok között olyat, amely ennek az oka lehetne. Marad tehát az az eset, amikor végtelen sok ok van (regressus ad infinitum). A végtelenség azt jelenti, hogy a lánc elejéhez bármikor hozzá tudunk fűzni egy újabb okot. Akármilyen sok okot is veszünk egy ilyen láncból, ezek, a fentiek (végesség) miatt nem indokolják az okozatot. De annak a lehetősége sem lehet indok, hogy a lánc elejére bármikor hozzá tudunk fűzni egy újabb okot. Ha ezt indokolásnak tekintenénk, fel kellenne adni az értelmesség, az elvi megmagyarázhatóság elvét. Így tehát nem marad más, mint annak elfogadása, hogy létezik egy olyan ok, amely maga már nem okozat. Fontos azt megjegyezni, hogy a fenti érvelés nem állítja, hogy végtelen sok ok létezése lehetetlen, csak arra hívja fel a figyelmet, hogy első okra ilyenkor is szükség van.

A fenti gondolatmenet alapján néhány következtetést levonhatunk az okozat nélküli ok, az első ok tulajdonságait illetően. Elsőként azt jegyezzük meg, hogy ezzel az okkal kapcsolatban a “miért”, “mi az oka” kérdést nem lehet feltenni, mert ez arra utalna, hogy itt is okozatról van szó. Ha több ilyen ok lenne, akkor ezeknek az okoknak valamiben különbözniük kell egymástól. Ekkor azonban fel lehet tenni a kérdést: mi ennek a különbségnek az oka. A kérdés azonban arra utalna, hogy itt okozatról is szó van. Ez azonban ellentmondás, tehát csak egyetlen első ok van.

Érdekes következmények adódnak az első ok működésével kapcsolatban is. Ennek a működésnek nincs kezdete és nincs vége. Ha lenne kezdete és vége, fel lehetne tenni a kérdést, mi ezeknek az oka, de ekkor az első ok már okozat is lenne. Az első ok tehát kezdet és vég nélkül fejti ki oksági hatását. Ez  különleges oksági kapcsolat. Ha a kapcsolatot az első ok oldaláról nézzük, akkor ez egy kezdet és vég, időpontok nélküli működés. Ha azonban a kapcsolatot az okozatok oldaláról vizsgáljuk, akkor azt  látjuk, hogy ezekre már alkalmazható az idő kategóriája. Ez megvilágítja az első ok – akit Istennel azonosítunk – kapcsolatát a másodlagos okokkal. Ez a kapcsolat inhomogén kapcsolat, amennyiben a másodlagos okok létükben, működésükben teljesen az első októl függenek. Az első ok azonban független a másodlagos okoktól, ezek működése semmilyen hatást, változást nem eredményez benne. A kapcsolatnak erről az inhomogenitásáról néha még a teológusok is megfeledkeznek.

A fenti gondolatmenet nem tekinthető egy zárt, teljesen logikai úton elvégzett bizonyításnak. Itt inkább egy érvről van szó, amelyben fontos szerepet játszik a logika, de ugyanolyan fontos a világról szerzett tapasztalatok átgondolása, elmélyítése is.

Az előző bejegyzésekben általánosabban foglalkoztunk az Isten létét megmutató érvekkel. Most az érvek egy nagy csoportjával foglalkozunk, megemlítve, hogy ezeken kívül még más érvek is vannak. A kozmológiai érvek a tapasztalható világból indulnak ki, ősük Arisztotelésztől származik, aki azonban az érv kidolgozásakor erősen támaszkodott kora kozmológiai, fizikai elképzeléseire. A kozmológiai érvek legismertebb formájukban Aquinói Szent Tamás öt Isten felé vezető útja közül az első háromban találhatóak meg. Ezek már nem tartalmaznak közvetlen utalásokat a kor kozmológiai és fizikai nézeteire.

