Kategória: teológia

Kegyelemtani összefoglalás (2). A kegyelem fölosztása

Szerző: matthaios Kategória: kegyelemtan,teológia Hozzászólás

A kegyelemtan az egyén üdvösségével foglalkozik. Jézus Krisztus megváltása az egész világ számára meghozta a bűntől való megszabadulást és az Istenben való új életet. A megváltás által hozott kegyelemben ez a megváltás az egyes ember megváltásává válik. Az alábbiakban azokkal a szempontokkal foglalkozunk, amelyek alapján meghatározható, hogy mivel is foglalkozik a kegyelemtan, és hogy a kegyelem felosztásának megfelelően, melyek lesznek a kegyelemtan fő fejezetei. Közben érintjük azt a hátteret is, amely fontos a Katolikus Egyház kegyelemmel kapcsolatos tanításának a megértéséhez. Ez adja a kegyelemmel kapcsolatos hittételek hátterét, jóllehet az egyes dogmák önmagukban, tömör megfogalmazásuk miatt nem mindig térnek ki erre a háttérre. A dogmatikus megfogalmazások, ha nem feltétlenül szükséges, nem térnek ki az egyes teológiai iskolák megközelítéseire, de mégis támaszkodnak arra, amit talán egyetemes katolikus megközelítésként lehetne megnevezni. Az idő előrehaladtával ez a megközelítés fejlődik, de ez a fejlődés a folyamatos, szerves fejlődés, amely soha nem jelenti a korábbi szakaszok visszavonását, megtagadását, hanem az erre való építést, ennek a kibontását. Ha ezt nem vesszük figyelembe, akkor a dogmák megértésével is problémák lehetnek és előfordulhat, hogy ezek kihirdetését csak olyan baleseteknek tekintik, amelyek csak akadályozzák az ökumenét és a kor igényeihez való alkalmazkodást. Valójában a dogmák az említett fejlődésnek fontos állomásai. Ebben a fejlődésben bontakozik ki Isten szavának a megértése minden kor minden embere számára, és ez a folyamat az idők végéig tart. El kell fogadnunk, bármennyire is fájdalmas ez, ezen az úton most nem minden keresztény halad együtt velünk. Ezt megértéssel kell fogadni és rá kell mutatni az út azon részére, amelyet még együtt tettünk meg. Az együtt megtett út alapján fel kell ismerni, ami közös, és ennek megfelelően cselekedni is lehet, sőt kell, de nem mondhatunk le arról, hogy folytassuk azt az utat, amely katolikus hitünk szerint az egyetlen lehetséges út. Ebben persze az is benne van, hogy mások úgy vélik, hogy ők járnak a helyes a úton. Ez lehet ugyan az akadálya annak, hogy most egyesüljenek az elszakadt közösségek, de nem lehet akadálya annak a szeretetnek, amelynek a gyökere abban van, hogy közösen valljuk Jézus Krisztust Isten Fiának, Üdvözítőnknek és Megváltónknak.

Isten kegyelme – Krisztus kegyelme

A „kegyelem” (kharisz, gratia) szó általában arra utal, hogy valaki alacsonyabban állóra egy felette álló jószándékkal, szeretettel tekint. Ugyanakkor jelenti a szó a magasabban állótól kapott, ingyenes ajándékot is, sőt a megajándékozott ez miatti háláját is. Isten nem szorul rá egyetlen teremtményére sem, a teremtmény már a teremtésben ingyenes ajándékként kapja létét, létezésének, működésének minden pillanatát. A teremtéssel Isten működése nem szűnik meg, ez a gondviseléssel, a világ kormányzásával folytatódik. Isten működése olyan mélyen átjárja a teremtett világ működését, hogy ez kiterjed a teremtett dolgok működésének minden mozzanatára. Egyes arab filozófusok (Al-Ghazali) ezen a téren addig elmentek, hogy szerintük a világban kizárólag csak Isten működik. Aki Istenen kívül más okokat is feltételez, valójában Isten nagyságát kisebbíti. Ezzel szemben viszont tapasztalat, hogy a világban a dolgok egymásra való hatása valóságos, a hatások alapján ezeket valóságos okoknak tekintjük. A skolasztikus filozófia egyik, Isten létezése melletti érvelése szerint a tapasztalat alapján ezek az okok működésükben maguk is más okokra szorulnak. Még ha végtelen sok ilyen okot is tételezünk föl, akkor sem lenne magyarázat arra, hogy a másra rászoruló okok még összességükben is valamit okozhatnának. Tapasztalatunk tehát csak azáltal indokolható meg, hogy ezen, másodlagosnak nevezett okok mögött egy elsődleges ok van, amely nem szorul másra, és amely minden másodlagos ok működésében, ennek minden mozzanatában ezt okozó okként jelen van. Ennek fontos következménye, hogy az elsődleges ok nem a teremtett, másodlagos okok sorában helyezkedik el, hanem ezek mögött vagy inkább fölött van. Így jutunk el az isteni együttműködés fogalmához, amely minden teremtett működésben jelen van. Az isteni hatás nem nyomja el a teremtett dolgok működését, hanem ezt éppen lehetővé teszi. Ez az elsődleges okság egyetemes, nincs kivétel alóla, mindenre kiterjed s éppen a dolgok természetüknek megfelelő működését okozza. Így nem kivétel ez alól a szellemi létezők szabad akaratot feltételező működése sem. Minthogy az elsődleges ok nem a másodlagos okok sorozatába illeszkedő ok, ezért ez nem jelenti az akarat szabadságának korlátozását, az isteni együttműködés az adott létező természetének, jelen esetben a szabad akaratú szellemi létező természetének megfelelő együttműködés. Ezzel a gondolatmenettel eljutottunk tulajdonképpen ahhoz, hogy az ember szabad akaratú cselekedetei és Isten hatása egy olyan egységet képeznek a természetes rendben is, amelyben mind az ember szabad akaratú cselekedete, mind Isten hatása valóságos. Ez az egység utal arra, hogy az isteni együttműködés, jóllehet elsődleges és így meghatározza azt, amire az együttműködés vonatkozik, de mégsem szünteti meg ez azt a „meghatározást”, amelyet a szabad akaratnak tulajdonítunk a választásban. Valójában itt a teremtő és a szabad akaratú teremtmény olyan együttműködéséről van szó, amelyről azt ugyan beláthatjuk, hogy ez nem ellentmondás, de azt, hogy ez hogyan történik, nem értjük meg teljességgel. A különböző teológiai iskolák (tomisták, molinisták) különbözőképpen közelítik meg ezt a titkot, de ez most nem tartozik szorosan a témánkhoz. Most ugyancsak nem térünk ki annak a fontos kérdésnek a részletes megválaszolására sem, hogy hogyan működhet közre Isten abban a cselekedetben, amely bűnös cselekedet. Röviden csak azt említjük meg, hogy a rossz és így a legnagyobb rossz, a bűn is, nem abban a létezésben van, amelyre a cselekedet irányul, hanem valamely olyan létezés hiányában, amely nem olyan hiány, mint az, hogy az elefántnak nincsenek szárnyai, hanem valami olyannak a hiánya, aminek a létezés rendje szerint léteznie kellene (privatio). Ennek a nem létezésnek, hiánynak azonban Isten nem oka, ő ezt csak megengedi.

A kegyelemtan szempontjából az előzőek azért fontosak, mert rávilágítanak arra, hogy az ember cselekedetei és Isten együttműködése között szoros kapcsolat van, itt tehát nem két egymással szembenálló, egymással versengő dologról van szó. Ez a kapcsolat van jelen a kegyelem rendjében is. Az a megkülönböztetés, amely közelebb visz a kegyelemtan tulajdonképpeni tárgyához, az Isten kegyelme és a Krisztus kegyelme közti megkülönböztetés. Ez nem arra utal, mintha Krisztus kegyelme nem lenne Isten kegyelme, hanem ez Istennek a teremtésben adott mindenre, minden emberre kiterjedő kegyelmét különbözteti meg a természetfölötti rend kegyelmétől, amelyet Krisztus megváltása szerzett vissza számunkra. A természetes rendben az Isten felé vezető út a teremtményeken keresztül vezet, ez közvetett út, amely elvezet ugyan Istenhez, de az az üdvösség, amely Isten színről-színre látásában valósul meg, már ezen a renden kívül van. A katolikus dogma szerint az ősszűlőket Isten erre a természetet meghaladó, természetfölötti üdvösségre való hívással ajándékozta meg. Az ősbűn elkövetésével ezt az ajándékot vesztették el, amelyet Krisztus megváltása szerzett vissza számunkra. Az üdvösség felé vezető úton az emberi cselekedetekre vonatkozó  isteni együttműködés természetfölötti együttműködés. Ez nem csak a cselekedet természet szerinti végrehajtására irányul, hanem ettől a természetfölötti együttműködéstől nyeri a cselekedet azt az erőt, amely alkalmassá teszi ezt arra, hogy az üdvösségre irányuló cselekedet legyen. Itt jelenik meg a kegyelem ingyenességének a szempontja. Az ember cselekedetei önmagukban, a természetes rendben lehetnek ugyan jók, de ezek erőtlenek arra, hogy az üdvösségre irányuljanak. Istennek ez a természetfölötti együttműködése eredményezi a cselekedetekhez kapcsolodó, aktuális kegyelmet, amelyet a régebbi teológiai nyelv segítő kegyelemnek is nevezett. Az aktuális kegyelem nem azonos Isten együttműködő cselekedetével (amely Isten egyszerűsége miatt azonos magával az isteni lényeggel), de nem azonos magával az emberi cselekedettel sem. Ez az emberben Istennek olyan hatása, amely mozdítást, indítást, de kísérést is jelent, és amely fölemeli a cselekedetet a természetfölötti szintre, azaz ez adja meg azt, hogy a cselekedet az üdvösségre irányul.

Aktuális kegyelem – megszentelő kegyelem

Jézus Krisztus megváltásának a hatása azáltal válik hatékonnyá az emberben, hogy a régi, bűnös állapotából új állapotba, a keresztény szóhasználat szerint a megigazulás állapotába kerül. A luther-i teológiának tulajdonképpen ez a központi fogalma és éppen a megigazulás fogalmával kapcsolatban vannak jelentős különbségek a katolikus és protestáns álláspontok között. A megigazulással kapcsolatban 2000-ben született egy katolikus-luteránus közös nyilatkozat, amelyre még majd egy külön bejegyzésben visszatérünk. A megigazulás állapotát a Trienti Zsinat dogmája összeköti a Szentlélek által a lélekbe öntött kegyelemmel és szeretettel. A megigazulás állapotát jellemző kegyelmet a katolikus szóhasználat megszentelő kegyelemnek nevezi. Míg az aktuális kegyelem az egyes cselekedetekre vonatkozó átmenő mozdítás, a megszentelő kegyelem megmaradó, állapotszerű, habituális kegyelem. A bűnök megbocsátása, eltörlése együtt jár ennek a kegyelemnek a lélekbe öntésével.

Így tehát eljutottunk a katolikus kegyelemtan két nagy fejezetéhez, az aktuális és megszentelő kegyelemről szóló fejezetekhez. A két nagy fejezet persze nem független egymástól. A következőkben, követve a szokásos tárgyalást először az aktuális kegyelemről lesz szó.

Kegyelemtani összefoglalás (1). Bevezetés

Szerző: matthaios Kategória: kegyelemtan,teológia Hozzászólás

Több következő (de nem feltétlenül egymást követő) bejegyzésben a katolikus kegyelemtannal foglalkozunk. A reformáció 500. évfordulója alkalmával ez a téma különösen is időszerűnek látszik. Történészek különböző szempontok szerint elemezték és elemzik a reformáció gyors, néhány évtized alatti elterjedésének okait. Hivatkoznak a középkor alkonyának negatív jelenségeire és a beköszönő újkor sajátosságaira. A részletesebb elemzés kitér arra, hogy ez a korszakváltás hogyan viselte meg az Egyházat, a középkor felbomlása és az újkor viszonyaira való felkészületlenség milyen problémákat jelentett az Egyházban. Hogyan járult hozzá a gyors elterjedéshez a német területeken különösen jelenlévő Róma-ellenesség, a nominalizmus elterjedésével beköszönő teológiai hanyatlás, a felső papság politikai, gazdasági hatalmi törekvései, az alsópapság műveletlensége, sokszor züllöttsége, a hívő nép magárahagyottságából következő tudatlansága, babonák felé hajlása és még folytathatnánk.

