A palamizmusról. 2.rész

Az előző bejegyzésben röviden ismertettük a palamizmus néven ismert, ortodox teológiában kialakult irányzatot. Palamasz Gergely állítása szerint az isteni lényeg és az isteni energiák valóságosan különböznek egymástól. Mielőtt ennek az állításnak részletesebb tárgyalásába kezdenénk, először általában a megkülönböztetés fogalmával kell foglalkoznunk. Az isteni lényeg és az isteni energiák valamilyen különbségét ugyanis katolikus értelemben is lehet állítani, ezért fontos annak a vizsgálata, hogy milyen jelentés van a “valóságosan különbözik” kifejezés mögött. A különbözőség az azonosság, az egység hiánya, és ahogyan az egység különböző módokon nyilvánulhat meg (az egység analóg fogalom), hasonló a helyzet ennek hiányával is. A skolasztikában sokat foglalkoztak a megkülönböztetések, distinctio-k osztályozásával, ezért különböző osztályozások alakultak ki.  Az alábbi osztályozás Eward Feser 1 és Schütz Antal 2  könyvei alapján készült:

  • distinctio rationis, azaz csak az értelemben lévő megkülönböztetés. Az ezzel a megkülönböztetéssel feltárt különbség az értelmen kívüli valóságban nem létezik. Ezeket a különbségeket értelmünk korlátai okozzák, értelmünk bizonyos egységet nem képes egy aktus keretében felfogni, ezért ez az egység értelmünk különböző fogalmaiban, kijelentéseiben nyilvánul meg.
    • distinctio logica. A csak logikai megkülönböztetés alapja valamilyen verbális, kifejezésbeli különbség. A két kifejezés által jelölt dolog azonos, nem lehetséges a kifejezések (más környezetben való) olyan használata, hogy ezek különböző dolgokat jelöljenek. Így például a 9+6 és 3×5 kifejezések egyaránt 15-öt jelölnek, jóllehet a két karaktersorozat különbözik egymástól. Meg kell jegyeznünk, hogy ez a megkülönböztetés, ennek a megkülönböztetésnek a “felszámolása” fontos szerepet játszik például a matematikában, ahol a levezetésekben sokszor ugyanannak a dolognak különböző megfogalmazásait helyettesítik egymással.
    • distinctio virtualis. A különbözőség itt is csak az értelemben van meg, de azok a dolgok, amelyek között az értelem különbséget tesz, más környezetben már lehetnek valóságosan különbözők. Így például, ha X-ről tudjuk, hogy ügyvéd, és azt is tudjuk, hogy golfjátékos akkor, amikor X-ről beszélünk, akkor az “ügyvéd” és a “golfjátékos” szavak ugyanarra vonatkoznak, de az “ügyvéd” és a “golfjátékos” szavak más környezetben eltérő dolgokra vonatkozhatnak. Amikor az isteni lényeg és az isteni energiák különbségéről beszélünk, akkor ezek – katolikus értelemben – valóságosan nem különböznek egymástól, de virtuális különbség van köztük. A teremtett világban a lényeg, és ennek tulajdonságai, képességei, az ebből fakadó tevékenységek valóságosan különböznek egymástól.
  • distinctio realis, valós különbség. A különbség nem csak értelmünkben létezik, hanem a valóságban is. Ebben a csoportban két alcsoportot szoktak megkülönböztetni:
    •  distinctio physica. Itt olyan különbségről van szó, amely a fizikai (természetes) világban tapasztalhatóan megvan. Így különböznek egymástól például a térben különböző helyeket elfoglaló tárgyak vagy a test és részei.
    • distinctio metaphysica. A metafizikai különbség esetében a megkülönböztetett dolgok között fizikailag tapasztalható különbség nincs. A megkülönböztetett dolgok azonban kölcsönösen kizárják egymást, ezért azonosságuk az ellentmondás elvének feladása nélkül nem állítható. A névnek megfelelően ide tartoznak a véges létezők szerkezetét metafizikailag leíró összetevő-párok: a képesség és a megvalósultság (potentia, actus), a lényeg és a létezés (essentia, existentia), az elsődleges anyag és a lényegadó forma (materia prima, forma substantialis), a magánvaló és a járulék (substantia, accidens). Ezek a konkrét létező létezésében egymást feltételezik, együtt adják a konkrét, összetett létezőt, de nem azonosíthatóak egymással (lásd itt és itt). Analóg értelemben ide lehet sorolni a szentháromsági személyek közti különbségeket is, itt azonban nem egy összetétel részei közötti különbségről van szó, mert ezek a különbségek semmilyen megosztást nem eredményeznek Istenben. A Palamasz Gergely által állított, isteni lényeg és energiák közti különbség is ebbe a csoportba lenne sorolható. Szerinte az isteni lényeg nem ismerhető meg, nem tapasztalható meg, nem lehet benne részesedni, viszont az isteni energiák megismerhetők, megtapasztalhatók, ezekben lehet részesedni. Ezért gondolatmenete szerint az ellentmondás elvének feladása nélkül a kettő azonosságát nem lehet állítani, tehát köztük valós különbség van.

Összefoglalva tehát, a katolikus tanítás szerint az isteni lényeg és energiák közti különbség distinctio virtualis, Palamasz Gergely szerint viszont distinctio realis metaphysica. A viszonylag egyszerű megfogalmazás mögött komoly szemléletbeli különbségek vannak, amelyek Isten és a világ viszonyának eltérő felfogásában gyökereznek. Kis túlzással azt is lehetne mondani, hogy az abszolút, korlátlan isteni létezés elfogadása kevesebb kérdést vet fel, mint a világ nem abszolút, esetleges, korlátozott létezése. Hogyan tud egyáltalán az abszolút, korlátlan létező korlátozott, esetleges létezést teremteni, anélkül, hogy ezzel abszolút, korlátlan  létezése sérülne? Hogyan tud az abszolút egység sokaságot tükröző világot teremteni? Hogyan tud az abszolút változatlan változó világot teremteni? A filozófia abszolút létezőjét jellemzi bizonyos szükségszerűség. Így például lehetetlen, hogy Isten magát, a korlátlan létezést, a korlátlan jóságot ne szeresse. Ugyanakkor hitünk szerint a teremtés tettét minden szükségszerűségtől való mentesség jellemzi: Istent semmi sem kényszeríti arra, hogy teremtsen, ez a tett minden szükségszerűségtől mentes, szabad tett. Így tehát itt is felvethető a kérdés: hogyan tud a szükségszerűen létező szabadon teremteni. Ezeknek a kérdéseknek az emberi megismerésre, megtapasztalásra való vetülete így hangzik: a véges, korlátozott emberi értelem, tapasztalat, hogyan képes egyáltalán valamit is felfogni a végtelen, korlátlan létezéssel, Istennel kapcsolatban. A Szentírás azonban Isten valamilyen megtapasztalásáról szól, sőt Péter apostol második levele kifejezetten beszél az isteni természetben való részesedésről: “Értékes és nagy ígéreteket kaptunk, hogy általuk részeseivé legyetek az isteni természetnek” (1, 4). Ezek a kérdések a hit és a filozófia közötti határterületeket érintik. A rájuk adott keresztény válaszok a hit elsőbbsége mellett próbáltak filozófiai, spekulatív válaszokat is adni. Ezek a válaszok határozottabb megfogalmazást Nyugaton a “nagy skolasztika” korában, illetve Keleten a palamizmus körüli vitákban kaptak. Azt is lehetne mondani, hogy Palamasz Gergely számára hiányzott az a filozófiai környezet, amellyel a Nyugat rendelkezett, elsősorban Aquinói Szent Tamás filozófiai szintézise következtében. Így Palamasz Gergely válasza a fenti kérdésekre az összehasonlításban kevésbé érettnek tűnhet.

