Görföl Tibor a huszadik századi katolikus teológia kiváló szakértője, Hans Urs von Balthasar magyar fordítója interjút adott az Új Embernek a teológia mai helyzetéről „Értelmes válaszok után kutatva” címmel. (Az interjúból részleteket közöl a Mandiner.keresztény portál is.) Görföl Tibor a katolikus teológia három nagy korszakát említi. Ezek a nagy korszakok a 3-4., a 12-13. és a 19-20. századokban voltak. Megjegyzi, hogy napjainkban nincs olyan nagy teológus, aki Yves Congar-hoz, Karl Rahner-hez vagy Hans Urs von Balthasar-hoz mérhető lenne. Azt hiszem Görföl Tibor helyzetértékelése mellett érdekes lehet például Joseph Thomas White domonkos teológus értékelése is a mai katolikus teológiáról.
Szerintem az első nagy korszakot inkább a 4-5. századra lehetne tenni. Ez a korszak Szent Atanáz, Szent Vazul, Nazianzoszi Szent Gergely, Nisszai Szent Gergely, Alexandriai Szent Cirill, Szent Ágoston korszaka, egyben a nagy szentháromsági és krisztológiai zsinatok korszaka is. Nem lehetetlen, hogy az interjúban a 3. század Origenész miatt van kiemelve, hiszen ennek a századnak a legkiemelkedőbb teológusa kétségtelenül Origenész volt. Ő valóban úttörő volt, lényeges előzmények nélkül, elsőként teremtett új teológiai szintézist. Így nem meglepő, hogy szintézise vitatható elemeket is tartalmaz. Az Origenésznek tulajdonított vitatható állítások még évszázadokon keresztül foglalkoztatták a teológusokat és a zsinatokat. Egyébként bizonyos rokonszenv Origenész irányában felfedezhető a modern teológiában is. Ennek oka talán az, hogy tényleg lehet párhuzam Origenész és a modern teológia között. Origenész teológiai szintézisének nem volt vele összemérhető előzménye. A huszadik század új teológiája határozottan elutasította az Egyház addigi, hivatalosnak tekinthető, szemináriumokban, katolikus egyetemeken oktatott teológiáját. Ez a heves elutasítás egy olyan folytonosságot tört meg viszonylag rövid időn belül, amelyre az Egyház történetében még nem volt példa. Így a modern teológia némileg hasonló helyzetbe került, mint annak idején Origenész, de most az új teológia (nouvelle theologie) maga fosztotta meg magát közvetlen előzményeitől. A skolasztikus filozófia elutasításával létrejött az a filozófiai „vákum” is, amelynek hatása még most is érezhető és amelyről Szent II. János Pál pápa Fides et ratio enciklikája is szól.
Persze a teológia nem lehet meg filozófia nélkül, ezért a skolasztika háttérbeszorítása után a lényegében kereszténység utáni filozófiák hatása alá került. Az újkori európai filozófia ugyanis egyre inkább ilyen filozófiává vált. Természetesen nem lehet minden újkori filozófust kereszténység utáni filozófusnak nevezni, de az újkori filozófia lényegében a kereszténységtől eltávolódva járta és járja a maga útját. Ezen a ponton látszik leginkább a 20. századi teológiai „fellendülés” és a középkor aranykorának tekinthető 13. század közti különbség. A görög filozófia arisztotelészi ága ekkor találkozott a kereszténységgel, a kinyilatkoztatott vallással. Ezt a filozófiai hagyományt a kereszténység befogadta, hiszen ez a pogányságtól az egyetlen Isten felé haladt, még ha a teremtő Istenig nem is minden vonatkozásában jutott el. Az Isten felé haladó pogány filozófia „megkeresztelhető”, a huszadik századi új teológia azonban a kereszténységtől fokozatosan távolodó Európa filozófiájának hatása alá került. A kereszténység utáni, az ezt elhagyó súlyosabb helyzetben van, mint az, aki még a kereszténység előtt áll.