A fentiekhez még hozzá kell tenni Luther Márton személyes tulajdonságait, zsenialitását, amelynek következtében ő alkalmas volt arra, hogy a különböző problémák, hiányosságok megoldására való törekvések, politikai ambíciók mintegy az ő személyében nyerjenek egységes megjelenést, tanításában nyerjenek egységes megfogalmazást. Luther tanítása azonban mindenekelőtt a keresztény hittel kapcsolatos tanítás volt és ez így került szembe a Katolikus Egyház tanításával. A történészek feladata annak vizsgálata, hogy  az ellentétek mennyire voltak már jelen a kezdeteknél vagy mennyire élesedtek ki ezek a későbbiek folyamán, mekkora szerepe volt itt a félreértéseknek stb. Mindenesetre a luther-i reformáció tanai rövid idő alatt, még Luther életében viszonylag egységes megfogalmazást nyertek, jóllehet ez a megfogalmazás nem zárta ki, hogy nem sokkal Luther után (sőt még Luther életében) különböző irányzatok alakuljanak ki.

A közvetlen oka tehát annak, hogy a Katolikus Egyház szembekerült a reformációval a reformáció tanításában volt. A tanbeli ütközés sok területen megmutatkozott, így az egyháztan, a szentségtan területén, a kinyilatkoztatás forrásainak, a Szentírásnak és a szenthagyománynak eltérő felfogásában, az eszkatológia területén, de mégis azt lehet mondani, hogy az ütközés elsődleges területe az egyén üdvösségének kérdése volt, és az itt lévő ellentétek sokban hatottak más területekre is.

A katolikus teológia azon területe, amely jellemzően (de nem kizárólagosan)  az egyén üdvösségével foglalkozik, a kegyelemtan. Ez foglalkozik az üdvösséggel, mint Isten kegyelmi ajándékával, ennek ingyenességgel. Ugyanakkor ez arra is kitér, hogy milyen viszonyban vannak ezzel az ember szabad akaratból fakadó, erkölcsi cselekedetei. A kegyelemtan foglalkozik a megigazulás kérdésével, miben áll ez, hogyan kerülünk a megigazulás állapotába, el lehet-e ezt az állapotot veszíteni, és ha igen, hogyan lehet ezt visszaszerezni. A kegyelemtan foglalkozik az előrerendelés, a predesztináció kérdésével is, és azzal, hogy hogyan viszonyul egymáshoz Isten egyetemes üdvözítő akarata és az üdvösségre való isteni kiválasztás.

Az áttekintésben különös gondot fordítunk a  katolikus kegyelemtan fogalmainak tartalmára. Ezen a téren ugyanis a fogalmak, szavak jelentése a katolikus és a protestáns használatban eltérő lehet. Az ökumenikus diplomácia korát érjük, a média rendszeresen értesít „történelmi” eseményekről, és ezek elvonják a figyelmet a tanításbeli különbségek fontosságáról. Az Egyház történelmének külsőleg nézve talán a legsikeresebb ökumenikus eseménye a firenzei unió (1439) volt, amikor a zsinat szintjén megvalósult a katolikus és a bizánci egyház egysége. Az unió diplomáciai előkészítése sikeres volt, a siker oka jelentős részben a Bizánci Birodalom még meglévő maradékára nehezedő török nyomás volt. A tanbeli kérdések tisztázása is sikerült, de például ez nem érintette a palamizmus kérdését, pedig ez a késő-bizánci kor meghatározó teológiai irányzata volt 1. Az unió a zsinat szintjén létrejött, de gyakorlatilag nem tudott megvalósulni. 1453-ban pedig elesett Konstantinápoly.

Napjainkban is érezhető valamilyen történelmi nyomás a kereszténység szakadásainak megszüntetésére. A keresztényüldözés olyan ténnyé vált, amely minden keresztényt kell, hogy érintsen. A keresztény egység megvalósulása azonban lehetetlen a tanbeli egység nélkül, ezen a téren azonban a siker érdekében tett kompromisszumoknak helye nincs. Aminek helye van, az a tanítás tisztázása, mert enélkül minden további lépés, bármilyen nagy diplomáciai sikernek is tűnjék, nem elégséges. A következő bejegyzésekben sorra kerülő összefoglalás röviden akar a kegyelemtannal foglalkozni. A célja a fogalmak tisztázása a dogmák tartalmának megvilágítása érdekében. Jóllehet alkalmanként erre  is kitérünk, de nem célja az összefoglalásnak a modern teológiai irányzatok ismertetése. Ehelyett inkább arra szeretnénk irányítani a figyelmet, hogy mi az, ami a Katolikus Egyház megváltoztathatatlan tanítása, és mi az, ami teológiai vélemény.

A kegyelemtannak, a kegyelemtannal kapcsolatos katolikus dogmafejlődésnek négy különösen is intenzív szakaszát említhetjük meg. A négy szakaszból kettőt főleg a kegyelemtani eretnekségekkel való viták, a dogmák kimondása jellemzik. A másik két szakaszban inkább a mélyebb fogalmi kidolgozásról, a fogalmakkal kapcsolatos nyitott kérdések fölötti vitákról volt szó. A négy korszak a következő:

  1. A pelágiánus viták kora. Amint erről még majd a későbbiekben szó lesz, a katolikus kegyelemtan két szélsőséges álláspont közti középutat képviseli. Egyrészt vallja, hogy az üdvösség Isten ingyenes kegyelméből van, de ugyanakkor ehhez szükségesek az ember szabad akaratból fakadó jó cselekedetei. A pelágiánusok Pelágiusz ír szerzetes (360? – 418) nyomán részben vagy teljesen tagadták a kegyelem szükségességét és ehhez elégségesnek gondolták az ember természetes jó cselekedeteit. A pelágiánus nézet  nagy ellenfele Szent Ágoston volt. A pelágiánizmussal, majd később ennek enyhéb változatával, a szemipelágiánizmussal kapcsolatban kibontakozott viták egészen a 6. századig tartottak.
  2. A középkori skolasztika kora. A középkorban, elsősorban Aquinói Szent Tamás műveiben a kegyelemtan rendszerét dolgozták ki. A fogalmakat, ezek egymáshoz való viszonyát az arisztotelészi filozófia fogalomkészletének segítségével írták le, a „kegyelem” sokjelentésű szavának egyes jelentéseit pontosították. Így jutottak el például több olyan a felosztáshoz, fogalomhoz, amelyet a kegyelemtan lényegében ma is használ. A kegyelemtan nagy témái, az aktuális és a megszentelő kegyelem, a kegyelem szükségessége, a kegyelem és a szabad akarat viszonya, az érdem, az előre elrendelés mind szerepeltek a skolasztikus kegyelemtan témái között. Aquinói Szent Tamás a kegyelemmel az emberi cselekvéssel összefüggésben, azaz az erkölcstanon belül foglalkozott. A skolasztika hanyatlásával, a középkor végén egyre inkább a nominalista megközelítés terjedt el, amelynek kegyelemtani vonatkozása is volt. A nominalista teológiában a kegyelemre való fölkészülés cselekedeteivel szemben maga a kegyelem veszített jelentőségéből, a csak emberi erőfeszítések árán megvalósuló fölkészülés esetén Isten már szinte automatikusan megadja a kegyelmet. A nominalista teológia szemipelágiánizmust idéző kijelentései megbontották a cselekedet és a kegyelem belső kapcsolatát. Az emberi cselekedet került előtérbe, amelyet Isten kegyelme csak követ.
  3. A reformáció és a trienti zsinat kora. A katolikus teológia szempontjából röviden talán úgy lehetne jellemezni a reformáció kegyelemtani álláspontját, mint a pelágiánizmussal ellentétes szélsőséges álláspontot. Itt az egyensúly fölborulását az jelenti, hogy az emberi cselekedetek üdvösség elérésében játszott szerepe lényegében eltűnik. Luther teológiai tanulmányait nominalista környezetben végezte és „lázadásában” jelentős szerepe lehetett az ebben megbúvó szemipelágiánus irányultságnak. Természetesen hiba lenne az egész reformációt a nominalizmus kétes kegyelemtani álláspontjaira adott (de a nominalizmust azért lényegében nem meghaladó) reakciónak tekinteni, de azért ez is szerepet játszhatott. Az 1517. szeptember 4-én (tehát feltehetően még a 95 tétel előtt) tartott, skolasztikát elítélő vitájában (Disputatio contra scholasticam theologiam) Luther kikelt Duns Scotus, a nominalista William Ockham és Gabriel Biel ellen 2. (Érdekes módon, a tomizmussal szemben nem fogalmazott meg bírálatot. Ennek oka föltehetően a tomizmussal kapcsolatos ismeretek hiánya lehetett.) A trienti zsinat a katolikus kegyelemtan támadott tételeit dogmaként fogalmazta meg.
  4. A tomista-molinista viták kora. A dogmák megfogalmazása után a kegyelemtan a nagy elméleti kérdések felé fordult. A központi kérdés lényegében a kegyelem és a szabad akarat viszonyának a kérdése volt, de ezzel függött össze Isten egyetemes üdvözítő akaratának és az Isten által az üdvösségre történő kiválasztásnak, a predestinációnak a viszonya is. Ezzel a témával már régebbi bejegyzések is foglalkoztak, de a témára röviden még a tervezett sorozatban is kitérünk.

Jegyzetek:

  1. A firenzei zsinat ortodox értékelésével kapcsolatban lásd John Meyendorff: A bizánci teológia, Bizantológiai Intézeti Alapítvány 2006, 166-173 oldal. ↩
  2. Ulrich G. Leinsle: A skolasztikus teológia története, Osiris 2007, 233. oldal. ↩

Aquinói Szent Tamás a gyermek Jézusról és az ószövetségi törvényről (ST III q. 37)

Szerző: matthaios Kategória: fordítások,teológia Hozzászólás

Jóllehet a liturgiában már a Vízkereszt utáni időben (illetve az évközi időben) vagyunk, Gyertyaszentelő Boldogasszony ünnepe valamilyen módon a karácsonyi ünnepkör teljes lezárásának számít. Ez az ünnep a negyven nappal ezelőtt született gyermekről és anyjáról szól. A Summa Theologiae harmadik része 37. kérdése elsősorban azt emeli ki, hogy a gyermek és anyja alávetették magukat az ószövetségi törvénynek. Jézus körülmetélésének ünnepe a régi rítus szerint január elseje, Jézus nevének ünnepe pedig ezt követi. A kérdés a körülmetélés és a névadás tárgyalását követően Jézus bemutatásával és Mária tisztulásával foglalkozik.

37. KÉRDÉS

[A gyermek Jézus és az ószövetségi törvény]

A következőkben Krisztus körülmetéléséről lesz szó. Minthogy a körülmetélés a törvény kötelezettségének bizonyos megvallása a Galatáknak írt levél szerint (Gal 5, 3): tanúságot teszek minden ember előtt, aki körülmetélkedik, hogy köteles az egész törvényt megtartani, egyúttal szó lesz a törvény gyermek Krisztussal kapcsolatban megtartott egyéb kötelezettségeiről is. Ezért négy problémával foglalkozunk:

  1. Körülmetélésével.
  2. Névadásával.
  3. Bemutatásával.
  4. Anyjának tisztulásával.

1. SZAKASZ [Krisztus körülmetélése]

Az első problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztust nem kellett körülmetélni. A valóság megérkeztével ugyanis megszűnnek az előképek. A körülmetélés azonban Ábrahámnak szóló parancs volt annak a szövetségnek jeléül, amely az ő leszármazottjában fog megvalósulni, amint ez kitűnik a Teremtés könyvéből (Ter 17). Ez a szövetség azonban Krisztus születésével beteljesedett. Tehát a körülmetélésnek azonnal meg kellett szűnnie.