A kozmológiai érvek szerkezetének vizsgálatában segítségünkre lehet egy másik területtel való összehasonlítás. Ez a másik terület a matematika. A matematika tárgyai nem olyan értelemben vett valóságos létezők, mint a fa a ház előtt vagy a ködkamrában útvonalként érzékelhető részecske. A matematika tárgyaira azt mondják a skolasztikusok, hogy ezek ens rationis cum fundamento in re, azaz csak értelmünkben léteznek ilyen formában, de ez a létezés nem önkényes, hanem alapja van a tőlünk független valóságban. A három, mint szám nem létezik valóságos, érzékelhető tárgyként, de létezik három euró, három fa stb. (A matematika platóni értelmezése szerint a matematika tárgyai tőlünk független, valóságos létezők, a matematikus csak rátalál ezekre.) A matematika matematikai objektumokra vonatkozó állításokkal foglalkozik. Ezek az állítások két csoportra oszthatók: egyes állítások nem szorulnak bizonyításra, ezeket önmagukban elfogadjuk igaznak. Ezek az axiómák. Az állítások többsége azonban bizonyításra szorul, levezethető más állításokból, végső soron az axiómákból. Egy (nem axióma) állítást akkor tekintünk matematikailag érvényesnek, bizonyítottnak, ha ez levezethető az axiómákból.

A kozmológiai érvek kiindulása valamilyen tény, tapasztalat. A tény bizonyos értelemben párhuzamba állítható a matematikai állítással. A ténynek az igazságát azonban nem kell levezetnünk, erről közvetlenül érzékszerveink tanúskodnak. Nincsenek eleve felállított axiómák sem. Ellenkezőleg, éppen azt kell belátni, hogy a tény, a tények ismeretéből következik olyasminek a valóságos léte, ami bizonyos értelemben párhuzamba állítható az axiómákkal. Az érvek általában azzal kezdődnek, hogy valamely tényben felfedezünk egy olyan mozzanatot, amely emlékeztet a bizonyítatlan, bizonyítást igénylő matematikai állításokra, ezekkel önmagukban semmit sem tudunk kezdeni. A tények esetében még kiélezettebb a helyzet, mert kiderülhet, hogy önmagukban véve nem teljesen érthetőek, velük kapcsolatban kérdéseket lehet feltenni. Ahhoz, hogy a kérdésekre válaszokat kapjunk, hogy a tények érthetőbbé váljanak, más tényekre is szükség van. A körülöttünk lévő tények viszont mindannyian szenvednek ettől a hiánytól. Az érvek annak belátására vezetnek, hogy kell (legalább egy) olyan valóságosan létező, amelyben már nincs másra utaló mozzanat, amely létező  önmagában teljes, értelmes. Ennek a létezőnek kell a többi létező másra utaltságából, önmagában való elégtelenségéből adódó hiányt betölteni. Ez az önmagában teljes létező bizonyos értelemben hasonlít az axiómákhoz, amelyek igazsága szavatolja az összes belőle levezethető állítás igazságát.  Egy matematikai axiómarendszer több állításból állhat, az imént említett abszolút független létezőből viszont csak egy lehet. Az érvek sokszor megelégednek azzal, hogy egy olyan létet igazolnak, amelyet az emberek általában Istennek neveznek. Annak igazolása, hogy egy az Isten, sokszor már nem tartozik a szoros értelemben vett érvekhez, hanem ez ezt követő lépés.  Ez a lépés kiterjed Isten többi, az értelem segítségével megismerhető tulajdonságaira is. Ezeknek a gondolatmeneteknek a kiindulásai azonban az érvek eredményei.