Görföl Tibor a teológia 19-20. századi nagy korszakáról beszél, de nem derül ki az interjúból, hogy mit jelent ebből a szempontból a 19. század. Az általa említett teológusok munkásságuk nagy részét a huszadik század második felében fejtették ki. A 19. századdal kapcsolatban két dolgot említenénk meg. Ezt a századot egyrészt jellemzi a modernizmus kezdete, másrészt XIII. Leó nagy jelentőségű Aetereni Patris enciklikája. XIII. Leó, fölismerve a modern filozófia keresztény használatra való alkalmatlanságát, felhívta a figyelmet Aquinói Szent Tamás életművére, amelyet alkalmasnak ítélt arra, hogy továbbra is a katolikus filozófia és teológia vezérfonala legyen. A 2. Vatikáni Zsinatot követően az új teológia jelentős többséggel elutasította ezt a megközelítést, de a Szent Tamást követő tomista iskola nem tűnt el. A mai európai teológiai köztudat kétségtelenül elsősorban az új teológia hatása alatt áll. Görföl Tibor a következő idők fő feladatát az új teológia kiemelkedő egyéniségei életművének a feldolgozásában látja. Meggyőződése szerint „még meg sem értettük őket igazán. Ha megértettük volna a felvetéseiket, nem így nézne ki a kereszténységünk”.
Görföl Tibor a latin teológiai hagyományban problematikusnak látja a „vélt vagy valós keresztközpontúságot”. Ezzel kapcsolatban így ír:
A megváltás központi eleme a szenvedés és a kereszt lett, a feltámadás pedig ezt igazolta, mintegy utólag. A hagyományos teológia nagyon keveset mondott Jézus megdicsőült emberségéről, arról, hogy ennek milyen jelentősége van az ember üdvössége és Istenhez fűződő viszonya szempontjából. Ide vezethető vissza az is, hogy Nyugaton a szentségimádás és az Eucharisztia őrzése annyira hangsúlyossá vált. Mivel Jézus feltámadott életének nem tulajdonítottak jelentőséget, ezért ittléte a szentségi jelenlétre korlátozódott.
Azt hiszem a fenti sorok a hagyományos teológia ismeretével kapcsolatos némi hiányra engednek következtetni. Ez egyébként nem ritka jelenség, mintha a 2. Vatikáni Zsinat előtti egyház liturgikus, tudományos életét valamilyen damnatio memoriae sújtaná. Előfordul, hogy olyasmit hiányolnak a régi teológiában, amiről ott azért nem esik olyan sok szó, mint napjainkban, mert nyilvánvaló és magától értetődő dolgokról volt szó. Az igazán meglepő, megrendítő dolog a hit oldaláról nézve mégis az Ige megtestesülése és érettünk való szenvedése. Ezek ismeretében Jézus feltámadása szinte szükségszerű esemény (ezzel a témával foglalkozik a blog egy régebbi bejegyzése). A hagyományos teológia következetesen vallja, hogy Jézus Krisztus életének, szenvedésének minden cselekedete, eseménye végtelen megváltói értékkel rendelkezik. Jézus Krisztus feltámadása és feltámadásunk, üdvösségünk közti kapcsolattal foglalkozik egyébként Aquinói Szent Tamás Summa-jának az a részlete, amelynek fordítását közöltük a blogon. Húsvétkor Jézus Krisztus bűn és halál feletti győzelmét ünnepeljük, amint ezt a húsvéti vigilia éneke (Exultet) és húsvét hetének a szekvenciája (Victimae paschali) kifejezi. A húsvét egyben igazolása is annak, hogy a keresztény hit nem elmélet, hanem az üres sír és a testében feltámadt Jézus Krisztussal való valóságos találkozások által bizonyított valóság.
A szentségi jelenlét igazi jelentősége akkor bontakozik ki, ha tudjuk, hogy ki a transzcendens, emberi igyekezet által lényegében elérhetetlen, fölfoghatatlan Isten és ki Jézus Krisztus, akinek a teste valóságosan van jelen a kenyér és bor színe alatt. Így nem fenyeget az a veszély, hogy a szentségi jelenlét és a szentmise áldozatának jelentősége háttérbe szorítja Jézus más jelenléteit. Jézus Krisztus szeretetének ajándéka, a szentségi jelenlét ugyanis ezek alapja és csúcspontja. A kereszténység lényege a Krisztus-központúság, ezért hitünk alapja a megtestesülés és a megváltás. A latin teológia és liturgia fejlődésében ez különösen nagy helyett kap, ennek következetes végiggondolása vezet el az Oltáriszentség tiszteletéhez, a Jézus Szíve tisztelethez, Isten Anyjának, Máriának a tiszteletéhez.