Az ókori világban a kereszténység és a filozófia elkerülhetetlenül találkozott egymással. Ez a találkozás végül is egy olyan szintézis irányában haladt, amelyben nem a kereszténységnek kell filozófiává válnia, hanem a filozófiának kereszténnyé. A folyamat azonban nem ment “zökkenők” nélkül. A keresztény hittitkok értelmi feldolgozása, megközelítése közben többször a hittitkok torzítása, az eretnekségek által próbálták valamilyen érthetőséget biztosítani. A kereszténység és filozófia párbeszéde folyamatos volt az első keresztény évezredben. A filozófia azonban elsősorban platonikus, neoplatonikus beállítottságú volt. Ennek ellenére felfedezhető arisztotelészi hatás Keleten is, például Damaszkuszi Szent Jánosnál és Hitvalló Szent Maximusznál (Maximus Confessor). Arisztotelész igazi újrafelfedezéséből azonban a Kelet kimaradt, így Keleten a kereszténység és a filozófia párbeszéde a nagy egyházszakadás (1054) után megakadt, sőt magát a párbeszédet is a kereszténységgel ellentétesnek gondolták. A palamizmus ennek az elfordulásnak az eredménye, jóllehet Palamasz Gergely sem nélkülözte a filozófiai terminológiát.

A palamizmus kérdése tehát nem részletkérdés. A kérdés mögött meghúzódhat az a korunkban sem ismeretlen fideista álláspont, amely a hit értelmi, filozófiai megközelítését egyszerűen száműzni akarja a teológiából, a keresztény életből. Ez könnyen vezethet a katolikus szellemi élet visszafejlődéséhez, a teológiai ismeretek, a hit ismeretének elsatnyulásához, az igehirdetés egyoldalúvá válásához, a katolikum, először nem annyira elvi, mint inkább gyakorlati feladásához. A következő bejegyzésben Isten és a teremtés viszonyával foglalkozunk, hiszen ennek eltérő felfogásában gyökerezik a katolikus álláspont és a palamizmus közti különbség.

Jegyzetek:

  1. Edward Feser: Scholastic Metaphysics. A Contemporary Introduction. Editiones scholasticae 2014
  2. Schütz Antal: A bölcselet elemei. Szent István Társulat 1944

A palamizmusról. 1. rész

Az ortodoxia és a katolikus teológia között három nagy eltérést szoktak megjelölni. Az első ezek közül a pápa primátusának értelmezésére vonatkozik.  A Szentlélek Atyától és Fiútól származásának katolikus tanítása azért is fájdalmas az ortodoxia számára, mert a “latinok” az erre vonatkozó kijelentést beiktatták a Nicea-konstantinápolyi Hitvallásban. A harmadik, talán leglényegesebb eltérés a palamizmussal kapcsolatos. A palamizmus a bizánci egyházban a 14. században lezajlott hészükhaszta viták folyamán kristályosodott ki. A viták Palamasz Gergely és Barlaam kalábriai szerzetes vitájával kezdődtek. A vita témája eredetileg Isten megismerhetősége volt, valójában azonban két bizánci kulturális és teológiai irányzat ütközött egymással. Az egyik irányzatot a görög filozófiát (elsősorban Platónt) értékelő humanisták képviselték, a másik irányzat pedig az ezt elvető, az ortodox egyház misztikus hagyományaira hivatkozó szerzetesi teológia volt. A viták a szerzetesi teológia teljes győzelmével végződtek. Az ortodox teológus Meyendorff találóan jegyzi meg 1:

A görög nyelvű és kultúrájú Bizánc olyan elutasító módon viszonyult a görög filozófiához, amilyet a Nyugat soha sem ismert. A bizánci egyház épp annak a korszaknak az előestéjén tagadta meg ünnepélyesen a görög bölcselet és a kereszténység közötti új szintézist, s kötelezte el magát egyedül a patrisztikus korban elért szintézis mellett, amikor is a Nyugat majd a régiek filozófiája mellett kötelezi el magát és belép a skolasztika nagy korszakába. Ezzel átengedte a Nyugatnak azt a feladatot, hogy nála sokkal inkább “göröggé” váljon. A teológia jövője s a Kelet és Nyugat közti kapcsolat szempontjából ez a választás hatalmas jelentőséggel bír.

Az idézet jól írja le azt, ami történt. Kiegészítésként csak annyit lehet ehhez hozzáfűzni, hogy nem a kereszténység, a nyugati teológia vált “göröggé”, hanem a skolasztika szintézisében a “görögség” vált kereszténnyé.

Visszatérve a vitához, Barlaam tagadta Isten közvetlen megismerésének, megtapasztalásának a lehetőségét a földi életben. Legfontosabb érve Isten teremtmények megismerési lehetőségeit felülmúló transzcendenciája volt. Azokat a szerzeteseket, akik azt állították, hogy gyakorlataik révén közvetlenül megtapasztalják azt az isteni, teremtetlen fényt, amely Jézusból sugárzott a Tábor hegyén, eretnekeknek nevezte. Palamasz Gergely a szerzetesek védelmére kelt. Szerinte Isten közvetlen megismerése, megtapasztalása már a földi életben is lehetséges. Isten közvetlen megtapasztalása és Isten transzcendenciája közti “feszültséget” az által vélte feloldhatónak, hogy különbséget tett az abszolút transzcendens isteni lényeg és az ember által megtapasztalható isteni energiák között. Szerinte ez a különbség nem teremtett értelmünk korlátainak a következménye, hanem valós különbség Istenben. Isten energiáinak tulajdonképpen Istennek a világban és az üdvrendben való működését, tevékenységét tekinthetjük, sőt mindent, ami általunk Istenből megismerhető. Ezekkel az energiákkal egyesülve történik meg az ember átistenülése, a teózisz.

A többször fellángoló vita lezárásaként a néha egyetemesnek is tekintett, 1351-ben tartott konstantinápolyi zsinat mintegy dogmaként mondta ki, hogy különbség van az isteni lényeg és az isteni energia (vagy energiák között). Ehhez még hozzátette azt is, hogy ezek az energiák teremtetlenek. Az ember ugyan soha nem részesedhetik az isteni lényegben, de részesedhetik az isteni energiákban, már földi életében is. Röviden azt mondhatjuk, hogy Palamasz Gergely az Isten transzcendenciája és immanenciája (a világban, az üdvrendben való jelenléte)  közti feszültséget azáltal vélte feloldhatónak, hogy kijelölt egy területet a transzcendencia számára és hasonlóan egy másik területet az immanencia számára. A transzcendencia az isteni lényeggel, az immanencia pedig az isteni energiákkal kapcsolatban érvényesül. Ennek a megoldásnak azonban egyrészt az az ára, hogy Isten egyszerűsége, oszthatatlansága kétségessé válik. Másrészt pedig elmosódhat a különbség Isten működése és ennek a teremtett világban lévő eredményei között, a teremtetlen kegyelem (maga a szentháromságos Isten) és a teremtett kegyelem között. A kegyelem egyrészt Isten szabad cselekedete (teremtetlen kegyelem), másrészt pedig ennek hatása az emberi lélekben (teremtett kegyelem).