2. Ezenkívül, Krisztus minden tette nekünk szóló utasítás, amint ezt János evangéliuma mondja (Jn 13, 15): példát adtam nektek, hogy amint én tettem veletek, ti is úgy tegyetek. Nekünk azonban nem kell körülmetélkednünk, mert ezt mondja a Galatáknak írt levél (Gal 5, 2): ha körülmetélkedtek, Krisztus semmit sem használ nektek. Tehát, úgy látszik, Krisztusnak nem kellett körümetélkednie.

3. Ezenkívül, a körülmetélés az áteredő bűn ellenszeréül lett rendelve. Krisztus azonban nem volt az áteredő bűnnek alávetve. Tehát Krisztusnak nem kellett körülmetélkednie..

 Ezzel szemben áll amit Lukács evangéliuma mond (Lk 2, 21): amikor elérkezett a nyolcadik nap, hogy körülmetéljék a gyermeket.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy Krisztust körül kellet metélni több ok alapján. Először, hogy megmutatkozzon Krisztus emberi testének valódisága a manicheusokkal szemben, akik azt mondták, hogy neki képzeletbeli teste volt; továbbá Apollinarisszal szemben, aki azt mondta, hogy Krisztus teste egylényegű az istenséggel; továbbá Valentinusszal szemben, aki azt mondta, hogy Krisztus testét az égből kapta. Másodszor, hogy Krisztus jóváhagyja a körülmetélést, amelyet egykor Isten alapított. Harmadszor, hogy igazolja, hogy Ábrahámnak törzséből származik, aki a körülmetélés parancsát azon hit jeléül kapta, amely a benne való hit volt. Negyedszer, hogy ne adjon ürügyet a zsidóknak, hogy mint körülmetéletlent elutasítsák. Ötödször, hogy az engedelmesség erényét saját példájával ajánlja. Ezért a nyolcadik nap elteltével, körülmetélték, amint ezt a törvény parancsolja. Hatodszor, hogy az, aki a bűnös test hasonlóságában jött el, ne vesse meg azt a gyógyszert, ami egykoron ezen test tisztulására volt. Hetedszer, hogy magára véve a törvény terhét, a többieket ez alól mentesítse a Galatáknak írt levél szerint (Gal 4, 4): Isten elküldte Fiát, aki … a törvény alattvalója lett, hogy azokat, akik a törvény alatt voltak, megváltsa.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a körülmetélés, amely eltávolítja a nemző szerv bőrének darabkáját, a régi származás eltávolítását jelenti. Ettől azonban Krisztus szenvedése által szabadulunk meg. Ezért ennek az előképnek a beteljesülése Krisztus születése által még teljesen nem valósult meg, ez csak szenvedése által valósul meg teljesen. Ez előtt a körülmetélés megtartotta erejét és helyzetét. Így megfelelő volt, hogy Krisztus mint Ábrahám fia szenvedése előtt körül legyen metélve.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus akkor lett körülmetélve, amikor még a parancs alatt állt. Így tettét abban kell követnünk, hogy megtartsuk azt, ami a mi időnkben parancs. Mert minden dolog számára van idő és alkalom, amint mondja a Prédikátor könyve (Préd 8, 6).

Továbbá, amint Origenész mondja (Hom xiv in Luc.), amint meghaltunk Krisztus halálával és feltámadtunk az ő feltámadásával, úgy vagyunk Krisztus által lelki körülmetéléssel körülmetélve. Ezért nem szorulunk a testi körülmetélésre. Azt mondja az Apostol is a Kolosszeieknek írt levelében (Kol 2, 11), hogy, tudniillik Krisztusban, nem kézzel végrehajtott módon vagytok körülmetélve, hanem az érzéki test levetésével, a Mi Urunk Jézus Krisztus szerinti körülmetéléssel.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amint a  bűntől mentes Krisztus saját akaratából magára vette a bűn hatását, halálunkat, hogy bennünket a haláltól megszabadítson és lelkileg a bűn számára meghalttá tegyen, úgy, anélkül, hogy benne meg lett volna az áteredő bűn, magára vette ennek ellenszerét, a körülmetélést, hogy bennünket a törvény igájától megszabadítson és nekünk lelki körülmetélést hozzon; hogy tudniillik magára véve az előképet, beteljesítse az igazit.

2. SZAKASZ [Krisztus neve]

A második problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy nem megfelelően adtak nevet Krisztusnak. Az evangéliumi igazságnak ugyanis meg kell felelnie a próféták előrejelzésének. A próféták azonban Krisztus számára más nevet jeleztek előre. Ezt mondja ugyanis Izajás (Iz 7, 14): íme, a szűz fogan, és fiút szül, s nevét Emmánuelnek fogják hívni. Továbbá (Iz 8, 3): add neki ezt a nevet: siess, zsákmányolj és ragadj el. Továbbá (Iz 9, 6): így fogják hívni nevét: Csodálatos Tanácsadó, Erős Isten, Örökkévalóság Atyja, Béke Fejedelme. Zakariás próféta is azt mondja (Zak 6, 12), hogy íme, egy férfi, a Felkelő a neve. Tehát nem megfelelően nevezték el őt Jézusnak.

2. Ezenkívül, azt mondja Izajás (Iz 62, 2), hogy új néven hívnak majd téged, melyet az Úr szája határoz meg. A „Jézus” név azonban nem volt új név, az Ószövetségben többen kapták ezt a nevet, amint ez magából, Krisztus nemzetségtáblájából is kiderül (Lk 3). Tehát, úgy látszik, hogy nem megfelelően  adták neki a „Jézus” nevet.

3. Ezenkívül, a „Jézus” név jelentése üdvösség, amint ez kiderül abból, amit Máté evangéliuma mond (Mt 1, 21): fiút fog szülni, és a Jézus nevet adod neki, mert ő szabadítja meg népét bűneitől. Az üdvösség azonban Krisztus által nemcsak a körülmetélésben, hanem a körülmetéletlenségben is megvalósult, amint ez kiderül az Apostol Rómaiaknak írt leveléből (Rom 4, 11-12). Nem volt tehát megfelelő, hogy Krisztusnak ezt a nevet adták a körülmetéléskor.

Ezzel szemben áll a Szentírás tekintélye. Lukácsa evangéliuma ugyanis azt mondja (Lk 2, 21), hogy amikor elérkezett a nyolcadik nap, hogy körülmetéljék a gyermeket, a Jézus nevet adták neki.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy a neveknek meg kell felelniük a dolgok sajátosságainak. Ez nyilvánvaló a nemek és fajok neveivel kapcsolatban. Amint erről szó van a Metafizika IV. könyvében, az a szempont, amelyet a név jelöl, a meghatározás, amely a dolog saját természetét határozza meg.

Az egyes emberek azonban mindig valamilyen sajátosságuknak megfelelően kapják nevüket. Vagy időbeli sajátosságnak megfelelően, amint azok, akik valamely szent ünnepén születnek, a szent nevét kapják. Vagy a rokonság alapján, amikor a fiú az atyja nevét kapja, amint Lukács evangéliuma szerint (Lk 1, 59-61) rokonai Keresztelő Jánost atyja neve után Zakariásnak akarták nevezni János helyett, mivel senki sem volt a rokonságban, akit így hívtak volna. Vagy valamilyen történés alapján, amint József az elsőszülöttet Manasszénak nevezte, mondván: »Elfeledtette velem Isten minden gyötrelmemet« (Ter 41, 51). Vagy a nevet fölvevő valamilyen tulajdonsága alapján, amint a Teremtés könyve mondja (Ter 25, 25): az, aki elsőként született meg, vöröses volt és egészen szőrös, mint az állat prémje; elnevezték tehát Ézsaunak, ami vöröset jelent.

Azok a nevek azonban, amelyeket Istentől kap valaki, valamilyen tőle ingyen kapott ajándékra utalnak, amint a Teremtés könyvében van írva (Ter 17, 5) Ábrahámról: Ábrahámnak hívjanak, mert sok nemzet atyjává rendeltelek. Máté evangéliuma írja Péterről (Mt 16, 18): te Péter vagy, és én erre a kősziklára fogom építeni Egyházamat. Minthogy pedig az ember Krisztusnak a kegyelem azon ajándéka adatott meg, hogy mindenki ő általa üdvözüljön, méltán kapta a „Jézus”, azaz „Üdvözítő” nevet. Az angyal nemcsak anyjának, hanem Józsefnek is, előre bejelentette ezt a nevet, mert József lett a gyámja.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az összes ilyen névben valamilyen módon a „Jézus” név van jelezve, amely az üdvösséget jelenti. Tehát, amikor őt Emmanuelnek nevezik, ami azt jelenti, hogy velünk az Isten, jelezve van üdvösségünk oka, ami az isteni és emberi  természet egysége Isten Fia személyében. Ez által valósul meg, hogy velünk az Isten.

Amikor pedig arról van szó, hogy add neki ezt a nevet: siess, zsákmányolj és ragadj el, ez jelzi, hogy Krisztus mitől szabadított meg bennünket, a Sátántól, akitől elragadta zsákmányát a Kolosszeieknek írt levél szerint (Kol 2, 15): lefegyverezve a fejedelemségeket és hatalmasságokat, bátran megszégyenítette őket. Amikor pedig arról van szó, hogy az ő neve Csodálatos stb, akkor ez üdvösségünk útját és végcélját jelzi, amennyiben tudniillik az istenség csodálatos tanácsa és ereje által az eljövendő századok örökségéhez jutunk, amelyben tökéletes lesz Isten fiainak békessége, magának az Istennek fejedelemsége alatt.

Amikor pedig arról van szó, hogy íme, egy férfi, a Felkelő a neve, akkor arra az elsődlegesre, tudniillik a megtestesülés titkára történik utalás, amelyben világosság támadt a szívükben igazaknak. 

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy azok számára, akik Krisztus előtt voltak, a „Jézus” név valamilyen más szempont szerint volt megfelelő név, például mert valamilyen részleges és ideiglenes szabadulást hoztak. Az üdvösség lelki és egyetemes szempontja szerint azonban ez a név egyedül Krisztust illeti meg, és ezért tekinthető ez újnak.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amint a Teremtés könyvében olvassuk (17. fejezet), Ábrahám egyszerre kapta meg új nevét és a körülmetélés parancsát. Ezért volt a zsidóknál az  a szokás, hogy a gyermekek nevüket magának a körülmetésnek a napján kapták meg, mintegy ezelőtt még nem „tökéletesen” létezve; amint a gyermekek ma is a keresztségben kapják meg nevüket. Ezért mondja a Példabeszédek könyve (Péld 4, 3), hogy hisz én is atyám gyermeke voltam, gyengéd és egyetlen anyám előtt. Ehhez még hozzáteszi a Glossza: miért mondaná magát Salamon anyja előtt egyszülöttnek, hiszen a Szentírás tanúskodik arról, hogy neki  ugyanattól az anyától volt idősebb testvére, hacsak nem azért, mert ez nemsokkal születése után, név nélkül meghalt 1. Ezért Krisztus a körülmetéléssel együtt kapta meg nevét. 

3. SZAKASZ [Krisztus bemutatása a templomban]

A harmadik témát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, nem volt megfelelő, hogy Krisztust a templomban bemutassák 2. A Kivonulás könyve ugyanis azt mondja (Kiv 13, 2), nekem szentelj minden elsőszülöttet, amely méhet nyit Izrael fiainál. Krisztus azonban a szűz zárt méhéből született, ezért nem nyitotta meg anyja méhét. Tehát ezen törvény alapján nem kellett Krisztust a templomban fölajánlani.