Lehet, hogy a modern teológiában néha hiányzik Isten transzcendenciájának teljes és következetes végiggondolása, és éppen emiatt itt nem mindig a megtestesülés és a megváltás van a középpontban. Ha Isten az ember alapvető transzcendentális tapasztalatában már valamilyen módon jelen van, akkor a megtestesülés és megváltás jelentősége halványulhat, jóllehet ez esetleg nem tudatosan, hanem csak a „háttérben” történik.
Ismét egy idézet az interjúból:
Mások szerint nem történt ilyen radikális esemény a kereszten, hanem valami kinyilvánult, és ez bír megváltó erővel. Karl Rahner úgy vélte, Jézus végsőkig tartó engedelmességében válik nyilvánvalóvá az, hogy Isten valóban az ember üdvössége akar lenni. Jézus maradéktalan önátadását ismeri és fogadja el Isten a feltámadással. Ebben az értelemben Jézus halála és feltámadása ugyanaz az esemény. Aki a keresztre és a feltámadott Jézusra néz, tulajdonképpen ugyanazt látja. Ahogyan Isten elfogadja Jézus önátadását, úgy fogadja el az ember önátadását is, s így Jézus feltámadása mások számára is a feltámadás ígérete lesz.
Mint már említettük, a hagyományos teológiai szerint Jézus életének minden tette és eseménye végtelen megváltó erővel rendelkezik. Ennek az az oka, hogy az a személy, aki a tetteket véghezviszi, aki a kereszthalált elszenvedi, az Ige, aki Isten. Így a Szentháromság üdvözítő cselekedete Jézus Krisztus emberi cselekedetein, szenvedésén, feltámadásán keresztül valósul meg, ezek mintegy eszköz és minta szerinti okok, okai üdvösségünknek. Jézus kereszthalála engesztelő áldozat volt, amint azt a trienti zsinat kifejezetten tanítja a szentmise áldozat voltával együtt (DH 1743).
Görföl Tibor az anyagi világ jövendő megdicsőülésével kapcsolatban fontosnak tartja, hogy a teológia lépést tartson „a kozmológia és az elméleti fizika eredményeivel”. Lehet, hogy ebben a megállapításban a huszadik század közepének felfogása jelentkezik, amely felfogásnak legjellegzetesebb megnyilvánulása talán Teilhard de Chardin átteologizált fejlődéselmélete. Valójában a természettudományok és a teológia között nem olyan erős a kapcsolat, mint annak idején gondolták. Van viszont egy meglehetősen elhanyagolt terület, ahol már erősebb kapcsolatokról lehetne és kellene beszélni: ez pedig a keresztény filozófia természetbölcselete, tudományelmélete és a természettudományok közötti kapcsolat. Ha a természettudományokkal elsősorban nem ezen keretek között foglalkozunk, hanem a teológiában, akkor fennállhat az „átteologizálás” veszélye.
Azt hiszem, hogy az új teológia huszadik századi mesterei (különösen Karl Rahner) és Origenész között tényleg van analógia. Ahogyan Origenész „megdolgoztatta” évszázadokon keresztül a tanítóhivatalt és a teológiát, hasonló lehet a helyzet a jövőben is, ha nem is éppen napjainkban. A teológia megújulásának a folytonosság alapján kell történnie, az előzmények megtagadása nélkül.
Valamikor egy antikváriumos végkiárusítás alkalmából nálam kötöttek ki olyan bizonyos régi latin nyelvű kiadások, mint pl. Joseph Donat S.J. “Summa Philosophiae Christianae” sorozatának Cosmologia része (1931., Innsbruck), ahol reflektál a 20. század első felében dívó természettudományos elméletekre, még Einstein relativitás-elméletére is.