Mielőtt még részletesebben tárgyalnánk a palamizmus témáját (a következő bejegyzésekben), röviden a Nyugat álláspontjáról lesz szó. Kezdettől fogva oszthatatlannak, teljesen egyszerűnek tekintették az egyetlen Istent, akiben semmilyen megosztás nem létezik. Ez a meggyőződés dogmákban is kifejezésre jut: a IV. Lateráni Zsinat (1215) Istent teljesen egyszerűnek (omnino simplex) mondja. Ugyanezt a kifejezést ismétli meg az I. Vatikáni Zsinat (1870). Ezekkel a dogmákkal összhangban van Isten egyszerűségének metafizikai felfogása. A katolikus álláspont szerint Istenben csak három valóságos különbség van. Ezek az Atya és a Fiú, az Atya és a Szentlélek, a Fiú és a Szentlélek közti különbségek. Ezek a különbségek nem osztják meg Istent, mert ezek nem az isteni természetben létező különbségek. A szentháromsági személyek teljesen azonosak az isteni természettel, ettől semmiben sem különböznek, a személyek csak egymás között különböznek. Palamasz Gergely a fenti három különbség mellet még egy negyedik különbséget is állít Istenről: a lényeg és az energiák különbségét. Így tehát a palamizmus nem tekinthető az elfogadható teológiai megközelítések egyikének. Palamasz Gergely (és a 14. századi konstantinápolyi zsinatok) állításaival nem látszik összeegyeztethetőnek  a két katolikus egyetemes zsinat által Istenről állított teljes egyszerűség. Vannak egyébként olyan vélemények is, amelyek szerint Palamasz Gergely nem állította az isteni lényeg és energiák közötti valóságos különbséget, de ezek a vélemények vitathatók.

Palamasz Gergely szerint az ember már a földi életben is közvetlenül láthatja, megtapasztalhatja Istent. Ennek a tapasztalatnak az alapja az isteni energia. Ugyanakkor szerinte az isteni lényeg megtapasztalhatatlan még az üdvözültek számára is. Ez a nézet ismét ütközik egy katolikus dogmával. A katolikus dogma szerint az üdvözültek közvetlenül látják az isteni lényeget (visio Dei beatifica). Többek között utal erre a firenzei zsinat is 1439-ben. A firenzei-ferrarai zsinat úniós zsinat volt, ezen létrejött a katolikus és a bizánci egyház közti únió, amely azonban a gyakorlatban teljesen soha sem valósult meg.

A katolikus és ortodox álláspont, a katolikus és ortodox teológia között tehát van egy olyan különbség, amelynek ökumenikus szempontokból való “szőnyeg alá söprése” semmiképpen sem lenne jó. Világosan fel kell tárni a különbségeket és ezzel párhuzamos rá lehet mutatni arra is, hogy a palamista megközelítés valós teológiai (és filozófiai) problémákra adott, nem teljesen kiérett és a probléma teljes mélységét el nem érő válasz. Az interneten található egy terjedelmes, értékes bejegyzés a témával kapcsolatban. A bejegyzés élesen (egyesek  azt is mondhatják, hogy talán túlzottan “konfrontatívan”) állítja szembe a tomista álláspontot a palamizmus álláspontjával. A következő bejegyzések inkább a teológiai (és filozófiai) probléma megoldására adott két különböző válasz oldaláról próbálnak meg foglalkozni a tomista és palamista “megoldásokkal”, különösen abból a szempontból, hogy a palamista megoldás nem megfelelően “elhelyezett” részei hogyan találhatják meg helyüket a tomista szintézisben. Az ortodox lelkiségben egyáltalán nem jelentéktelen szerepet játszó palamista megoldás elemei így igazi helyüket a katolikus tanításban találhatják meg, anélkül, hogy le kellene mondani a példamutató hűséggel megőrzőtt keleti hagyomány felbecsülhetetlen értékeiről.

Jegyzetek:

  1. John Meyendorff: A bizánci teológia (Bizantinológiai Intézeti Alapitvány 2006) 100.oldal

A Szentháromság-ikon

Több bejegyzésben volt szó a Szentháromság titkáról (az első bejegyzés itt található).  A mostani bejegyzés a Szentháromság képi ábrázolásával foglalkozik, de nem a művészettörténet szempontjából, hanem azt vizsgálja, hogy a teológiai tartalom hogyan jelenik meg képi formában.

rublev troitsa

Andrej Rubljov: Szentháromság-ikon (Tretyakov képtár)

A Szentháromság ábrázolásai között kiemelkedik Andrej Rubljov Szentháromság ikonja, ezért a továbbiakban elsősorban ezzel foglalkozom. A bejegyzés készítése közben használtam Gabriel Bunge 1 könyvét  és Ruzsa György tanulmányát. Rögtön fölvetődik a kérdés, hogy a Szentháromság teológiájában elsősorban katolikus forrásokat követő bejegyzésekhez hogyan lehet illusztrációként egy 14. századi orosz ikonfestő ikonját választani. A válasz az, hogy a keresztény Kelet és a Nyugat egyaránt a Szentháromsággal foglalkozó (Keleten tartott) zsinatok talaján áll, a teológiai szemléletmód azonban lehet eltérő. A skolasztikus szentháromságtanra nagy hatással volt Szent Ágoston. Az ortodox teológusok azt vetik a nyugatiak szemére, hogy náluk túl van hangsúlyozva az egység a háromság hátrányára. A keleti megközelítésről viszont azt szokták mondani, hogy ez a triteizmus felé hajlik.

A skolasztikus szentháromságtan a Szentháromság egységével kapcsolatban elsősorban a személyek közös lényegére, természetére utal: az egységet az adja, hogy a személyek természete az egyetlen isteni természet. A görög teológia inkább a Fiú és a Szentlélek Atyától való eredését jelöli meg az egység elveként. Szerinte az egy forrásból való eredés eredményezi leginkább az egységet, hiszen az eredésekben az Atya természetét közli a Fiúval és a Szentlélekkel, ezért azonos a három személy isteni természete. A két szemlélet nem zárja ki egymást, mert köztük csak hangsúlybeli különbségről van szó. A Szentlélek Fiútól való származásának tagadása sem szükségszerű következménye az ortodox szemléletnek. Rubljov zseniális alkotása a Szentháromságban való közös hitet jeleníti meg, ezért tekinthető a szentháromságtan képi megjelenítésének Kelet és Nyugat számára.