2. Ezenkívül, azt, aki valaki számára állandóan jelen van, nem lehet bemutatni. Krisztus embersége azonban a legteljesebb módon jelen van Isten előtt, mintegy a személy egységében állandóan vele egyesülve. Tehát nem volt szükséges, hogy az Úr elé álljon.

3. Ezenkívül, Krisztus az elsődleges áldozat, amelyhez az ószövetségi áldozatok mint előkép a valósághoz viszonyulnak. De az áldozatért nem kell más áldozatot bemutatni. Tehát nem volt megfelelő, hogy Krisztusért más áldozatot ajánljanak föl.

4.  Ezenkívül, az összes áldozat közül kiemelkedik a bárány, amely folyamatosan áldozat volt, amint ez a Számok könyvében áll (Szám 28, 6). Ezért nevezi János evangéliuma Krisztust báránynak (Jn 1 29): íme az Isten Báránya. Megfelelőbb lett volna tehát, ha Krisztusért bárányt ajánlottak volna föl az egy pár gerle vagy galambfióka helyett.

Ezzel szemben áll a Szentírás tekintélye, Lukács evangéliumának 2. fejezete a megtörténtekről tanúskodik.

Válaszul  azt kell mondanunk, hogy amint erről már szó volt, Krisztus a törvény alattvalója akart lenni, hogy azokat, akik a törvény alatt voltak, megváltsa, és hogy a törvény megigazulását tagjaiban lelkileg beteljesítse. A megszületett gyermekkel kapcsolatban azonban a törvény két parancsot tartalmaz. Az első, egyetemes, mindenkire vonatkozó parancs, hogy tudniillik az anya megtisztulásához szükséges idő eltelte után áldozatot ajánljanak föl mind a fiúkért, mind a lányokért, amint ez a Leviták könyve 12. fejezetében van. Ez az áldozat pedig egyrészt azon bűn kiengesztelésére szolgált, amelyben a gyermek fogant és született, másrészt pedig magának a gyermeknek bizonyos megszentelését szolgálta, minthogy őt első alkalommal mutatták be a templomban. Ez az áldozat részben égő áldozat, részben pedig bűnért való áldozat volt.

A másik, különleges parancs mind az emberek, mind a háziállatok elsőszülötteire vonatkozott, mert az Úr magának tartott fönn minden elsőszülöttet Izraelben, amiatt, hogy lesújtott Egyiptom minden elsőszülöttjére az emberektől kezdve a háziállatokig, kivéve az izraeliták elsőszülöttjeit.  Ez a parancs a Kivonulás könyvének 13. fejezetében van leírva. Itt annak a Krisztus az előképéről is szó van, aki elsőszülött a testvérek között, amint mondja a Rómaiaknak írt levél (Rom 8, 29).

Minthogy Krisztus asszonytól születve elsőszülött volt és a törvényt magára vette, Lukács evangélista bemutatja, hogy mindkét dolgot megtartották. Először azt, ami az elsőszülöttekre vonatkozik, mikor pedig elteltek tisztulásuk napjai, Mózes törvénye szerint felvitték őt Jeruzsálembe, hogy bemutassák az Úrnak, amint az Úr törvényében írva van: »Minden elsőszülött fiúgyermek az Úrnak legyen szentelve«. Másodszor azt, ami mindenkire vonatkozik, amint mondja az evangélium: és hogy áldozatot mutassanak be, amint az Úr törvénye mondja: »Egy pár gerlét vagy két galambfiókát«.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Nisszai Gergely mond (De occursu Dom.): úgy látszik, hogy kizárólag a megtestesült Istenre vonatkozóan különleges a törvénynek ez a parancsa, amely másokra ettől különböző módon teljesült. Ő az egyedüli, aki kimondhatatlan módon fogant és felfoghatatlanul született, megnyitotta a szűzi méhet, amely ez előtt a nemi egyesülés számára zárva volt, sértetlenül megőrizve a szülés után is a tisztaság pecsétjét. Ezért a méh megnyitása azt jelenti, hogy ezelőtt semmi oda be nem jutott és semmi ezt el nem hagyta. Ebben az esetben a férfi nemre való utalás is különleges módon történik, mivel ő a nő bűnétől semmiben sem volt érintve. A szentség is különleges módon értelmezhető, mert ő a földi romlástól a szeplőtelen születés újdonsága által nem fertőződött meg [Ambrus Lukács evangéliumáról (Lk 2, 22)].

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amint az Isten Fia nem magáért lett ember, és körülmetélt a testben, hanem hogy bennünket a kegyelem által istenekké tegyen és hogy lelkileg körülmetélődjünk, úgy miértünk állt az Úr előtt, hogy megtanuljuk magunkat bemutatni az Istennek. És ez a körülmetélése után történt, hogy megmutassa, senki anélkül, hogy körülmetélkedne a bűntől, nem méltó arra, hogy Isten előtt legyen.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az igazi áldozat azért akarta, hogy érte a törvény szerinti áldozatot fölajánlják, hogy az igazság által legyen az előkép jóváhagyva azokkal szemben, akik tagadják, hogy Krisztus a törvény Istenét hirdette az evangéliumban. Nem gondolhatjuk ugyanis azt, amint Origenész mondja (Hom. xiv in Luc.), hogy a jó Isten Fiát az ellenség nem ő általa adott törvénye alá vetette.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a Leviták könyvében (Lev 12, 6,8) úgy szól a parancs, hogy akik megtehetik, fiukért vagy lányukért egy bárányt és ezzel együtt egy gerlét vagy egy galambot ajánljanak föl. Akik viszont ezt nem tehetik, két gerlét vagy két galambfiókát ajánljanak föl. Az Úr tehát, aki, minthogy gazdag volt, értünk szegénnyé lett, hogy az ő szegénysége által gazdaggá legyünk, amint mondja a Korintusiaknak írt második levél (2Kor 8, 9), magáért a szegények áldozatát akarta fölajánlani, amint születésekor is rongyokba takarták és a jászolban nyugodott. Ennek ellenére ezeket a madarakat jelképnek is tekinthetjük 3. A gerle mint beszédes madár a prédikációt és a hit megvallását jelzi; mint tiszta állat a tisztaságot jelzi, mint pedig magányos állat a szemlélődést jelzi. A galamb pedig mint szelíd és egyszerű állat a szelídséget és az egyszerűséget, mint pedig közösségben élő állat a tevékeny életet jelzi. Így ez az áldozat Krisztusnak és tagjainak a tökéletességére vonatkozik. Mindkét állat sóhajtozó hangja a szentek jelenvaló szomorúságát jeleníti meg, a magányos gerle a könnyek imádságára, a társaságban élő galamb pedig az Egyház közös imádságára utal. Mindkét állatból kettőt ajánlanak föl, megmutatva, hogy a szentségnek nemcsak a lélekben, hanem a testben is jelen kell lennie.

4. SZAKASZ  [Az Isten Anyjának tisztulásáról]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy, látszik, hogy nem volt megfelelő, hogy az Isten Anyja a tisztulás miatt a templomba menjen.  A tisztulás ugyanis csak a tisztátalanság esetén lehetséges. De a Boldogságos Szűzben nem volt tisztátalanság, amint ez az előzőekből nyilvánvaló. Tehát nem kellett neki a tisztulás miatt a templomba mennie.

2.  Ezenkívül, a Leviták könyve (Lev 12, 2-4) írja, hogy ha egy asszony magzatot fogan és fiút szül, hét napig tisztátalan legyen, és ezért előírják, hogy ne lépjen be a szentélybe amíg tisztulásának napjai le nem telnek. De a Boldogságos Szűz fiút szült férfi magja nélkül. Ezért nem kellet neki a templomba mennie a tisztulás miatt.

3.  Ezenkívül,  a tisztátalanságtól való tisztulás csak a kegyelem által lehetséges. Az Ószövetség szentségei azonban nem közöltek kegyelmet, de ezzel szemben a Boldogságos Szűzzel együtt a kegyelem szerzője volt. Ezért nem volt megfelelő, hogy ő a tisztulás miatt a templomba menjen.

Ezzel szemben áll a Szentírás tekintélye, Lukács evangéliuma (Lk 2, 22) írja, hogy Mózes törvénye szerint beteltek Mária tisztulásának napjai.

Válaszul azt kell mondanunk, a kegyelem teljessége Krisztustól árad Máriára, ezért úgy illet, hogy az anya az alázatosságban hasonló legyen a fiúhoz, Isten ugyanis az alázatosaknak ad kegyelmet, amint Jakab levele (Jak 4, 6) mondja. Ezért Krisztus, jóllehet nem volt alávetve a törvénynek, mégis magára akarta venni a körülmetélést és a törvény egyéb terheit, hogy példát adjon alázatosságból és engedelmességből, továbbá hogy igazolja a törvényt és ne adjon alkalmat a zsidók rágalmaira. Ugyanezen okok miatt akarta azt is, hogy anyja is beteljesítse a törvény előírásait, jóllehet ezeknek nem volt alávetve.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy jóllehet a Boldogságos Szűzben nem volt semmilyen tisztátalanság, mégis meg akarta tartani a tisztulás törvényét, nem azért mert erre szüksége volt, hanem mert ez a törvény parancsa. Ezért az evangélista kifejezetten mondja, hogy a törvény szerint teltek be tisztulásának napjai, neki ugyanis maga számára semmilyen tisztulásra nem volt szüksége.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, úgy látszik, Mózes kifejezetten mondja, hogy az Isten Anyjára nem vonatkozik a tisztátalanság, mert ő nem férfi magjából szült. Ezért nyilvánvaló, hogy számára nem volt kötelező ennek a parancsnak a megtartása, hanem ezt önként tartotta meg, amint mondtuk.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a törvény szentségei nem tisztítottak meg a bűn tisztátalanságától, ami a kegyelem által történik, de ezt a megtisztulást előre jelezték, ugyanis ezek bizonyos testi tisztulással megtisztítottak valamilyen rendellenességtől, amint ezt a második részben mondottuk. A Boldogságos Szűz azonban semmilyen tisztátalanságot nem vont magára, ezért ő nem szorult tisztulásra.

Jegyzetek:

  1. Lásd Sámuel 2. könyvének 12. fejezete. ↩
  2. Aquinói Szent Tamás az oblatio, oblatus szavakat használja. Ezek a szavak az adományként, áldozatként való bemutatásra, fölajánlásra utalnak. ↩
  3. Itt ismét a régiek által kedvelt allegorikus magyarázattal találkozunk. ↩

Aquinói Szent Tamás Krisztus keresztségéről (ST III q. 39)

Szerző: matthaios Kategória: fordítások,teológia Hozzászólás

Vízkereszt ünnepe Jézus Krisztus élete három eseményének az ünnepe. Ezek az események a napkeleti bölcsek látogatása, Jézus Krisztus megkeresztelkedése és első csodája a kánai mennyegzőn. Jézus Krisztus keresztségéről a Vízkereszt után külön ünnep is megemlékezik. A régi rítusban ez az ünnep Vízkereszt nyolcadának utolsó napja, az új rítus szerint pedig a  Vízkeresztet követő vasárnap. Egyik régebbi bejegyzésben található meg a Summa Theologiae János keresztségéről szóló kérdésének a fordítása. Ez a bejegyzés, ennek folytatásaként a Jézus Krisztus keresztségéről szóló kérdés fordítása. Az üdvtörténet eseményei olyan értelemben esetlegesek, hogy ezek megtörténtének a szükségességét szigorú érveléssel levezetni nem lehet. Ennek ellenére mégsem véletlenül történnek ezek az események, ezek mögött a végtelenül bölcs Isten döntései vannak. Ezért ezek az értelem számára sem megközelíthetetlenek, de ennek a megközelítésnek a jellegzetes módja az úgynevezett konveniencia, megfelelőség, illendőség szerinti érvelés, azaz az a fajta érvelés, amely az üdvtörténet egészének, hitünk többi titkainak szempontjából mutatja ki, hogy az esemény és körülményei (például helye, ideje, módja) illeszkednek az üdvtörténet, a hit egészéhez. Az esemény jelentésének feltárásában szerephez juthat a régiek allegorikus értelmezése is. Ilyennel találkozunk például a 6. szakaszban, ahol Szent Tamás a galamb tulajdonságait a Szentlélek hét ajándékára vonatkoztatja.   