Úgy látszik, hogy Joseph Donat SJ könyveit tankönyvként használhatták Magyarországon valamikor a teológiai, filozófiai oktatásban. Az ilyen tankönyveknek, kézikönyveknek, manuale-knak elég rossz hírét keltették a modern teológiai képzésben. Ehelyett inkább valamilyen eklektikus megközelítést alkalmaznak, pedig a filozófia nem azonos a filozófia történetével. A nyitottság pedig nem csak úgy érhető el, hogy tulajdonképpen semmilyen konzisztens álláspontot sem képviselünk, hanem úgy is, hogy konzisztens álláspont alapján folytatunk „párbeszédet” korunk filozófiai irányzataival. Erre jó példa egy modern kézikönyv: http://www.amazon.com/Scholastic-Metaphysics-Contemporary-Introduction-Scholasticae/dp/3868385444/ref=sr_1_2?s=books&ie=UTF8&qid=1460314152&sr=1-2 .
Őszintén szólva, az idő folyamán sikerült egy-két ilyen jezsuita kézikönyvvel online-offline megismerkednem (a könyvek belső hivatkozásaiból), s “kívülállóként” vegyes tapasztalataim vannak (bár az esetek többségében inkább csak benyomásaim):
A 19. század közepétől íródott kézikönyvek nyelvezetileg borzalmasan barokkosak, az emészthetőség mindenféle didaktikai szempontját figyelmen kívül hagyva.
A 20. század eleji, római kézikönyvek többsége formailag J. J. Urráburu könyveinek lemásolt tematikájára épül.
De nemcsak ilyenek vannak. Joseph (Josef?) Donat SJ 1946-ban bekövetkezett halálán túl is, egészen az 50-es évekig bővítették a könyveit az innsbrucki egyetem professzorai.
Az egyik ilyen professzor, Josef Santeler SJ az első poszthumusz kiadás előszavában (SPhC: Logica, 1951, 7. o.) leírta, hogy J. Donat SJ volt az első, aki bevonta a kézikönyvek filozófiai tematikájába a tudomány mindenkori eredményeit, ezért is értek meg rengeteg kiadást.
Voltak olyanok is, akik inkább résztudományágak integrálásával foglalkoztak, de abba valami nagyon-nagyon részletesen belemélyedve.
Pl. Joseph Fröbes SJ a logika (Logica formalis), de leginkább a kísérleti (inkább behaviorista) pszichológia terén (Lehrbuch der expermimentellen Psychologie), vagy Filippo Selvaggi SJ a modern fizika és a skolasztika integrálásával (Cosmologia, 1959; Filosofia dello mondo, 1985).
Így ismételten, “kívülállóként” nem igazán érzékelek ezekről a kézikönyvekről és azok szerzőiről egységes negatív vagy pozitív képet.
Nyilván, a zsenik biztosan nem szeretik a tankönyveket, az is biztos, hogy nem helyettesítik a tankönyvek a személyes hitet.
Dehát nem is nekik és nem is evégett írták. Hanem pl. nekem és végettem. Arra biztosan jók, hogy a kívülálló el tudja helyezni a dolgokat, hogy mi merre hány méter (nekem segítettek, mert szerintem az, amit nekem a (világi) egyetemen a középkori filozófiáról tanítottak, az a semminél is kevesebb).
Az egykori neo-skolasztikus (elsősorban latin nyelvű) filozófia tankönyvek világa ma már tényleg távoli világnak tűnik. A 2. Vatikáni Zsinatot követően a neo-skolasztika szinte majdnem teljesen kiszorult az egyházi felsőoktatásból. Azért nem teljesen. Különböző fokozatokban és keretek között ez ma is létezik, így a domonkos renden belül. A tomistának nevezett neo-skolasztikus irányzat egyébként váratlan helyről kapott erős támogatást: a világi katolikus értelmiség részéről (először a francia, később az angol nyelvterületen). Így az egykori tankönyvek mellet, más újabb kiadású könyvek is rendelkezésre állnak.
Elhatároztam, hogy („autodidakta tomistaként”) magáról a tomizmusról, az ezen belül ma megtalálható irányzatokról készítek majd egy bejegyzés, amelyben szó lesz az elérhető könyvekről anyagokról is, amelyeket én is használok. Ezzel is segíteni szeretném a tájékozódást ezen a környékünkön (és talán az Egyházon belül is) méltatlanul elhanyagolt területről.
A magyar nyelvű irodalomból ajánlom Huszár Győző “Bölcselet” c. sorozatát.
Köszönöm az ajánlást, mindenképpen utána fogok nézni. Egyébként, első pillantásra, mintha a sorozat felosztása hasonlítana a kézikönyvek wolff-i tematikájára.