Visszatérve hasonlatunkhoz, ha egy matematikai állítás levezethető egy vagy több matematikai állításból (nem feltétlenül axiómából), akkor ez a levezethetőség egy összefüggést, viszonyt alkot a levezetett állítás és azon állítások között, amelyekből a levezetés történik. Ez a kapcsolat azt jelenti, hogy  a levezetett állítás igazsága az eredeti állítások igazságából következik. Bizonyos értelemben véve, ehhez hasonló kapcsolat található tapasztalati világunk tényei, létezői között is. Lényeges különbség azonban az, hogy a deduktív jellegű levezetés nem a levezetendő tételből indul ki, hanem azokból, amelyekből a levezetés történik. A tapasztalati tény esetében azonban magából a tényből indulunk ki, a tény elemzése vezet oda, hogy belássuk azt, hogy a tény megértéséhez más tények is szükségesek. (A feltételezett tények megismerése esetén már a másik, deduktív irány is működhet: de  az ezt az irányt túlhangsúlyozó racionalista megközelítés nem mindig lehetséges.) A tapasztalati világunk létezői közötti, előzőekben említett kapcsolatot nevezik oksági kapcsolatnak, ilyen kapcsolat létének szükségességét pedig az elegendő okság elvének. (Az okságnak, az okok természetének, tulajdonságainak részletesebb leírása megtalálható W. Norris Clarke S.J. könyvében ¹.)  Az okság elve elsősorban azt jelenti, hogy ha tapasztalunk valamit, ami nem magyarázható, nem érthető teljesen önmagában, akkor keresnünk kell valamit, ami már megmagyarázza, érthetővé teszi a tapasztalati tényt. Valójában ez az elv az alapja a bűnügyi nyomozásnak, de a tudományok létrejöttének és működésének is. Az okság tehát egy kapcsolat, amely az okozó és az okozatot befogadó között van. Ennek a kapcsolatnak az alapja az okozó működése. Ennek a működésnek az aktív oldala az okként működő létezőre mutat, a passzív oldala pedig arra a létezőre, amely ebben a kapcsolatban befogadó, amelyben létrejön az okozat. Az okság fenti, teljes értelme helyett a filozófia történetében találkozunk egyoldalú, nem teljes megfogalmazásokkal is, néha a teljes kapcsolatnak csak az egyik oldalát veszik figyelembe vagy kiűresítik a kapcsolat tartalmát. Az okság elvének tagadása egyébként  nem vezet logikai ellentmondáshoz, de következetes tagadása ellehetetlenítené a gyakorlati és tudományos életet.

A fentiekben a négy arisztotelészi ok közül csak egyről, a létesítő vagy ható okról (causa efficiens) beszéltünk. Arisztotelész valójában négy okot említ, amelyek figyelembevétele segít megmagyarázni, megérteni a létezőket. Ez a négy ok: az anyagi ok (causa materialis), a formai ok (causa formalis), a létesítő ok (causa efficiens) és a cél ok (causa finalis). Az “ok” szót a közbeszéd inkább csak a létesítő ok jelölésére használja. Az első két okot belső okoknak nevezik, mert a létezőt belülről magyarázzák, a létező belső szerkezetét világítják meg. A másik két ok külső ok, mert ezek olyanra utalnak, ami a konkrét létezőn kívül esik. A cél okról egy későbbi bejegyzésben lesz szó. A metafizika – a létezésben megmutatkozó egység és különbözőség, állandóság és változás megértését keresve –  a létezők szerkezetének “belső” vizsgálatából indul ki és így jut el azokhoz a fogalompárokhoz, amelyek segítségével belülről igyekszik megérteni a létezőt. Ezek a fogalompárok: a lényeg és a létezés (essentia, existentia), a magábanvaló és a járulék (substantia, accidens). Anyagi létező esetén ezekhez jön még a szoros értelemben vett anyag és az ezt megformáló forma kettőssége. Az eddig említett fogalompárokat  megalapozza, átjárja a lehetőség és megvalósultság (potentia, actus) kettőssége. A metafizika szerint a létezőt ezen párokból való összetettség jellemzi. A metafizika először feltárja az említett struktúrákat, de ebben a feltárásban Istenről nincs szó. Ezután azonban ezen struktúrák (elsősorban a lényegből és létezésből való összetettség) elégséges okának keresésével eljut Istenhez. Így Szent Tamás rövid metafizikai jellegű könyvecskéjében (A létezőről és a lényegről) közöl egy istenérvet, amely erősen támaszkodik a metafizikai vizsgálatokra. Mi azonban nem ezt az utat követjük, hanem Szent Tamás legtöbbet említett könyvében (Summa Theologiae) vázolt utakat.  Az öt útból a második út közvetlenül az okok rendjére hivatkozik, az első és harmadik út két tapasztalható okozatból indul ki. Ezek az okozatok: a változás és a létezés. Ezekről részletesebben a következő bejegyzésben lesz szó.