39. KÉRDÉS

[Krisztus keresztsége]

Most Krisztus keresztségével foglalkozunk. Ezzel kapcsolatban nyolc probléma merül föl:

  1. Krisztusnak meg kellett-e keresztelkednie?
  2. János keresztségével kellett-e megkeresztelkednie?
  3. A keresztség idejéről.
  4. A keresztség helyéről.
  5. Arról, hogy az egek megnyíltak.
  6. A Szentlélek galamb képében való megjelenéséről.
  7. Igazi állat volt-e ez a galamb?
  8. Az Atya tanúságtevő szózatáról.

1. SZAKASZ  [Krisztusnak meg kellett-e keresztelkednie?]

1.  Úgy látszik, hogy Krisztus esetében nem volt megfelelő, hogy ő megkeresztelkedjen.  A keresztelés ugyanis lemosást jelent. Krisztus esetében azonban nem volt megfelelő a lemosás, mert benne nem volt semmi tisztátalanság. Úgy látszik tehát, hogy nem volt megfelelő, hogy Krisztus megkeresztelkedjen.

2.  Ezenkívül, Krisztust körülmetélték, hogy beteljesedjen a törvény. A keresztség azonban nem tartozik a törvényhez. Tehát nem kellett megkeresztelkednie.

3.  Ezenkívül, bármely nemben az első mozgató maga mozdulatlan ezt a mozgást illetően, amint az ég az első változást okozó, de ő nem változik 1. De Krisztus az elsődleges keresztelő eszerint (Jn 1, 33): aki fölött látod, hogy a Szentlélek leszáll rá és rajta marad, az, aki keresztel. Tehát nem volt illő, hogy Krisztus megkeresztelkedjen.

Ezzel szemben áll, amit Máté evangéliuma mond, Jézus Galileából a Jordánhoz ment Jánoshoz, hogy ez őt megkeresztelje.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy megfelelő volt, hogy Krisztus megkeresztelkedjen. Először, mert amint Ambrus mondja Lukács evangéliumával kapcsolatban, az Úr megkeresztelkedett, nem saját maga megtisztulását, hanem a víz megtisztítását akarva, hogy ez Krisztus bűnt nem ismerő teste által megtisztulva erőt nyerjen a keresztségre és megszenteltként adasson át a később keresztelendőknek, amint Aranyszájú János mondja (Hom. ív in Matth.).

Másodszor, amint Aranyszájú János mondja Máté evangéliumát magyarázva (Hom. ív in Matth.): jóllehet Krisztus nem volt bűnös, de a bűnös természetet és a bűn testének hasonlóságát magára vette. Ezért, bár saját maga számára a keresztség nem volt szükséges, másokban azonban a testi természet miatt szükség volt erre. És amint Nazianzi Gergely mondja (Orat. xxxix), megkeresztelkedett Krisztus, hogy a régi Ádámot teljesen a vízbe merítse. 

Harmadszor, amint Ágoston mondja Vízkereszt ünnepéről szóló beszédében (cxxxvi), azt akarta tenni, aminek a megtételét mindenkinek megparancsolta. Erre ő maga utal (Mt 3, 15): így illik teljesítenünk minden igazságosságot. Ahogyan ezt Ambrus is mondja Lukács evangéliumát magyarázva, az az igazságosság, hogy amit másoktól elvársz, azt először magad kezdd el, példát adva másoknak (Lk 3, 21).

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus nem azért keresztelkedett meg, hogy megtisztuljon, hanem, hogy megtisztítson, amint mondtuk.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy nemcsak az volt illő, hogy Krisztus beteljesítse a régi törvényben lévő dolgokat, hanem az is, hogy elkezdje az új törvényhez tartozókat. Ezért nemcsak azt akarta, hogy körülmetéljék, hanem meg is akart keresztelkedni.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus mindenekelőtt lelkileg keresztel, és ő nem így vált megkereszteltté, hanem csak a vízben.

2. SZAKASZ  [János keresztségével kellett-e megkeresztelkednie?]

A második problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, nem volt illő, hogy János keresztelje meg Krisztust. János keresztsége ugyanis a bűnbánat keresztsége volt. De a bűnbánathoz Krisztusnak semmi köze nem volt, mert nem volt bűne. Úgy látszik tehát, hogy nem volt illő, hogy Krisztust János keresztelje meg.

2.  Ezenkívül, amint Aranyszájú János mondja (Hom. de Bapt. Christi), János keresztsége középúton volt a zsidók és Krisztus keresztsége között. A közép „ízében”benne van azoknak a szélen lévőknek a természete, amelyeknek a közepéről van szó. Minthogy tehát Krisztus nem keresztelkedett meg sem a zsidók, sem saját keresztségével, hasonló módon nem kellett János keresztségével sem megkeresztelkednie.

3. Ezenkívül, mindent, ami az emberi természetben a legjobb, tulajdonítanunk kell Krisztusnak. De János keresztsége nem foglalta el a legjobb helyet a keresztségek között. Tehát nem volt illő, hogy Krisztus János keresztségével keresztelkedjen meg.

Ezzel szemben áll, amit Máté evangéliuma mond, Jézus a Jordánhoz ment Jánoshoz, hogy ez őt megkeresztelje.

Válaszul  azt kell mondanunk, amit Ágoston mond János evangéliumával kapcsolatban (Super Joan. Tract. xiii), megkeresztelkedése után Krisztus nem azzal a keresztséggel keresztelt, amellyel megkeresztelkedett. Minthogy ő saját keresztségével keresztelt, nem a saját, hanem János keresztségével volt megkeresztelve. Ez először is megfelelő volt János keresztségének természete miatt, János ugyanis nem a lélekben, hanem csak a vízben keresztelt. Krisztus azonban nem szorult a lélekben való keresztségre, mert fogantatásának kezdetétől fogva telve volt Szentlélekkel, amint ez az előzőekből nyilvánvaló. Ez Aranyszájú János érve. Másodszor, amint Béda mondja, Krisztus azért keresztelkedett meg János keresztségével, hogy ezzel ezt jóváhagyja. Harmadszor, amint Nazianzi Gergely mondja (Orat. xxxix), azért járult Jézus János keresztségéhez, hogy megszentelje a keresztséget.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a fentiek szerint Krisztus azért akart megkeresztelkedni, hogy saját példája által bennünket a keresztségre buzdítson. Hogy hatékonyabb legyen példája, megkeresztelkedett azon keresztséggel, amelyre nem volt szüksége, hogy az emberek azon keresztséghez járuljanak, amelyre szükségük van. Ezért mondja Ambrus Lukács evangéliumával kapcsolatban, hogy senki se kerülje el a kegyelem fürdőjét, ha Krisztus nem kerülte el a bűnbánat fürdőjét.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a zsidók törvényben előírt keresztsége csak előkép volt, János keresztsége azonban már valamilyen értelemben valóságos, amennyiben az embereket a bűntől való tartózkodáshoz vezette. Krisztus keresztségének hatása azonban a bűntől való megtisztulás és a kegyelem közlése. Neki azonban nem volt szüksége sem a bűnök elengedésére, bűn ugyanis nem volt benne, sem a kegyelem közlésére, mert telve volt kegyelemmel. Hasonlóan, minthogy ő maga az igazság, nem illet hozzá az, ami csak az előképre terjed ki. Ezért volt inkább illő, hogy János keresztségével keresztelkedjen meg, amely a középutat jelenti a két szélsőség között.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a keresztség valamilyen módon lelki gyógyszer. Minél inkább tökéletes azonban valaki, annál kevésbé szorul rá a gyógyszerre. Minthogy Krisztus a legteljesebb mértékben tökéletes volt, nem szorult rá arra, hogy a legtökéletesebb keresztséggel keresztelkedjen meg, hasonlóan az egészséges emberhez, aki nem szorul rá a hatékony gyógyszerre.

3. SZAKASZ [A megfelelő időben keresztelkedett-e meg Krisztus?]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1  Úgy látszik, hogy Krisztust nem a megfelelő időben keresztelték meg. Krisztus ugyanis azért keresztelkedett meg, hogy példájával másokat rávegyen a keresztségre. De a keresztényeket dicséretes módon nem csak harmincéves koruk előtt, de már csecsemő korukban is megkeresztelik. Úgy látszik tehát, hogy Krisztust nem a megfelelő időben keresztelték meg.

2.  Ezenkívül, nem olvassuk azt, hogy Krisztus keresztsége előtt tanított vagy csodát tett volna. De előnyösebb lett volna a világnak, ha hosszabb időn keresztül tanított volna, húszéves korától kezdve vagy még korábban. Úgy tűnik tehát, hogy megfelelőbb lett volna, ha Krisztus, aki az emberek hasznára jött el, harmincéves kora előtt megkeresztelkedett volna.

3.  Ezenkívül, úgy illene, hogy Krisztusban az Isten által belé öntött bölcsesség a legnagyobb mértékben mutatkozzék meg. A bölcsesség azonban Dánielben már gyermekkorában megnyilvánult Dániel jövendölése szerint (Dan 13, 45): az Úr fölkeltette egy fiatalember szent lelkét, akinek a neve Dániel volt. Tehát Krisztusnak sokkal inkább gyermekkorában kellett volna megkeresztelkednie és tanítania.

4.  Ezenkívül, János keresztsége Krisztus keresztségéhez mint célhoz van rendelve. De a cél előbb van a szándékban, és utolsó a végrehajtásban. Tehát Jánosnak Krisztust vagy elsőként vagy utolsóként kellett volna megkeresztelnie.

Ezzel szemben áll, amit Lukács evangéliuma mond (Lk 3, 21): történt pedig, hogy amikor már az egész nép megkeresztelkedett, Jézus is megkeresztelkedett, majd pedig alább azt mondja, hogy  Jézus… mintegy harminc esztendős volt.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy megfelelő volt, hogy Krisztus harmincéves korában keresztelkedett meg. Először, mert Krisztus keresztelésétől kezdve tanított és mondott beszédeket. Ehhez azonban a teljes életkor kívántatik meg és a harmincéves kor ilyen. Ezért olvashatjuk a Teremtés könyvében (Ter 41, 46), hogy József harmincéves volt, amikor Egyiptom kormányzását elkezdte. Hasonlóképpen olvashatjuk Dávidról Sámuel második könyvében (2Sám 5, 4), harmincéves korábban kezdett el uralkodni. Ezekiel ugyancsak harmincéves volt, amikor megkezdte prófétai működését, amint ez Ezekiel könyvében van (Ez 1,1).

Másodszor, mert amint Aranyszájú János mondja Máté evangéliumával kapcsolatban (hom. x in Matth.), a törvény megszűnésének kezdete Krisztus keresztségét követően következett be. Azért keresztelkedett meg Krisztus harmincéves korában, amely korban már minden bűnt magára vehetett, hogy így téve eleget a törvénynek, róla senki se mondhassa, hogy azért oldotta fel a törvényt, mert ő ezt beteljesíteni nem tudta.