A Szentháromság ábrázolásával kapcsolatban felmerül még az a kérdés is, hogy megvalósítható-e ez egyáltalán. Nem múlja-e annyira felül a Szentháromság titka az anyagi létezéshez kötött képalkotást, hogy ez eleve lehetetlen? Krisztus, Mária, a szentek ikonjai esetében az ikonkészítés alapjául az szolgálhat, hogy ők anyagi testben léteztek. Még az anyagi testtel nem rendelkező angyalok ábrázolását is valamennyire támogathatja az, hogy az angyalok is véges létezéssel rendelkező teremtmények. Az Atya és a Szentlélek azonban soha sem testesültek meg és nem is teremtmények. A Szentháromság ikonon való ábrázolásának a lehetőségét az adja meg, hogy a háromság az üdvtörténetben látható jelek formájában nyilatkoztatta ki magát. Az az ikoncsalád, amely a Szentháromságot a három angyal alakjában ábrázolja, eredetileg a Teremtés könyve 18. fejezetéből indult ki. A Teremtés könyvének 18. fejezete elmondja, hogy a déli hőségben a sátra előtt, egy fa árnyékában üldögélő Ábrahám három, titokzatos látogatóval találkozott. Ábrahám megvendégelte őket, kenyeret süttetett és borjút vágatott tiszteletükre. A látogatók megígérték Ábrahámnak, hogy egy év múlva gyermeke születik Sárától. Az atyák Ábrahám három látogatójában a Szentháromság előképét látták, ezért az ezt a látogatást ábrázoló ikontípus a Szentháromság-ikon nevet kapta. Az ikontípus fejlődése folyamán, Rubljov korában már eltűnt az ikonról a vendégeket kiszolgáló Ábrahám és Sára, de valamilyen formában ott maradt a borjú, az ószövetségi áldozati állat alakja (feje), utalva ezzel az Újszövetség áldozatára.

A fentiekkel kapcsolatban felmerülhet még az “immanens” és az üdvtörténeti Szentháromság viszonyának a kérdése is. Karl Rahner híres szentháromságtani axiómája szerint az üdvtörténeti és immanens Szentháromság ugyanaz. Az axióma ontológiailag nézve kétségtelenül igaz: nincs külön belső (immanens) és külső (üdvtörténeti) Szentháromság. Ugyanakkor az üdvtörténet isteni tettei a teremtett világra való vonatkozásokban történnek, amely vonatkozások nem azonosak a az isteni személyek egymásközti, szentháromsági vonatkozásaival. Egy másik “axiómát” is kell alkalmazni, amely szerint a Fiú és a Szentlélek Atya általi küldése a világba nem azonos a Fiú és a Szentlélek Atyától való származásával, mégis a szentháromsági eredések szolgálnak a világba való küldések alapjául (erről részletesebben van szó a szentháromsági küldésekről szóló bejegyzésben). Ezért van az, hogy az eredet, származás nélküli Atyának nincs küldetése az üdvtörténetben, a Szentlélek Fiú általi küldése pedig szükségessé teszi a Szentlélek Fiútól való származásának elfogadását is.

Visszatérve az ikonhoz (célszerű a szövegben lévő képre kattintva a képet nagyobb méretben nézni és a kurzor mozgatásával megjelenő nagyítás funkciót is használni) azt láthatjuk,  hogy ez az ikontípus a Szentháromságban lévő egységet az alakok hasonlósága által fejezi ki. Ez eltér sok nyugati (és több keleti) ábrázolástól, amelyeken a személyi sajátosságok ábrázolása miatt a személyek alakjai teljesen eltérőek. Nyugaton tipikus az Atya szakállas öregkénti ábrázolása, a Szentlélek pedig a szentírási helyre (Mt 3,16) hivatkozva galambként jelenítődik meg. Úgy gondolom, hogy a Szentháromság három, egymásra erősen hasonlító angyalkénti ábrázolását meghaladóan nehéz lenne a Szentháromságban lévő egységet képileg jobban kifejezni, eltekintve a nyugaton alkalmazott háromszögtől, amely viszont alkalmatlan a személyi sajátosságok kifejezésére.  A képi ábrázolásnál azonban a nyelv ezen a területen nagyobb pontosságot tud elérni, anélkül azonban, hogy a titok mélységét kimerítené. A szentháromságtan szerint a személyek egymástól csak egymáshoz való viszonyukban különböznek, egyébként teljesen azonosak. A képi ábrázolás ilyen vonatkozások megjelenítésére képtelen, ezeket csak a nyelvi kifejtés képes valamennyire megmagyarázni.

Az ikon a személyi sajátosságokat, a személyek egymásra vonatkozásait a személyeket jelképező alakok térbeli helyzetével, ruházatával, a tekintetekben és a mozdulatokban megmutatkozó gesztusokkal ábrázolja. Érdekes, hogy a művészettörténészek között sincs teljes összhang azzal kapcsolatban, hogy melyik angyal melyik szentháromsági személyt jelöli. A többségi álláspont szerint a nézővel szemközti angyal Jézust, a néző számára baloldali angyal az Atyát, a jobboldali angyal pedig a Szentlelket jeleníti meg. Az ezzel az állásponttal kapcsolatos érvek részletes ismertetésével most nem foglalkozunk. Figyelemreméltóak a háttérben, az egyes személyek fölött lévő tárgyak. Az Atya fölötti házat Jézus kijelentésével (Jn 14, 2: “Atyám házában sok hely van”) hozzák összefüggésbe. A Jézus fölötti fa egyrészt az a fa, amely alatt Ábrahám ült, amikor a Teremtés könyve 18. fejezete szerint látogatói megjelentek, másrészt utalás a kereszt fájára. A Szentlélek fölött lévő hegyet az “elragadtatások hegyeként”, a Szentlélek magasba emelő ereje szimbólumaként értelmezik.

A képen ábrázolt személyek egymással való viszonyát leginkább a tekintetük és a kezek mozdulatai fejezik ki. Mielőtt ezek értelmezésébe belemennénk, röviden áttekintjük a szentháromságtan főbb kijelentéseit. A Szentháromságban két eredés van: a Fiú az Atyától születik, a Szentlélek pedig az Atyától és  a Fiútól ered. A két eredés hat vonatkozást állít fel a személyek között. Ezek:

  1. Az Atya szüli a Fiút.
  2. A Fiú születik az Atyától.
  3. Az Atya “leheli”  a Szentlelket.
  4. A Szentlélek az Atyától származik (lehelődik).
  5. A  Fiú “leheli” a Szentlelket.
  6. A Szentlélek a Fiútól a származik (lehelődik).

Az ortodoxia nem fogadja el a két utolsó vonatkozást. A belső vonatkozásokra épül a két szentháromsági küldés, a Fiú és a Szentlélek teremtett világba való küldése.