“A XX. századi skolasztikának (nemcsak Josef Donatnak) jellegzetes irodalma az éppen felbukkanó természettudományos részeredményekre épült különböző természetbölcseleti, klasszikus értelemben vett kozmológiai szemléletekre adott válaszai. Ezek többsége azon kozmológiai válaszokkal együtt avult el, amikre választ adott.”
Ezt kifejezetten Donat természetfilozófiai könyvével kapcsolatban elismerem. Nem biztos, hogy egy természettudósnak adnék olyan könyvet, ami egyik oldalon az atomok összetételéről a másik oldalon az eucharisztikus jelenlétről, a harmadik oldalon az angyalok térbeli mozgásáról, ill. földönkívüliek létezéséről spekulál. Néha vannak olyan pillanatok, ahol elszállnak a spekulációk. Selvaggi könyvei már sokkal modernebbek.
Azonban azért nem vetném ki a szemétdombra, nagyon szisztematikusan, tárgy- és korszerűen felépített, sok érdekes szempontot vet föl, és még ha semmivel sem értünk egyet, akkor is maga az általa idézett forrásirodalom felbecsülhetetlen korlelet.
Sok szovjet, baloldali, (még A. Rosenberg is gúnyolódott rajta a hírhedt “Der Mythus des 20. Jahrhunderts” c. könyvében) bírálatot kapott, viszont ezek alaptalanok. Korrekten mutatja be azokat a nézeteket, amelyeket bírált, egy kicsit lazábban is fogja fel azokat, mint az akkori antimodernista hévben égő katolikus irodalom.
A XX. századi skolasztikának (nemcsak Josef Donatnak) jellegzetes irodalma az éppen felbukkanó természettudományos részeredményekre épült különböző természetbölcseleti, klasszikus értelemben vett kozmológiai szemléletekre adott válaszai. Ezek többsége azon kozmológiai válaszokkal együtt avult el, amikre választ adott.
Ennek oka pedig az, hogy a természettudomány és a teológia, valamint a teológia és a bölcselet, végül pedig a természettudomány és bölcselet közötti axiológiai (tudományelméleti, ismeretelméleti) különbségeket nem vette figyelembe.
Ennek utóhatása a jelenlegi hittankönyvekben is meglévő olyan álokoskodás, hogy a modern fizikai kozmológia bizonyítja Isten létét stb.
A természettudomány semmit sem igazol, sem nem cáfol Isten létéből, egyszerű metodológiai okok miatt.
Tisztelt Uram!
Köszönöm, hogy teológiai szempontból nagy gonddal szerkesztett felületén figyelmet szentelt az Új Emberben közölt kis interjúnak. Bár teológiai szemléletmódunk nyilvánvalóan nem azonos, örömmel tapasztaltam, hogy méltányosan értékelte a rövid szövegben mondottakat. Megjegyezni mindössze annyit szeretnék, hogy véleményem szerint a 20. század katolikus nagyjai pontosan a klasszikus középkori filozófiából táplálkoztak: Hans Urs von Balthasar filozófiája olykor már zavarba ejtően tomista, Henri de Lubac pedig Szent Tamás eredeti gondolkodásmódjához kívánt visszatérni, vagyis a nouvelle théologie a szellemi folytonosságot kívánta helyreállítani, a Cajetannal kezdődő félreértések kiiktatásával (persze ennek a hangsúlyozása teológiatörténeti közhely). Mindenesetre úgy vélem, hogy a helyzetértékelése túl pesszimista ezen a téren.
Üdvözlettel,
Görföl Tibor
Tisztelt Görföl Tibor Úr!