Harmadszor, azáltal, hogy a teljes korban keresztelkedett meg, megérteti velünk, hogy a keresztségben a teljes ember születik, amint az Efezusiaknak írt levél mondja (Ef 4, 13): amíg mindnyájan eljutunk a hitnek és Isten Fia megismerésének egységére, és azzá a tökéletes emberré leszünk, aki megvalósította Krisztus teljességét. Úgy látszik egyébként, hogy a harmincas szám tulajdonsága is erre utal. Úgy jutunk el ugyanis a harmincas számhoz, hogy a hármat megszorozzuk tízzel. A hármas számon érthetjük a Szentháromságban való hitet, a tízes számon pedig a törvény parancsainak a beteljesítését, a keresztény élet tökéletessége pedig ezen a kettőn áll.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Nazianzi Gergely mond (Orat. xl). Szerinte Krisztus nem azért keresztelkedett meg, mintha valamilyen tisztulásra szorult volna, vagy őt veszély fenyegette volna a keresztség elhalasztása miatt. Más esetében azonban nem kicsi a veszély, hogy ha eltávozik ebből az életből, ez úgy történik, hogy nem öltözött a romolhatatlanságba, tudniillik a kegyelembe. És ugyan jó a keresztség után a tisztaság megőrzése, mégis inkább jobb, amint Nazianzi Gergely mondja, közben kissé beszennyeződni, mintsem teljesen kegyelem nélkül maradni.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az a haszon, amelyet Krisztus hozott az embereknek, mindenekelőtt a hit és az alázatosság által valósul meg. Ezekre viszont egyaránt érvényes, hogy Krisztusnak nem gyermek vagy serdülő korában, hanem a tökéletes korban kellet elkezdenie a tanítást. A hit esetében, Krisztus valódi embersége megmutatkozik az által, hogy ő az idő haladtával a testi fejlődésben növekedett. Nehogy azonban valaki ezt a fejlődést csak látszatnak tekintse, nem akarta bölcsességét és erejét a test teljes kifejlődése előtt kinyilvánítani. Az alázatosságot illetően pedig, hogy nehogy valaki a tökéletes kor elérése előtt elbizakodva magára vegye az elöljáróságot vagy a tanítás hivatalát.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus példaként áll minden ember előtt. Ezért szükséges volt, hogy benne az mutatkozzon meg, ami az általános törvény szerint mindenkire vonatkozik, azaz hogy a teljes kor elérése után tanítson. Amint Nazianzi Gergely mondja (Orat. xxxix), nem az a törvény az Egyházban, ami ritkán megtörténik, amint egy fecske sem csinál nyarat. Egyeseknek különleges rendelkezés alapján, az isteni bölcsesség szerint meg volt engedve, hogy az általános törvényen kívül, a teljes kor elérése előtt elöljárók legyenek vagy tanítsanak, mint Salamon, Dániel és Jeremiás esetében.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, Krisztusnak János által nem kellett sem elsőnek, sem utolsónak a keresztségben részesülni. Mert amint Aranyszájú János mondja Máté evangéliumával kapcsolatban (Hom. iv in Math.), Krisztus azért keresztelkedett meg, hogy megerősítse János tanítását és keresztségét és hogy róla János tanúságot tegyen. János tanúsága azonban nem lett volna hiteles, ha nem keresztelt volna meg sokakat. Ezért nem kellett Krisztusnak János által elsőként megkeresztelkednie. Hasonlóan utolsóként sem. Mert, amint Aranyszájú János hozzáteszi: amint a Nap fénye nem várja be a hajnalcsillag lenyugvását, hanem ezt megelőzően felkel és fényével elhomályosítja annak ragyogását, úgy Krisztus sem várta meg, hogy János befejezze pályafutását, hanem még János tanítása és keresztelése alatt megjelent.

4. SZAKASZ  [Krisztusnak a Jordánban kellett-e megkeresztelkednie?]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztusnak nem a Jordánban kellett megkeresztelkednie. Szükséges ugyanis, hogy az igazság megfeleljen előképének. A keresztség előképe azonban a Vörös tengeren való átmenetel volt, ahol az egyiptomiak elmerültek, amint a bűnök törlődnek a keresztségben. Úgy látszik tehát, hogy Krisztusnak inkább a tengerben, mint a Jordán folyóban kellett volna megkeresztelkednie.

2.  Ezenkívül a Jordánnal kapcsolatban inkább a lefelé folyásról beszélnek. A keresztség által azonban valaki inkább feljebb, mint lentebb jut, amint Máté evangéliuma mondja (Mt 3, 16), hogy megkeresztelkedve Jézus azonnal feljött a vízből. Úgy látszik tehát, hogy nem volt megfelelő, hogy Krisztus a Jordánban keresztelkedett meg.

3.  Ezenkívül, amint Józsue könyvének negyedik fejezetében olvassuk és amint a zsoltár (Zsolt 111, 3, 5) mondja, amikor Izrael fiai átkeltek a Jordánon, ez visszafelé folyt. Akik azonban megkeresztelkednek nem visszafelé, hanem előre haladnak.  Nem volt tehát megfelelő, hogy Krisztus a Jordánban keresztelkedjék meg.

Ezzel szemben áll, amit Márk evangéliuma (Mk 1, 9) mond: János megkeresztelte Jézust a Jordánban.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy a Jordán folyón keresztül léptek be Izrael fiai az ígéret földjére. Minden egyéb keresztséggel szemben azonban Krisztus keresztségének az a sajátossága, hogy ez Isten országába vezet, amint erről János evangéliumában (Jn 3, 5) szó van: ha valaki nem születik vízből és Szentlélekből, nem mehet be Isten országába. Isten országát azonban az ígéret földje előre jelzi. Ide tartozik az is, hogy Illés, aki tüzes szekéren ragadtatott az égbe, elválasztotta a Jordán vizét, amint a Királyok második könyvének második fejezetében le van írva. Ugyanis akik a keresztség vízén átmennek, azoknak a Szentlélek tüze által út nyílik az égbe. Ezért megfelelő volt, hogy Jézus a Jordánban keresztelkedjen meg.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, a Vörös tengeren való átmenetel előképe a keresztségnek, amennyiben ez a bűnöket eltörli. A Jordánon való átmenetel azonban a mennyek országa ajtajának megnyílását jelzi előre, amely a keresztségnek elsődlegesebb, csak Krisztus által megvalósuló hatása. Ezért megfelelőbb volt, hogy Krisztus a Jordánban keresztelkedjen meg.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a felemelkedés a keresztségben a kegyelemben való előrehaladásban történik, ami az alázatosság leereszkedését kívánja meg Jakab levele (Jak 4, 6) szerint: az alázatosaknak azonban kegyelmet ad. Erre a leereszkedésre kell vonatkoztatni a Jordán nevét.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ágoston mond Vízkereszt ünnepéről szóló beszédében (x): amint azelőtt a Jordán vize megfordult, úgy Krisztus megkeresztelkedésével a bűnök áradata megfordult. Vagy pedig ez arról is szó lehet, hogy a víz lefelé futásával szemben az áldások folyama felfelé folyik.

5. SZAKASZ  [Krisztus megkeresztelkedésekkor meg kellet-e nyílnia az égnek?]

Az ötödik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztus megkeresztelkedésekkor nem kellett az égnek megnyílnia. Az számára kell ugyanis az egeknek megnyílniuk, akinek szükséges az, hogy bemenjen az égbe, mintegy az égen kívül létezőként. Krisztus azonban mindig az égben volt János evangéliuma (Jn 3, 13) szerint: az Emberfia, aki mennyből jött le. Úgy látszik tehát, hogy számára nem kellett az egeknek megnyílnia.

2.  Ezenkívül, az egek megnyílását vagy testi vagy lelki értelemben értjük. De ezt nem érthetjük testi értelemben, mert az égi testek nem szenvedhetnek változást és ezek nem szakadhatnak részekre, amint ezt Jób könyve (Jób 37, 18) mondja: talán te feszíted ki az egeket, amelyek szilárdak, mintha ércből lennének öntve? Hasonlóan, nem érthető ez lelki értelemben sem, mert Isten fiainak szeme előtt az ég korábban sem volt bezárva. Tehát nem megfelelően mondják azt, hogy Krisztus megkeresztelkedésekor megnyíltak az egek.

3. Ezenkívül, a hívők számára az ég Krisztus szenvedése által nyílt meg, amint a Zsidókhoz írt levél (Zsid 10, 19) mondja, hogy abban bízunk, hogy Krisztus vére által belépünk a szentélybe. Így tehát még azok sem léphettek be a égbe, akik megkeresztelkedtek Krisztus keresztségével és szenvedése előtt meghaltak. Ezért inkább Krisztus szenvedésekor kellett az egeknek megnyílnia, mint keresztelkedésekor.

Ezzel szemben áll  az, amit Lukács evangéliuma (Lk 3, 21) mond: amikor Jézus megkeresztelkedett és imádkozott, megnyílt az ég.

Válaszul azt kell mondanunk, amint erről már szó volt, Krisztus azért akart megkeresztelkedni, hogy keresztségével megszentelje azt a keresztséget, amellyel mi megkeresztelkedünk. Ezért Jézus megkeresztelkedése által azoknak a dolgoknak kell megjelenítődniük, amelyek a mi keresztségünk hatásához tartoznak. Ezzel kapcsolatban három dolgok kell megfontolnunk. Ezek közül pedig az első az, hogy az a fő erő, amelytől a keresztség hatását kapja, égi erő. Ezért Krisztus megkeresztelkedésekor megnyílt az ég, mutatva, hogy a továbbiakban a keresztséget égi erő szenteli meg. Másodszor, a keresztség hatásához hozzájárul az Egyház hite és annak hite, aki megkeresztelkedik. Ezért a megkereszteltek megvallják hitüket és a keresztséget a hit szentségének mondják. A hit által azonban azokat az égi dolgokat látjuk, amelyek meghaladják az emberi érzékelést és értelmet. Erre utalva nyíltak meg az egek Krisztus megkeresztelkedésekor. Harmadszor, mivel Krisztus keresztsége által különleges módon megnyílik számunkra a mennyország, amely az első ember számára a bűn által bezárult. Ezért Krisztus megkeresztelkedésekor megnyíltak az egek, hogy megmutassák: a megkereszteltek számára nyitva az út az égbe.

Az ember számára azonban, hogy az égbe jusson, a keresztség után szükséges az állandó imádság. Jóllehet, a keresztség által a bűnök el vannak engedve, megmarad azonban a bűn lángra lobbanásának belülről támadó hajlama 2, és a világ és a gonosz szellemek külső támadása. Ezért említi Lukács evangéliuma (Lk 3, 21) hangsúlyozottan, hogy amikor Jézus megkeresztelkedett és imádkozott, akkor nyílt meg az ég, mert a hívek számára a keresztség után szükséges az imádság. Vagy, ezt úgyis fel lehet fogni, hogy a hívők számára az ég megnyílása a keresztség által Krisztus imádságának erejében történik. Ezért mondja kifejezetten Máté evangéliuma (Mt 3, 16), hogy az ég neki nyílt meg, azaz, mindenkinek miatta, mint amikor a császár valakinek, aki más számára kér valamit, azt válaszolja, hogy íme a kegyet nem neki, hanem neked adom meg, azaz miattad neki, ahogyan ezt Aranyszájú János mondja Máté evangéliumát magyarázva (Hom. iv in Matth.).