Első pillantásra nyilvánvaló, hogy az ikon kifejezetten nem tartalmazza a hat vonatkozást. Hiányzik például a fenti vonatkozások közül az első: a Fiú az Atyára tekint, az Atya tekintete azonban a Szentlélekre irányul. A teljesség ezen hiányának egyik okát nyilván a képi ábrázolás korlátaiban kell keresnünk. Van azonban egy másik ok is, amely arra ad magyarázatot, hogy a fentiek közül miért bizonyos vonatkozások találhatóak meg az ikonon. A görög teológia különösen kiemeli az Atya eredet nélküli forrás voltát. Az Atyának nincs forrása, ugyanakkor ő forrás a Fiú és a Szentlélek számára. Az ikonon viszont a központi személynek a Fiú látszik, hiszen ő van a kép középpontjában és olyan értelemben is központ, hogy a tekintetek köre tőle indul el: ő az Atyára tekint, az Atya a Szentlélekre, a Szentlélek tekintete pedig az asztalra, az ezen lévő kehelyre irányul. Gabriel Bunge szerint ennek az a magyarázata, hogy a Szentháromság-ikon előterében a szentháromsági küldések állnak, ezen belül is a Szentlélek küldése. A küldések alapjául szolgáló belső vonatkozások közül elsősorban azok jelenítődnek meg, amelyek kiemelten kapcsolódnak a Szentlélek küldéséhez. A bizánci liturgiában (ellentétben a katolikussal) nincs külön ünnepe a Szentháromságnak, de a Pünkösd valamiképpen az egész Szentháromság ünnepe is, mert a Szentlélek eljövetele teszi teljessé a Szentháromság világban való üdvözítő tetteit. A Szentlélek eljövetelével válik teljessé az egész Szentháromság kinyilatkoztatása. A Szentlélek köntösének halványzöld színe is utal a Pünkösdkor a bizánci liturgia által használt zöld színre.

A Szentlélek küldését azonban megelőzte a Fiú küldése. A Szentháromság-ikon a Fiú küldését “kész tényként” ábrázolja. Ezért van a középpontba a Fiú, akinek ruházata a halványabb színek helyett erősebb színezetű, utalva arra az isteni személyre, aki közöttünk látható alakban megjelent. A Fiú küldetése szempontjából figyelemre méltó az itt is megtalálható, ikonfestésben nem ritka “fordított” perspektíva. Az általunk megszokott perspektíva szerint a tárgyakat úgy szemléljük, hogy a hozzánk legközelebb álló tárgyak a nagyobbak, a párhuzamos vonalak a perspektívában tőlünk távolodva veszítik el párhuzamosságukat, közelednek egymáshoz. A Szentháromság-ikonon ez fordítva van, a párhuzamos vonalak felénk közeledve kerülnek közel egymáshoz, utalva arra, hogy a kép nézője valami olyan “objektivitásnak” a részesévé válik, amelynek nem ő a középpontja. Bizonyos értelemben véve a néző kerül a háttérbe és a súlypont mintegy a képen túli valóságra helyeződik. Annak az asztalnak a jelentését, amelyet az angyalok körülvesznek, a bizánci liturgikus tér ismeretének segítségével fejthetjük meg. A bizánci liturgia oltára annyiban hasonlít a modern katolikus liturgiában használt oltárhoz, hogy ez nem illeszkedik szorosan valamilyen függőleges felülethez, falhoz, hanem körbejárható. A hasonlóságnál azonban lényegesebbek az eltérések. Az oltárt a hívektől az ikonosztáz választja el, a pap helye az oltárnál nem a hívekkel szemben van, hanem a pap és a hívek egyaránt kelet felé néznek a templom tájolása miatt. Az ikonon lévő asztal a bizánci liturgia oltárára (a Szent Asztalra) emlékeztet. Erre utal az asztal oldalán látható kis négyszögletű alakzat is, amelynek megfelelője az oltárok keleti oldalán van (ez az ereklyék elhelyezésével van kapcsolatban). A néző így az oltárt keletről nézi ezért a vele szemben lévő Jézus a pap helyét foglalja el az oltárnál. Az oltár keleti oldalán helyezkedik el az Atya és a Szentlélek alakja. Így az ikon utalást tartalmaz Jézus Krisztusnak, az Örök Főpapnak a küldetésére, amely a kereszt áldozatában érte el tetőpontját és a mennyei liturgiában folytatódik.

Láttuk tehát, hogy a Fiú küldésére utal az ikon elrendezése. Az isteni személyeket megjelenítő angyalok gesztusai azonban kifejezetten a Szentlélek küldésére vonatkoznak. A belső szentháromsági vonatkozások úgy jelennek meg, mint a Szentlélek küldésének a kiindulópontjai. A Fiú kérőn néz Atyára, utalva Jézus búcsúbeszédének szavaira (Jn 14,16: “én meg majd kérem az Atyát, és más vigasztalót ad nektek: az Igazság Lelkét, aki örökké veletek marad”). Az Atya erre a kérésre válaszul a Szentlélekre néz és áldón emeli fel kezét. A küldetést elfogadó Szentlélek pillantása az asztalra, az áldozati oltárra irányul, kifejezve azt is, hogy a liturgia a Szentlélek műve.

A képen az Atya tartása egyenes tartás és a kezében lévő pálca is teljesen függőleges irányba mutat. A Fiú és a Szentlélek meghajol az Atya felé és a kezükben tartott pálca helyzete is az Atya irányába mutatva tér el a függőlegestől. Ez egyértelmű utalás az eredet nélküli Atyától való eredetre. A Szentlélek Fiútól való származását Andrej Rubljov a katolikus fogalmazás szerint nem fogadhatta el. Mégis van (vagy inkább volt) az ikonon egy olyan utalás, amely a Fiú és a Szentlélek viszonyát megvilágítja. Gabriel Bunge megjegyzi, hogy az ikon mélyebb vizsgálatai kimutatták, hogy a kép eredeti állapotában a Fiú jobb kezének ökölbe záródó ujjai közül egyedül csak a mutatóújj volt nyitva és ez a mostani állapotban is észrevehetően a Szentlélekre mutat. A kérdést a válasz reménye nélkül is fel lehet tenni: a restaurálások folyamán miért változtatták meg ezt.

Jézusnak az ikon által ábrázolt, az Atyát kérő Atyához fordulása megvilágítja a nyugati liturgia könyörgéseit általában záró formula értelmét is. Ezen formula szerint kéréseinket Jézus Krisztus által terjesztjük az Atya elé, ő általa várjuk kéréseink meghallgatását. A nyugati liturgiában gyakran előforduló doxológiák (Dicsőség…) imádkozójának figyelmét Rubljov ikonja arra a felfoghatatlan, de mégis magát kinyilatkoztató valóságra irányítja, amelynek létünket, megváltásunkat és üdvösségünket köszönhetjük és amelynek színről-színre látása maga az üdvösség.

Jegyzetek:

  1. Gabriel Bunge: A Szentháromság-ikon

Azonosság és fejlődés az Egyházban

Pünkösd vasárnapján, az egyházi év egyik legnagyobb ünnepén az Egyház születésnapját is ünnepeljük. A bejegyzés címében jelzett, most különösen időszerű témát kimerítően tárgyalni egy blog-bejegyzés keretében lehetetlen, ezért ez a bejegyzés is csak néhány gondolatot tartalmaz a témával kapcsolatban.