Köszönöm elismerő szavait. A napokban találkoztam egy érdekes írással, amely éppen a teológia 20.századi nagy korszakának hősei (Bernhard Lonergan, Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Henri de Lubac…) és a skolasztika viszonyával is foglalkozik. Az a meglátása, hogy ezek a nagy teológusok ugyan élesen kifejezték elégedetlenségüket skolasztikus tanulmányaikkal szemben, de ez mégis erős hatással volt rájuk. Munkájuk eredménye viszont az lett, hogy ez a környezet mára már felszámolódott, és ez éppen műveik mai megértését akadályozza. A középkori filozófiához így volt hozzáférésük és ez egyrészt skolasztikus tanulmányaikon keresztül, másrészt az igazi, kommentátorok által nem eltorzított, történeti környezetbe helyezett Szent Tamás „felfedezése” által volt. Ez a megközelítés elsősorban a nouvelle theologie-ra, de Lubac-re, Chenu-re, Congar-ra jellemző. Amennyire tudom, Hans Urs von Balthasarra tényleg erősen hatott Szent Tamás és az ő esetében nem is voltak olyan „összeházasító” kísérletek, mint Karl Rahner-nél a transzcendentális tomizmusban.
A mai, pesszimizmusra okot adó egyik probléma szerintem az, amint erre az említett cikk is felhívja a figyelmet, hogy a nagy teológiai személyiségek után nem maradt olyan filozófiai környezet, amelyre pedig a teológiának elengedhetetlenül szüksége lenne.
Érdekes ebből szempontból a különböző iskolák helyzete. A jezsuita skolasztika szinte teljesen eltűnt, de a tomizmus mint filozófiai és teológiai irányzat ma is jelen van. Szerintem ennek egyik oka talán az, hogy a tomista iskolában sokáig a kommentár műfaja volt az elterjedtebb, ami közvetlenül Szent Tamás szövegeihez nyúlt vissza. Francisco Suarez viszont a 16. században megírta nagy filozófiai kézikönyvét Disputationes Metaphysicae címmel, amely tankönyvként nagy sikert aratott még protestáns területen is. Hatással volt az evangélikus Christian Wolff-ra, aki megalkotta az egyes filozófia szakterületek erősen deduktív jellegű, racionalista, latin tankönyveit. Valószínű, hogy Kant is ezekből ismerte meg a filozófiát, az általa elutasított metafizikát.
Jóllehet születtek tomista kézikönyvek is, de ebben az iskolában erős volt a kommentátor hagyomány. A két legnevesebb kommentátor Kajetán bíboros (1469-1534, Summa Theologiae) és Ferrara-i Szilveszter (1474-1528, Summa Contra Gentiles). Szent Tamás eltorzításával Kajetán bíborost vádolják. Ez a teológiai „mém” a nouvelle theologie-től ered és eléggé elterjedt. Lawrence Feingold könyvében (The Natural Desire to See God) kétségbe vonja ezt az állítást (erről van néhány bejegyzés a blogon is, van már csak a témával foglalkozó blog is).
Üdvözlettel,
matthaios
Tisztelt Uram!
Igazat adok Önnek abban, hogy a nagy 20. századi teológusok – ahogyan valaki élesen fogalmaz – “fölöslegessé” tették annak a skolasztikus világnak a megismerését, amelyben ezek a szerzők otthonosan mozognak. Ez teológiatörténeti tény, a megítélése már ízlés kérdése.
Ami Cajetant illeti, a meghamisítás rendszerint a desiderium naturale tana kapcsán vetődik fel, más kérdésekre többnyire nem terjed ki. Mivel azonban az egész nouvelle théologie kegyelemtani kiindulású volt, érthető, hogy ez a kérdés előtérbe került. L. Feingold könyvét nem ismerem, de Henri de Lubac, úgy vélem, meggyőzően kimutatta, hogy Cajetan teljesen másként gondolta a desiderium naturale kérdését, mint Tamás (a természetes beteljesülésre való természetes képesség arisztoteliánus elképzelésével).
Üdvözlettel,
Görföl Tibor
Tisztelt Görföl Tibor Úr!
A 20. század nagy teológusai munkája eredményeként gyakorlatilag (azért nem teljesen) fölszámolódott az a környezet, a skolasztika, amelyből ők merítettek. Szerintem azonban ez nem vált fölöslegessé, ez ma is hiányzik. Valójában ez egy törés, az évszázadok alatt fölhalmozott teológiai kincs néhány év alatt kiesett a teológiai köztudatból. Azt azért hozzá kell tenni, hogy ma is vannak, akik a folytonosság alapján állnak Európában is, de főleg Amerikában. Szükség lehet egyszer arra a teológiai környezetre, amelyben majd a 20. század értékelő és kritikai szintézise elvégezhető lesz. A 20. század nagy teológusainak egyike sem teremtette meg ezt a szisztematikus környezetet.