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Aranyszájú János mond Máté evangéliumát magyarázva (Hom. iv. in Matth.): amint Krisztus embersége szerint keresztelkedett meg, jóllehet számára ez nem volt szükséges, az ég is embersége szerint nyílt meg neki, isteni természete szerint mindig az égben volt.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Jeromos mond Máté evangéliumát magyarázva, az ég Krisztusnak nem az elemek szátválása nyomán, hanem lelki szemei számára nyílt meg, amint Ezekiel könyvének elején beszél az ég megnyílásáról. Ezt igazolja Aranyszájú János is Máté evangéliumát magyarázva (Hom. iv in Matth.): ha maga a teremtmény, tudniillik az ég fel lett volna törve, nem mondta volna, hogy az ég megnyílt neki, mert ami anyagilag megnyílik, mindenkinek nyitva van. Ezért mondja Márk evangéliuma (Mk 1, 10) is kifejezetten, hogy amint feljött a vízből, látta, hogy megnyílnak az egek, mintegy az ég megnyílását Krisztus látására vonatkoztatva. Egyesek ezt a testi látásra vonatkoztatják, azt mondva, hogy a megkeresztelt Krisztus körül olyan fényesség ragyogott a keresztségben, hogy az egek megnyílni látszottak. De ezt a képzetekre vonatkozó látásként is lehet értelmezni, olyan módon, ahogyan Ezekiel látta az egeket megnyílni. Az isteni erő és szellemi akarat hatására Krisztus képzeteiben olyan látomás alakult ki, amely jelezte, hogy az emberek számára megnyílt az út az égbe. Az az értelmezés is lehetséges, amely szerint értelmi látásról van szó, amelyben Krisztus látta, hogy, miután megszentelte a keresztséget, megnyílt az ég az embereknek, ezt azonban azelőtt látta, hogy ez beteljesedett volna.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az ég az emberek számára Krisztus szenvedése, mint az egek megnyitásának egyetemes oka által nyílik meg. Szükséges azonban, hogy ezt az okot az egyénekre alkalmazzuk, hogy ők az égbe jussanak. Ez pedig a keresztség által történik a Rómaiaknak írt levél (Rom 6, 3) szerint: mindnyájan, akik megkeresztelkedtünk Krisztus Jézusra, az ő halálára keresztelkedtünk meg. Ezért van az ég megnyitása inkább a keresztséggel kapcsolatban említve, mint a szenvedéssel kapcsolatban. Vagy, amint ezt Aranyszájú János mondja Máté evangéliumát magyarázva (Hom. iv in Matth.): Krisztus keresztségével az egek annyiban nyíltak meg, amennyiben később a kereszten legyőzte a zsarnokot, mivel többé már nem volt szükség a menny kapuira, hogy ezek elzárjanak. Nem azt mondják az angyalok, hogy nyíljanak meg kapuk, hanem azt, hogy távolítsák el a kapukat. Ezzel Aranyszájú János arra utal, hogy azok az akadályok, amelyek előzőleg a meghaltak lelkeit abban akadályozták, hogy beléphessenek a mennybe, Krisztus szenvedése által tökéletesen elhárulnak. De az út Krisztus keresztsége által válik nyitottá, mintegy feltárul az az út, amelyen keresztül majd az emberek belépnek a mennybe.

6. SZAKASZ  [Megfelelő-e azt mondani, hogy a Szentlélek galamb képében leszállt Krisztusra?]

A hatodik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy nem megfelelő azt mondani, hogy a Szentlélek galamb képében leszállt a megkeresztelkedett Krisztusra. A Szentlélek ugyanis a kegyelem által lakik az emberben. De az ember Krisztusban fogantatásától kezdve a kegyelem teljessége lakozott, mivel ő az Atya Egyszülötte volt, amint ez kitűnik az előzőekben mondottakból. Tehát nem kellett, hogy a Szentlélek hozzá küldessen a keresztségben.

2.  Ezenkívül, Krisztusról azt mondjuk, hogy a világba a megtestesülés titka által szállt le, amikor kiüresítette magát és a szolga alakját vette föl. De a Szentlélek nem testesült meg. Ezért nem megfelelő azt mondani, hogy a Szentlélek leszállt rá.

3.  Ezenkívül, Krisztus keresztségében, mint példában annak kell megmutatkoznia, ami a mi keresztségünkben történik. De a mi keresztségünkben nem történik meg a Szentlélek valamely látható küldése. Tehát Krisztus keresztségében sem kellett a Szentlélek látható küldésének megtörténnie.

4. Ezenkívül, a Szentlélek Krisztustól árad át másokra, amint Szent János evangéliuma (Jn 1, 16) mondja: mi mindnyájan az ő teljességéből kaptunk. Az apostolokra azonban  a Szentlélek nem galamb, hanem a tűz képében szált le. Tehát Krisztusra sem galamb, hanem tűz képében kellett volna leszállnia.

Ezzel szemben áll az, amit Lukács evangéliuma (Lk 3, 22) mond, hogy mint egy galamb, testi alakban leszállt rá a Szentlélek.

Válaszul  azt kell mondanunk, amit Aranyszájú János mond (Hom. iv in Matth.), hogy ami Krisztussal kapcsolatban keresztségében történt, az a minden később keresztelendőben megvalósuló misztériumra tartozik. Mindazok azonban, akik Krisztus keresztségével megkeresztelkednek, a Szentlelket kapják meg Máté evangéliumának szavai (Mt 3, 11) szerint: ő benneteket a Szentlélekben fog megkeresztelni, hacsak nem színlelt módon járulnak a keresztséghez. Ezért megfelelő volt, hogy a megkeresztelt Úrra leszálljon a Szentlélek. 

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ágoston mond a Szentháromságról szóló művében (De Trin. 15): a legabszurdabb dolog azt mondani, hogy Krisztus, amikor már harmincéves volt, megkapta a Szentlelket. Ezzel ellentétben ő mint bűn nélküli és így nem a Szentlélek nélkül járult a keresztséghez. Ha tehát Jánosnál az van megírva, hogy ő az anyja méhétől megtelik Szentlélekkel, mit mondjunk az ember Krisztusról, aki testének a fogantatása sem testi, hanem lelki fogantatás volt? Most tehát, azaz a keresztségben, saját testét, azaz az Egyházat méltóztatott előre megjeleníteni, amelyben a megkereszteltek kiemelt módon megkapják a Szentlelket.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ágoston ír a Szentháromságról szóló művében (De Trin. ii). A Szentlélekről nem azért mondjuk, hogy leszállt Krisztus fölé testi képben, a galamb képében, mert magának a Szentléleknek a lényege volt látható, ez ugyanis láthatatlan. Arról sincs szó, hogy az a látható teremtmény fölvétetne az isteni személy egységébe, vagy, hogy a Szentlélek galamb lenne, amint az egység miatt mondjuk, hogy az Isten Fia ember. Még azon a módon sem vált a Szentlélek láthatóvá a galamb képében, ahogyan János látta a megölt bárányt a Jelenésekben (amint ez a Jelenések könyvének 5. fejezetében áll). Ez a látomás ugyanis a lélekben történt a testek lelki képei által, de azt senki soha nem vonta kétségbe, hogy a galamb szemmel látható volt. Úgy sem vált a Szentlélek a galamb képében láthatóvá, ahogyan az Első korintusiaknak írt levél mondja (1Kor 10, 4): a szikla pedig Krisztus volt. Ez ugyanis már ott volt a teremtésben és a cselekvés módja szerint nevezik Krisztusnak, akire a szikla vonatkozik. A galamb azonban csak erre a célra, hirtelen nyer létet és később eltűnik, amint a láng a csipkebokorban megjelent Mózesnek.

Nem a galambbal való egység értelmében mondjuk tehát, hogy a Szentlélek leszállt Krisztusra, hanem vagy abban az értelemben, hogy a galamb a Szentlelket jelzi, aki Krisztusra leszállva jött, vagy pedig abban az értelemben, hogy a lelki kegyelem Istentől valamilyen leszállás módja szerint árad a teremtménybe, amint Jakab levele (Jak 1, 17) mondja: minden jó adomány és minden tökéletes ajándék felülről van, leszálván a fényességek Atyjától.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Aranyszájú János mond Máté evangéliumát magyarázva (Hom. xii in Matth.): kezdetben a lelki dolgok mindig érzéki látomások által jelennek meg, azok miatt, akik a test nélküli természetek megértésére képtelenek, hogy, ha majd később a látomások megszűnnek, hitet nyerjenek abból, ami egyszer megtörtént. Ezért Krisztus keresztségével kapcsolatban a Szentlélek testi képben, láthatóan leszállt, hogy később higgyék, hogy minden megkereszteltre láthatatlanul leszáll.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a Szentlélek galamb képében jelent meg Krisztus fölött és ennek négyféle magyarázata van:

  1. A megkeresztelt szükséges felkészültsége miatt, hogy ez ne színlelve járuljon a keresztséghez, amint a Bölcsesség könyve mondja (Bölcs 1, 5): a fegyelem Szent Lelke menekül a hamisságtól. A galamb ugyanis egyszerű állat, ravaszság és csalás nélkül, amint Máté evangéliuma mondja (Mt 10, 16): legyetek egyszerűek, mint a galambok.
  2. A Szentlélek hét ajándékára való utalás miatt, a galamb tulajdonságai ugyanis ezeket jelzik. A galamb a vízek mellett lakik, hogy látva a sólymot, lemerüljön és megmeneküljön. Ez az első ajándékra, a bölcsességre vonatkozik, amely szerint a szentek a Szentírás folyóvíze mellett laknak, hogy a gonosz szellemek támadásától megmeneküljenek. Azután, a galamb a jobb magokat válogatja ki. Ez a tudomány ajándékára vonatkozik, amely által a szentek az egészséges tanítást választják, amely táplálja őket. Azután, a galamb más madarak fiókáit is táplálja. Ez a jótanács ajándékára vonatkozik, amellyel a szentek azokat az embereket, akik „fiókákká”, azaz a Sátán követőivé váltak, tanításukkal és példájukkal táplálják. Azután, a galamb nem marcangol a csőrével. Ez az értelem ajándékára vonatkozik, amelynek birtokában a szentek nem torzítják el ezt eretnekek módjára „marcangolva”. Azután, a galambnak nincs epéje. Ez a jámborság ajándékára vonatkozik, amelynek birtokában a szentekben nincs meg az értelmetlen harag. Azután, a galamb a szikla hasadékában rak fészket. Ez az erősség ajándékára vonatkozik, amellyel a szentek az erős sziklába, Krisztus sebeibe helyezik „fészküket”, azaz menedéküket és reményüket. Azután, a galamb bánatosan énekel. Ez a félelem ajándékára vonatkozik, amely által a szentek „gyönyörűségüket lelik” a bűnök feletti bánatban.
  3. A Szentlélek a keresztség sajátos hatása, a bűnök megbocsátása és az Istennel való kiengesztelődés miatt jelent meg galamb képében. A galamb ugyanis szelíd állat. Ezért, amint Aranyszájú János mondja Máté evangéliumát magyarázva (Hom. xii in Matth.): a vízözönben az olajfa ágát hordozva és a földkerekség egyetemes békéjét hirdetve ez az állat jelent meg, és most, a keresztségben is a galamb jelenik meg, megmutatva nekünk a szabadulást. 
  4. A Szentlélek azért jelent meg galamb képében a megkeresztelt Úr fölött, hogy jelezze a keresztség közösségi hatását, ami az Egyház egységének épülése. Ezért mondja az Efezusiaknak írt levél (Ef 5, 25-27), hogy Krisztus önmagát adta, hogy a víz fürdőjében az élet igéje által megtisztítva megszentelje és dicsővé tegye magának az Egyházat, hogy sem folt, sem ránc, sem más efféle ne legyen rajta. Ennek megfelelően mutatkozott meg a Szentlélek galamb képében, a galamb ugyanis barátságos és közösséget szerető állat. Ezért mondja az Énekek Éneke (Én 6, 8): egyetlen a galambom.

Az apostolokra azonban tűz képében ereszkedett le a Szentlélek, aminek két magyarázata van.

  1. Hogy ezáltal megmutatkozzon az a buzgóság, amely megmozdította a szívüket, hogy Krisztust mindenütt, üldözések közepette hirdessék. Ezért a Szentlélek lángnyelvekben jelent meg. Amint Ágoston mondja, a Szentlélek, az Úr két látható módon jelent meg, tudniillik galambként a megkeresztelt Úr fölött és tűzként az összegyűlt apostolok fölött. Ott az egyszerűség, itt a buzgóság mutatkozik meg. Hogy tehát a Lélek által megszenteltekben ne legyen álnokság, galambként mutatkozott meg, hogy pedig az egyszerűség ne legyen lendület nélküli, tűzben mutatkozott meg. Hogy ne zavarjon az, hogy a nyelvek szét vannak osztva, ismerd föl a galambban az egységet!
  2. Mert, amint Aranyszájú János mondja, a bűnök a keresztségben való megbocsátásához szelídség kell, amelyet a galamb jelez. De a kegyelem megszerzése után még hátra van az ítélet ideje, amelyet a tűz jelez.