Az első kérdés az lehet, hogy milyen Egyházról van szó. Az “egyház” szó sokféle jelentéssel rendelkező szó. Beszélünk keleti egyházakról, helyi egyházakról, anglikán egyházról, nemzeti egyházakról stb. Szóhasználatunk tisztázása érdekében a 2. Vatikáni Zsinat Lumen Gentium (Népek Világossága) című dokumentumából idézünk (8):

Az egyetlen közvetítő, Krisztus szent Egyházát, a hit, a remény és a szeretet közösségét, ezen a földön látható szervezetként alapította és tartja fenn szüntelen, s általa árasztja mindenkire az igazságot és a kegyelmet. De a hierarchikus szervezettel ellátott társaságot és Krisztus misztikus testét, a látható gyülekezetet és a kegyelmi közösséget, a földi egyházat és a mennyei javakban bővelkedő egyházat nem szabad két valóságnak tekintenünk, hanem emberi és isteni elemekből álló, egy összetett valóságot alkotnak. Ezért nem közönséges analógia alapján a megtestesült Ige misztériumához hasonlít. Amint ugyanis az isteni Igének a fölvett természet mint az üdvösség Vele elválaszthatatlanul egyesült élő szerve szolgál, ugyanígy szolgál az Egyház társadalmi szerkezete az őt éltető Léleknek, Krisztus Lelkének a test növekedésére (vö. Ef 4,16).
Ez Krisztus egyetlen Egyháza, melyet a Hiszekegyben egynek, szentnek, katolikusnak és apostolinak vallunk, s melyet Üdvözítőnk feltámadása után a pásztor Péternek adott át (Jn 21,17) és őrá meg a többi apostolra bízta terjesztését és kormányzását (vö.Mt 28,18), és mindörökre “az igazság oszlopának és erősségének” rendelte (1Tim 3,15). Ez az Egyház e világban mint alkotmányos és rendezett társaság a Péter utóda és a vele közösségben élő püspökök által kormányzott katolikus Egyházban létezik, jóllehet szervezetén kívül is megtalálható az igazságnak és a megszentelésnek több eleme, melyek mint Krisztus egyházának saját ajándékai, a katolikus egységre sarkallnak.

A fenti szöveg az Egyházat látható szervezetként jelöli meg, de utal arra, hogy ez a kifejezés nem fejezi ki teljesen az Egyház valóságát. A “Krisztus titokzatos teste” kifejezést hozzá kell ehhez tennünk, hogy az Egyház teljes valóságát megközelíthessük. A látható szervezet kifejezés azonban nemcsak az Egyházra alkalmazható, látható szervezetek vesznek körül bennünket (állam, Európai Unió, ENSZ, honvédség, ügyészség stb.). Ezek változnak, fejlődnek mégis van bennük valami állandó, ami a változásokon túlmenően is megmarad. Ha nem így lenne, akkor ezek nem szerepelhetnének mondatok alanyaként. Ami azonban megmarad, ami a változásokon túlmutat, az az egységnek, azonosságnak lazább megvalósulása, hiszen például az állam nem alkot olyan szubsztanciális azonosságot, egységet, mint amilyen például én, Matthaios vagyok. A látható szervezet fogalmának van egy jellegzetes értelmezése is: beszélhetünk élő (növényi, állati, emberi) szervezetekről. Az élő szervezetek már az állandóságnak, egységnek lényegesen nagyobb megvalósultságát képviselik: a szubsztanciális azonosságot, egységet. Az Egyház természetfölötti fogalom, ha a benne megvalósuló azonosságot, egységet akarjuk valamilyen természetes rendből vett fogalommal megközelíteni, akkor az államban stb. megvalósuló azonosság, egység nem bizonyul teljesen kielégítőnek. Az élő szervezet tökéletesebb azonosságának és egységének jellemzői is alkalmazhatóak analógiaként az Egyházra. Ez első pillanatra meglepőnek tűnik, mert az Egyház mint látható szervezet sokkal inkább hasonlít például az államra, mint egy élő szervezetre. Ugyanakkor “a Krisztus titokzatos teste” kifejezés már inkább az élő szervezetben megvalósuló azonosság, egység irányába mutat.

Az utóbbi évtizedek biológiája kimagasló eredményeket ért el azoknak a mechanizmusoknak a felderítésében, amelyek az élő (emberi) szervezet azonosságának, egységének fennmaradását biztosítják. A növekedés, a sejtosztódás eredménye nem szervezetlen, eleve pusztulásra ítélt burjánzás, hanem a szervezet növekedése, fejlődése. A két sejt egyesüléséből elinduló emberi szervezet fejlődése szervek, rendszerek kialakulását, fejlődését jelentik, amelyek a rendezettség, a célszerű működés szigetei a rendezetlenséget inkább tükröző környezetben. Érdekes kérdés, hogy az Egyház természetfölötti rendben gyökerező azonosságára és egységére látható szervezetének milyen “mechanizmusai” utalhatnak.

A legalapvetőbb mechanizmus talán az átadás, a hagyomány mechanizmusa. A látható szervezet szintjén a hagyományt egymásnak átadó generációk teszik lehetővé a Jézus Krisztus és köztünk lévő kapcsolatot. Ez a kapcsolat a keresztség szentségében kapja  meg azt a  természetfölötti kezdetet, amely által Krisztus testének tagjaivá válunk. A hagyomány (traditio) szó magába foglalja azt, hogy itt valami olyannak az átadásáról van szó, ami elsősorban és lényegében nem az átadó által létrehozott, megalkotott valami. Ennek a hagyománynak kiemelkedő, de nem kizárólagos része a Szentírás. Ez a hagyomány átadása folyamatának korai szakaszában, írásos formában megfogalmazott hagyomány, amelynek létrejöttét Isten különleges közreműködése, a sugalmazás támogatta. A hagyomány fontos tulajdonsága az is, hogy ez élő hagyomány. Többek között ez azt is jelenti, hogy a hagyomány átadói azt is átadják, hogy ők hogyan “élik meg” ezt a hagyományt. A hagyománynak ez a megélése azonban nem nélkülözi Isten segítségét, a Szentlélek hatását. Fontos dolog a hagyomány azon rétegének, a hitletéteménynek az elkülönítése, amely a szoros értelemben vett  kinyilatkoztatás tartalmaira vonatkozik. A kinyilatkoztatás az apostoli kor végével lezárult. A nem közvetlenül ezt tartalmazó “egyházi hagyomány” elutasítása azonban a hagyomány élő voltának az elutasítása.