Azt hiszem, a desiderium naturale (Isten színről-színre való látásának természetes vágya) kérdésében is látszik ez. Lawrence Feingold könyvének éppen az volt az újdonsága, hogy ezt a kérdést a folytonosság alapján tárgyalja. Utal arra a neoplatonikus hatásra kialakult álláspontra, amely szerint az isteni lényeg megközelíthetetlensége miatt lehetetlen Isten lényegi látása. Ez szerint az üdvözültek látása nem lényegi látás, hanem valamilyen teofánia eredménye. (Ez egyébként az ortodoxiában elterjedt palamita teológiai álláspont is, amely szerint mi csak az isteni energiával, de nem a lényeggel kerülhetünk kapcsolatba.) Szent Tamás azok ellen érvelt, akiket (még saját rendjén belül is) befolyásolt ez a neoplatonikus hatás. Feingold Szent Tamástól kezdve vizsgálja Scotus-on, Karthauzi Dénesen, Cajetan bíboroson, Ferrarai-i Szilveszteren, a barokk skolasztikusokon keresztül a fogalmak jelentését, a különböző jelentések megkülönböztetését egésze de Lubac-ig. Kimutatja, hogy amit Cajetan bíborosnál Szent Tamás torzításának tekintettek, az Szent Tamásnál megtalálható. Szent Tamás volt annyira arisztoteliánus, hogy vallotta „a természetes beteljesülésre való természetes képesség arisztoteliánus elképzelését” és beszél a természetes hajlamoknak megfelelő, „connaturalis” célról, megkülönböztetve ezt a természetfölötti céltól. Ezért Isten látásnak vágyát nem tekintette olyan értelemben természetes hajlamnak, mint például az ember boldogságra való törekvését, ellentétben Scotus-szal és de Lubac-kel. A de Lubac által hivatkozott szövegekben Szent Tamás a már említett neoplatonikus hatás alatt álló álláspont ellen érvelt. Szent Tamás fő érvelésének a lényege, hogy aki okként megismeri Istent, abban megvan az ok lényegi ismeretének a vágya is. Tehát ez a vágy már egy megismerést követő vágy. Szent Tamás nem fogadja el, hogy Isten látásának vágya abszolút és velünk született, ez a vágy bennünk előzetes tudás alapján felkeltett, tökéletlen, feltételhez kötött vágy, amely természetes abban az értelemben, hogy lehetetlen, hogy az ember ezt ne tartsa jónak, ne vágyódjon ez iránt.
Mai szóhasználattal élve, talán kissé pontatlanul azt lehetne mondani, hogy az értelem és akarat potenciálisan végtelenre való irányítottsága velünk született, természetes vágy. Értelmünk soha nem áll le, mindig az új ismeretek felé törekszik. Akaratunk semmivel nem elégszik meg, amit elértünk. A potenciális végtelenre való beállítottság azonban nem jelenti az aktuális végtelen megragadását, még a velünk született, nem is tudatos vágy szintjén sem. A velünk született vágy csak a le nem állás, a továbblépés vágya, amely hatékony vágy, tovább mozdít. Az aktuális végtelen lényegi megragadásának vágya talán a halhatatlanság vágyához is hasonlítható. Természetesen jó lenne ez, de mindnyájan meghalunk.
Üdvözlettel
matthaios
Tisztelt Uram!
Lehet, hogy félreértjük egymást (ez írásban kicserélt vélemények esetén gyakori), de mintha a válaszában éppen a visio essentiae divinae természetes megszerezhetőségének lehetetlenségét nem érintené. Nem akarom túlságosan leegyszerűsíteni a kérdést, de de Lubac mégiscsak a desiderium naturale természetes teljesíthetetlenségét emeli ki, vagyis azt, hogy Szent Tamásnál a desiderium naturale már csak természetfölötti kegyelemből teljesülhet – míg Cajetan természetes teljesülést is feltételez. Nem a visio essentiae a probléma, hanem az erre irányuló vágy természetes frustratio-ja.
Vagy mégis félreértjük egymást?
Tisztelettel,
Görföl Tibor
Tisztelt Görföl Tibor Úr!