Az egyházi hagyomány tükröz bizonyos sokszínűséget és időbeli fejlődést is. Így beszélhetünk bizánci hagyományról, római, latin hagyományról stb. A fejlődésről tanúskodik például a teológia története, amellyel kapcsolatban beszélhetünk patrisztikus teológiáról, skolasztikáról, tridenti zsinat utáni teológiáról stb. A Katolikus Egyház kiemelkedő teljesítménye, hogy benne az azonosság és a fejlődés egysége élő egység. Az Egyház úgy tudott fejlődni, hogy azonosságát megmerevedés nélkül meg tudta őrizni. Az ortodoxiára ez már kevésbé volt jellemző. (Egy régebbi bejegyzésben szó volt arról, hogy az azonosság sérülése nélküli fejlődést éppen a pápaság és az egyházi tanítóhivatal intézményeinek létezése biztosította.) Az egyházi hagyomány fejlődése más utat követ, mint a világban tapasztalható fejlődés. Ez utóbbira sokszor jellemzőek a forradalmak és az, hogy az új állapot az előző állapot tagadása által jön létre. Így beszélhetünk a fizika forradalmáról, kopernikuszi fordulatról, Kant által végrehajtott “kopernikuszi” fordulatról stb. (Vannak teológusok, akik – szerintem helytelenül – a zsinat kopernikuszi fordulatáról beszélnek.) A világi fejlődés modelljének egyházi fejlődés-modellként való felfogása megjelent az úgynevezett modernista mozgalmakban (kb. 150 évvel ezelőtt). A legnagyobb probléma ezekkel kapcsolatban talán az, hogy az Egyház számára természetes fejlődést a fejlődés ilyen felfogásai akadályozzák. Az egyházi hagyomány fejlődését a folytonosságnak kell jellemeznie. Ez a folytonosság összeegyeztethetetlen az előző állapot tagadásával. Erre a fejlődésre az előző állapotban lévő lehetőségek kibontakoztatása, a bővülés, a növekedés, nem pedig a rombolás a jellemző. Az Egyház fejlődésének másik fontos tulajdonsága az, hogy ez nem öncélú fejlődés, fejlődés a fejlődés kedvéért. Az Egyház vándorúton van, amely út határozott cél felé vezet. Az Egyház a Jézus Krisztus két eljövetele közti idő intézménye, célját a második eljövetellel éri el. Feladata, hogy erre az eljövetelre fölkészítse az egyes embereket, az emberiséget. A 2. Vatikáni Zsinat megfogalmazása szerint az Egyház az üdvösség szentsége a világ számára. Ebből következik, hogy az Egyház számára csak olyan változásnak, fejlődésnek van értelme, amely céljának alá van rendelve. A természettudományok, a technika elképesztő fejlődésen ment keresztül az utóbbi évszázadokban, évtizedekben. Ez pedig hatással volt a társadalmi változásokra is A fejlődés fogalma pozitív tartalmú fogalom: olyan változásra utal, amelyben a változást  megelőzőnél valamilyen értelemben jobb, értékesebb állapot következik. Az utóbbi időkben lezajlott változások nem mindegyikére alkalmazható teljesen a fejlődés ilyen értelemben vett fogalma. Ugyanakkor az ehhez a “fejlődéshez” való alkalmazkodás kényszerét néha az Egyházon belül is kritika nélkül fogadják el. Két olyan területet lehet említeni, amely ettől különösen szenvedett. Az egyik ilyen a liturgia, a másik pedig a teológia területei. Mindkét területen megvalósult “fejlődés” több tekintetben emlékeztet a világban tapasztalt, a világ által elvárt fejlődéshez. Sajnos ezzel az igazi fejlődés lehetőségei is csökkentek.

Az utolsó félévszázad egyháztörténelmét a történészek talán majd azzal fogják jellemezni, hogy ez az egyházi fejlődés értelmezése körüli viták, az ezzel kapcsolatos tévedések korszaka volt. Szerintem napjaink egyházpolitikáját is erősen befolyásolja ez a kérdés. Ferenc pápa sok tekintetben hozott változást. Ezek a változások adódhatnak elődjétől gyökeresen eltérő személyes adottságaiból, de lehetnek ezek mögött “elvi” okok is. Nem tudjuk a részleteit annak, hogy mi történt 2012 nyarán, amikor Vatikán-szakértők arról beszéltek, hogy szinte már küszöbön áll a Szent Piusz Társaság (SSPX) visszatérése Rómához. Váratlanul, szinte egyik napról a másikra szakadtak meg a tárgyalások. Aztán jött a Vatileaks, Benedek pápa lemondása, Ferenc pápa megválasztása. Ennek az időnek a történéseit illetően sok szempontból a spekulációra vagyunk utalva, és ez nem jó. Az kétségtelen, hogy a törvényesen megválasztott pápa Ferenc pápa, akinek a feladata Krisztus Egyházának a vezetése. Csak egy Egyház van és ez a Péter megválasztott utódja által vezetett Egyház. Ubi Petrus ibi Ecclesia (ahol Péter van, ott az Egyház).  Imádkozzunk Ferenc pápánkért!

Ismereteink tárgyi valósága

Az ismeretelmélet egyik nagy kérdése az, hogy ismereteinknek van-e a megismerő alanytól függetlenül létező alapja. Meg lehet tehát kérdezni, hogy ismereteinket mennyiben formálja a megismerő alanyon kívül létező valóság. A kérdés magát a megismerő alanyt, ennek működését állítja megismerésünk középpontjába. Több régebbi bejegyzésben (itt és itt) beszéltünk arról, hogy ez problematikus lehet, ha csak nyelvi vagy formális szempontokat veszünk figyelembe, mert így az önreferencia, a regressus ad infinitumpetitio principii, a circulus vitiosus valamilyen esetével kerülhetünk szembe. Érdekes megközelítése a problémának az úgynevezett retorziv következtetés (amelyről egy korábbi bejegyzésben volt szó). A retorzív következtetés segítségével például a megismerő alanyon kívüli valóság megismerhetetlenségét tagadó szkeptikus álláspontjában következetlenséget fedezhetünk fel. A szkeptikus a maga álláspontját hangoztatva önmagával kerül ellentétben, mert máris olyan állítást tett, amely a megismerő alanyon kívüli valóságról állít valamit: azt, hogy ez az alany számára megismerhetetlen. Arról is szó volt, hogy valójában ez az ellentmondás abból adódik, hogy a szkeptikus ezen kijelentése egy “nyelvi réteget” összemos ennek “metanyelvi rétegével”. Ezért az óvatos szkeptikus már azt mondhatja, hogy tapasztalata vagy meggyőződése szerint ismereteinknek nincs az alanyon kívüli valósággal kapcsolata. A “meggyőződés”, a “tapasztalat” szavak már utalhatnak a metanyelvi rétegre és ugyanakkor ezen szavak használata további “meta szintek” föltételezését is fölöslegessé tehetik, mert a tapasztalat, a meggyőződés (hit) fogalmak olyan közvetlenségre utalnak, amelyek esetében már nincs arra kényszer, hogy valamilyen közvetettségből adódó, további “meta szinteket” tételezzünk fel. Mindenesetre érdekes, ha megismerésünk és az alanytól független valóság kapcsolatát nem tagadjuk, hanem állítjuk, akkor a meta szintre való ugrásunk ezt a következetlenséget nem hordozza magában, csak azt lehet szemünkre vetni, hogy az ugrás nem indokolt.

A transzcendentális tomizmus a közvetettnek tekintett kategoriális ismereteink alapját a közvetlen megismerésnek tekintett transzcendentális reflexió által véli megtalálni. Az alábbiakban röviden ismertetendő megközelítés bizonyos értelemben véve hasonlít a transzcendentális reflexióhoz. Itt is az alany, az alany megismerése, az alany ismeretére való reflexióról van szó és ez a reflexió kiindulásként nem tartalmazza a tárgyi világ létezésének feltételezését sem. Lényeges különbség azonban az, hogy itt nem annyira a megismerés “előterének” és “hátterének” elemzéséről van szó, hanem a létezés kétségbevonhatatlan tapasztalatáról és a létező ebből eredő fogalmáról, követve Aquinói Szent Tamást, aki szerint a létező ismereteink elsődleges tárgya, a primum intelligibile. Az kétségbevonhatatlan, hogy a megismerő alany létezik és a benne lévő, általa birtokolt ismeret is létezik. A létezés tapasztalata az alapja a létező általános fogalmának (ens commune). A létező fogalma mindenre alkalmazható, ami létezik, ebből egyedül a nem-létező zárható ki. Míg egyéb fogalmaink valamilyen mozzanat elhagyása által keletkeznek (így például az ember fogalma nem tartalmazza szőke-hajúság vagy kék-szeműség jellemzőit, mert ebben az esetben a nem szőke hajjal és kék szemmel rendelkezőket nem tekintenénk embernek), addig az ens commune fogalma a létezés minden mozzanatára kiterjed. A fogalom másik érdekes tulajdonsága, hogy ennek köréből eleve nem zárhatók ki olyan dolgok sem, amelyek nem megismerő alanyként vagy az alany tudatának tartalmaiként, ismeretként léteznek. (Egy régebbi bejegyzés foglalkozott a létező fogalmának analóg voltával. A létanalógiára most mint a megismerésünkre való reflexió eredményére hivatkozunk.)  Maga a létezés tapasztalata azonban elválaszthatatlan két alapelvtől. Ezek az alapelvek tulajdonképpen a létezés megismerhetőségére, értelmességére vonatkoznak. Az első ilyen alapelv a létezést választja el a nem-létezéstől. Negatív fogalmazásban ezt az elvet az ellentmondás elvének (principium contradictionis) szokták nevezni. Eszerint az ugyanolyan szempontból vett létezés nem lehet egyszerre nem-létezés is. Ítéleteinkre alkalmazva ez az elv azt mondja, hogy egyszerre, ugyanolyan szempontból nem állíthatunk valamit és ennek az ellenkezőjét. Az ellentmondás elve pozitív megfogalmazásban az azonosság elvét (principium identitatis) adja: ami létezik, az az, ami létezik. A második elv az elégséges alap, magyarázat elve (principium rationis sufficientis). Eszerint az alapelv szerint, ha egy létező nem hordja magában létének indokát, magyarázatát, akkor ez valamely más létezőben található meg. (A létezés fogalmát itt nem csak a szubsztanciális létezés értelmében használjuk. Létezőnek tekintünk például egy tulajdonságot, állapotot is.)  Ezt az elvet szokták az elégséges okság elvének is nevezni. Ez az elv tulajdonképpen azt az általános emberi törekvést fejezi ki, amely a megismerésben soha nem elégszik meg az ismeretek egy adott állapotával, hanem igyekszik ennek mélyére hatolni, a jelenségek okait magyarázatát keresni. Ez az alapelv a mozgatója az ismeretek, a tudományok fejlődésének. Ez az elv biztosítja a megértés lehetőség szerinti határtalanságát, amelynek korlátot szabna az alapelv tagadása, mert ez lehetővé tenné azt, hogy a megfelelő magyarázat hiányát végleges álláspontként elfogadjuk, ebbe belenyugodjunk.

A létezéshez, a létezés megismerhetőségéhez, értelmességéhez kötődő fenti alapelvek nem vezethetők le, nem bizonyíthatók és tagadásuk sem vezet közvetlen logikai ellentmondásokhoz. Ezeknek következetes tagadása mégis lehetetlenné teszi az emberi ismeretet, az ismeretek fejlődését, a szellemi életet. A retorzív következtetésekkel kapcsolatban említett hatás mutatkozik meg tehát itt is: az alapelvek tagadása közvetlen logikai ellentmondáshoz nem vezet, mégis a következetes tagadásban a tagadó részéről “következetlenség” nyilvánul meg.

Fontos megjegyezés, hogy a fentiekben nem tételeztünk fel a megismerő alanytól, ismeretétől független, más létezőt. Ha azonban tovább vizsgáljuk ismereteink létrejöttét, fejlődését, körülményeit, akkor az elégséges magyarázat elvére támaszkodva fel kell tételeznünk, hogy ismereteinknek nem lehet elégséges magyarázata a megismerő alany önmagában, fel kell tételeznünk egy megismerőtől különböző valóságot is, mert enélkül ismereteink létezése, fejlődése megfelelő magyarázat nélkül maradna. A továbbiakban ennek a gondolatmenetnek a részleteivel nem foglalkozunk, csak röviden utalunk néhány olyan dologra, amelyek elégséges magyarázatául csak az szolgálhat, ha ismereteinket az alanytól különböző “tárgyi” valóság (is) alakítja. Ilyen annak az álláspontnak a megmagyarázhatatlansága, amely szerint az érzékelést “előzmények” nélkülinek tekintjük, de említhetnénk például  a tévedésektől az igazság felé való haladást is. A fentiekben nem adtunk egy általános bizonyítást, levezetést arra, hogy ismereteink (egyik) oka a tőlünk függetlenül létező tárgyi valóság. Csak arra mutattunk rá, hogy megismerésünk, ismereteink elemzése, az ezekre való reflexió is megerősítik ezt a meggyőződésünket. Ha tehát ideiglenesen, metodikai szempontból be is zárjuk magunkat a csak alanyi létezés keretei közé, akkor is látszik az a kitörési pont, amely kinyitja ezt a zártságot azon valóság felé, amellyel érzékszerveink adataiból elindulva kerülünk kapcsolatba, amely tágabb mint az alanyi létezés, de ezt az alanyi létezést is magába foglalja. A transzcendentális tomizmus, ellentétben az “igazi” tomizmussal, nem érzi a csak alanyi létezést annyira zárt létezésnek. Ennek oka az, hogy a transzcendentális tomizmus valamilyen értelemben ezt tekinti az “igazi” létezésnek. A “transzcendens” jelző azonban bizonyos értelemben véve a fent vázolt útra is alkalmazható. Minthogy a létező, az ens commune fogalma minden létezőre vonatkozik, ez a fogalom mindent átjár, “transzcendentál”, azt lehet mondani, hogy ez meghaladja például az arisztotelészi értelemben vett kategóriákat. Ez a transzcendencia tehát a létező fogalmának a transzcendenciája, amely utal arra, hogy minden későbbi (igaz) ismeret homályosan már bennfoglaltatik a létező általános fogalmában, mert minden, amit megismerünk, létező, hiszen a nem-lét nem ismerhető meg.

A fentiekből nem következik, hogy ismereteink minden részletükben pontosan megfelelnek a tárgyi valóságnak, és hogy a tévedés ismereteinkből teljesen kizárható lenne. Az ismeretelméleti kritika feladata az, hogy rámutasson a tévedések lehetőségére és ezek kiküszöbölésére. Az emberi megismeréssel kapcsolatos kételyek újkori felmerülése kapcsolatban áll a természettudományok fejlődésével, amelynek következtében évezredeken keresztül igaznak elfogadott ismeretek tévesnek bizonyultak. A természettudományok fejlődése azt is magával hozta, hogy a mindennapi életünk méreteihez szokott érzékelésünk a távcsövek, mikroszkópok és egyéb műszerek megjelenésével kitágult és ez ismét hozzájárult ahhoz, hogy mindennapi tapasztalataink bizonyos értelembe kétségbe vonódjanak. Így az ismeretelmélet számára különösen fontos feladat a természettudományos megismerés vizsgálata.