Lehet, hogy tényleg félreértjük egymást. A „visio essentiae divinae természetes megszerezhetőségének lehetetlensége” sem de Lubac, sem a tomisták által nem vitatott. Ha ez tényleges természetes lehetőség lenne, nem kellene ehhez a természetfölötti ajándék, a dicsőség fénye (lumen gloriae), amelyet az egész régi teológia szükségesnek tart. Ez alól valamilyen értelemben csak az ontologizmus a kivétel.
Duns Scotus sem tagadta az isteni lényeg látásának természetfölöttiségét, csak ez szerinte nem az isteni lényeg teremtett természetünk szerinti elérhetetlensége, hanem az isteni akarat pozitív rendelkezése miatt van így. Isten dönthetett volna úgy is, hogy az isteni lényeg látásának a képessége természetünkkel adott képesség. Ezért gondolja ő, hogy természetünkben velünk született, feltétlen vágy van az isteni lényeg látására (Reginald Garrigou-Lagrange O.P.: Reality 2007, 73. o.). Henry de Lubac ebben követője Duns Scotusnak.
A tomisták szerint is van természetes vágy Isten lényegének látására. De ez Duns Scotus-szal és de Lubac-kel ellentétben nem velünk született feltétlen vágy, mint például a boldogság utáni vágy, amely mindenben megkerülhetetlenül mozgat bennünket, még a legreménytelenebb cselekedetekben is jelen van. Ezt a vágyat más szempontból az általában vett jó felé való vágynak is nevezhetjük, nincs olyan emberi cselekedet, amely mögött ne valamilyen (valóságos vagy vélt) jó lenne. Ezek ahhoz hasonlóan (analóg módon) vannak meg az emberi természetben, mint a tömeggel rendelkező testben a tömegvonzás.
A „természetes” szó azonban még azt is jelenti, hogy amikor valami megismertként megjelenik, automatikusan, minden megfontolás, döntés nélkül eleve vonzza az akaratot. Ilyenek a természetes hajlamok, az élet és a faj fenntartásának, a megismerés és a közösségi élet hajlama. Ezek azonban már olyan értelemben nem abszolútak, mint a boldogság utáni vágy, hogy döntések ne bírálhatnák felül ezeket. Rossz esetben például az élet utáni vágy felülbírálódik az öngyilkosságban, jó esetben a vértanúság vállalásában. Ezen hajlamok (előzőekhez képest másodlagosnak tekintett) tárgyaival kapcsolatban az akaratban szükségszerűen kel föl a vágy, de ez nem vezet szükségszerűen a melletük való döntéshez is. Az isteni lényeg látásának vágya már föltételezi az Istenről való tudást és ez ráadásul nem is hatékony vágy, abban az értelemben, hogy önmagunktól el tudnánk érni. Ehhez szükséges a dicsőség fénye. Azonban Isten lényegi látása utáni vágy is nevezhető természetesnek, mert ez akkor szükségszerűen merül fel, ha valakinek van ismerete Istenről. Ez a természetesség azonban mégsem tekinthető hajlamnak, mert ehhez Istenről való előzetes ismeret szükséges, másrészt pedig a természetes hajlamhoz szükséges tárgyának természetes elérhetősége is. (Szerintem itt természetes hajlamként a tudás iránti potenciálisan végtelen vágy jöhet szóba.) Isten lényegi látása utáni vágy tényleges hajlammá a természetfölötti rendben, a megigazuláskor válik. (Lawrence Feingold már hivatkozott könyve alapján).
Egy matematikai példa. Minden matematikus szeretné tudni, hogy egy sejtés igaz-e. Ez a vágy számára, aki sem bizonyítani, sem cáfolni nem tudja a sejtést, a sejtés ismerete által felkeltett, feltételes, nem hatékony vágy (voluntas elicita, conditionata, inefficax), mert ehhez az kell, hogy legyen valaki, aki képes bizonyítani vagy cáfolni a sejtést. Ez a példa olyan szempontból rossz, hogy egy matematikai sejtés igazolása vagy cáfolása végső soron a természetes rendhez tartozik, csak még nem született meg az, aki ezt el tudná végezni.
Üdvözlettel
matthaios
Nem elvethető feltételezés, ha Rahner üdvözült (adja Isten!), előtte kis időt eltöltött a purgatóriumban Mária örök szüzességről való felfogása miatt.