7. SZAKASZ  [Igazi állat volt-e a galamb, amelynek képében a Szentlélek Krisztusra leszállt?]

A hetedik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, a galamb, amelynek képében a Szentlélek leszállt Krisztusra, nem volt igazi állat. Az látszik, hogy valami csak annyiban jelenhet meg képként, amennyiben hasonlóság szerint jelenik meg. Lukács evangéliuma (Lk 3, 22) azonban azt mondja, hogy mint egy galamb, testi alakban leszállt rá a Szentlélek. Nem volt tehát szó igazi galambról, hanem a csak valami galambhoz hasonlóról.

2. Ezenkívül, amint a természet semmit sem tesz hiába, így Isten sem, amint ezt az égről szó mű első könyvébe olvashatjuk. De a szóban forgó galamb csak azért jött, hogy valamit jelezzen, aztán pedig eltűnjön, amint Ágoston mondja a Szentháromságról szóló műve II. könyvében. Így tehát fölösleges lett volna az igazi galamb, elég lett volna csak valami galambhoz hasonló. Tehát ez a galamb nem volt igazi állat.

3.  Ezenkívül, bármely dolog sajátosságai a dolog természetének ismeretére vezetnek. Ha tehát a galamb igazi lett volna, a galamb sajátosságai a valódi állat természetét jelezték volna, nem pedig a Szentlélek hatását. Úgy látszik tehát, hogy a galamb nem volt igazi állat.

Ezzel szemben áll, amit Ágoston mond az Úr haláltusájáról szóló könyvében (De agone Crist. xxii): nem azt mondjuk, hogy csak az Úr Jézus Krisztusnak volt igazi teste és a Szentlélek érzéki csalódásként jelent meg az emberek szeme előtt, hanem  hisszük, hogy mindkét test valóságos volt.

Válaszul azt kell mondanunk, amint erre az előzőekben utaltunk, nem illet volna az Isten Fiához, aki az Atya igazsága, hogy valamilyen ál testet használjon, ezért nem képzeletbeli, hanem valódi testet kapott. Minthogy a Szentlélek az Igazság Lelke, amint ez kitűnik János evangéliumából (Jn 14, 13), ezért ő is igazi testet formált meg és ebben jelent meg, jóllehet ezt a testet nem vette föl a személy egységébe. Ezért az előbb hivatkozott szöveg után Ágoston még hozzáteszi, hogy amint nem illett, hogy az Isten Fia becsapja az embereket, úgy az sem illett, hogy ezt a Szentlélek tegye. Ezzel szemben a világot semmiből teremtő, mindenható Istennek nem volt nehéz más galambok közreműködése nélkül igazi galambtestet formálnia, amint nem volt nehéz Mária méhében férfi magja nélkül igazi testet alkotnia. Az anyagi teremtés ugyanis az Úr uralmát és akaratát szolgálja mind az emberi test nő méhében történő megformálásával kapcsolatban, mind pedig a világban a galamb megformálásával kapcsolatban.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a Szentlélekről nem azért állítjuk, hogy galamb képében vagy hasonmásában szállt le, hogy ezzel kizárjuk a galamb valódiságát, hanem azért, hogy utaljunk arra, hogy nem saját lényegének képmása szerint jelent meg.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy nem volt fölösleges valódi galambot alkotni, hogy benne a Szentlélek megjelenjen, mert a galamb valódisága jelzik a Szentléleknek és hatásainak a valódiságát.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a galamb tulajdonságai egyaránt jelzik számunkra a galamb természetét és a Szentlélek hatásait. Ugyanis a galambnak tulajdonságai teszik lehetővé, hogy a galamb a Szentlelket is jelzi.

8. SZAKASZ  [Megfelelő volt-e Krisztus megkeresztelkedése után az Atya tanúságtevő szózata?]

A nyolcadik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy nem volt megfelelő az, hogy Krisztus megkeresztelkedése után az Atya Fia mellett tanúságot tévő szózata hallatszott. Az érzékelhetően megjelent Fiúról és Szentlélekről ugyanis azt mondjuk, hogy ők látható módon küldve vannak. Az Atyához azonban nem illik az, hogy ő küldve legyen, amint ez kitűnik Ágoston Szentháromságról szóló művének II. könyvéből. Tehát az sem illik hozzá, hogy ő megjelenjen.

2. Ezenkívül, a hang a szívben fogant igét jelzi. De az Atya nem az Ige. Tehát nem megfelelő az, hogy ő a hang által nyilatkozzon meg.

3.  Ezenkívül, az ember Krisztus nem a keresztségben kezdett el Isten Fiaként létezni, amint ezt bizonyos eretnekek állították, hanem ő fogantatásától kezdve Isten Fia volt. Tehát inkább születésekor, mint keresztelkedésekor kellett volna az atyai szózatnak Krisztus istensége mellett tanúskodnia.

Ezzel szemben áll az, amit Máté evangéliuma mond (Mt 3, 17), hogy íme, egy hang hangzott az égből mondván: „ez az én szeretett fiam, akiben kedvem telik”. 

Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint azt fentebb kifejtettük, Krisztus megkeresztelkedésében, amely a mi keresztségünk mintája, annak kell kifejeződnie, ami a mi keresztségünkben történik. Az a keresztség azonban, amelyben a hívek megkeresztelkednek, a Szentháromságra hivatkozás és a Szentháromság ereje által szentelődik meg, amint ezt a Máté evangélium végén olvashatjuk: menjetek tehát, és tegyetek tanítvánnyá minden népet. Kereszteljétek meg őket az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevében. Ezért Krisztus keresztségében, amint ezt Jeromos mondja, megjelenik a Szentháromság titka, maga az Úr emberi természetében keresztelkedik meg, a Szentlélek a galamb képében száll le, és az Atya Fia mellet tanúságot tévő szózata hallatszik. Ezért megfelelő volt, hogy az Atya  a szózat által nyilatkozzon meg ebben a keresztségben.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a látható módon való küldés hozzáad valamit a megjelenéshez, tudniillik a küldő tekintélyét. Ezért a Fiú és a Szentlélek, akik mástól erednek, nemcsak megjelennek, hanem látható módon küldetnek is. Az Atya azonban, aki senkitől sem ered, megjelenhet, de őt látható módon küldeni nem lehet.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az Atya szózatában csak mint a szózat szerzője vagy a szózaton keresztül megszólaló nyilvánul meg. Minthogy az Atyának sajátosság, hogy előhozza az Igét, ami kimondás, szólás, ezért különösen is megfelelő, hogy ő a szózat által nyilvánuljon meg, a hang jelzi ugyanis az igét. Ezért az Atya szózata az Ige fiúságáról tanúskodik. És amint a galamb képe, amelyben megmutatkozik a Szentlélek, nem a Szentlélek természete, és amint az ember képe, amelyben megmutatkozik maga az Isten Fia, nem maga az Isten Fiának természete, úgy maga a hang sem tartozik az Ige vagy a megszólaló Atya természetéhez. Ezért mondja János evangéliuma(Jn 5, 37): ti soha az ő hangját nem hallottátok, sem arcát nem láttátok. Ezáltal, amint Aranyszájú János mondja János evangéliumát magyarázva (Hom. xl in Joan.), lassanként bevezeti őket a filozófiai igazságba, mert megmutatja nekik, hogy sem a hang, sem pedig a kép nem Istenhez tartozik, hanem Isten a képek és az ilyen szózatok fölött van.  És amint a galamb, továbbá a Krisztus által felvett emberi természet is a teljes Szentháromság műve, úgy a szózat megformálása is, de a szózatban egyedül csak a kimondó Atya nyilatkozik meg, amint az emberi természetet egyedül csak a Fiú veszi föl, és amint a galambban egyedül csak a Szentlélek mutatkozik meg, ahogyan ez nyilvánvaló Ágostonnak Péter diakónushoz a hitről írt könyve alapján.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, nem kellett, hogy Krisztus istensége mindenki számára születésekor kinyilatkoztassék, ezt inkább el kellett rejteni a gyermekkor tökéletlenségei közepette. De amikor eljutott a teljes korra, amikor már tanítania, csodákat tennie és az embereket magához térítenie kellett, akkor volt szüksége az Atya ő istenségére mutató tanúságára, hogy tanítása ezáltal hihetőbbé váljék. Ezért ő maga mondja János evangéliuma szerint (Jn 5, 37): rólam az Atya tett tanúságot, aki küldött. Ez pedig különösen a keresztségben történt meg, amely által az emberek Isten fogadott fiaiként újjászületnek, ők ugyanis a természetes fiúsághoz való hasonlóság szerint válnak Isten fogadott fiaivá, amint ezt a Rómaiaknak írt levél mondja (Rom 8, 29): akiket eleve ismert, azokat eleve arra is rendelte, hogy hasonlók legyenek Fia képmásához. Ezért mondja Hilarius Máté evangéliumát magyarázva (Super Matth. ii), hogy a megkeresztelt Jézusra leszállt a Szentlélek és az Atya szava hallatszott, mondván, ez az én szeretett Fiam, hogy abból, ami Krisztusban beteljesedett, megtudjuk, hogy a vízben való lemosás után, mind a Szentlélek leszáll az égből, mind pedig az Atya örökbefogadó szavai által Isten fiaivá válunk.

Jegyzetek:

  1. Az ellenvetés logikája ma nem könnyen érthető. Az egyes nemekben lehet valamilyen olyan, elsődlegesen a nemhez tartozó dolog, amely valamilyen értelemben a mozgató, változtató oka a többi nemhez tatozónak. Szent Tamás sokat emlegetett példája erre a tűz, amely első a meleg dolgok nemében. A tűz az okozója annak, hogy valami felmelegszik. Most azonban Szent Tamás a korabeli kozmológiából veszi a példát: a legfelsőbb ég természete szerint olyan tökéletességben teremtetett meg, hogy ő már nem szorul változásra, de szerepe van az ég alatti világ változásaiban. Arra nézve, hogy ezeknek a változásoknak a maga nemében az első elve legyen, teremtésénél fogva aktualitásban van. (Az angyalok is teremtésüknél fogva aktualitásban vannak természetes képességeik szempontjából.) Ez az aktualitás azonban nem sajátja, ezt a teremtésben kapja. Ez tehát befogadott és feltételezi a befogadó képességet. ↩
  2. A latin szöveg kifejezése fomes peccati. A fomes a száraz tapló, amely a régiek tűzgyújtásánál a szikra nyomán izzani kezdett. ↩

Lehetséges világok a teológiában

Szerző: matthaios Kategória: teológia,teremtés Hozzászólás

Régebbi bejegyzésekben volt szó lehetséges világokról a fizikában, logikában, filozófiában. Ebben a bejegyzésben a teológia szempontjából foglalkozunk a lehetséges világok kérdésével. A kérdés azzal függ össze, hogy szükséges volt-e az, hogy Isten világot teremtsen és ha teremtett, akkor vajon szükségszerű-e az, hogy azt a világot teremtse meg, amelyben élünk. Az Egyháznak több zsinat (például az 1. Vatikáni Zsinat, DH 3025) által megerősített tanítása, hogy Isten minden kényszertől, szükségszerűségtől mentesen, szabadon teremtette a világot. Ez a szabadság két területen is megmutatkozik: egyrészt Isten szabad a teremtés tényét illetően, megtehette volna azt is, hogy nem teremt. Másrészt Isten szabad abban is, hogy milyen világot teremt.

A már hivatkozott bejegyzésekben említettük, hogy a legszorosabb értelemben vett szükségszerűség egyedül csak Istenre jellemző. Ő szükségszerűen létezik és szükségszerűen olyan, amilyen. Így szükségszerű az, hogy Isten Szentháromság, jóllehet mi ezt a szükségszerűséget nem látjuk, ezt a szükségszerű tényt csak a kinyilatkoztatásból tudjuk. A legszorosabb értelemben vett szükségszerű létezés tulajdonképpen azt jelenti, hogy Istenben nincs semmi, ami más hatása által jött volna létre, ő maga a létezés (ipsum esse subsistens), a minden szempontból vett teljes megvalósultság (actus purus). Ebből következik az is, hogy Istenben nincs semmilyen összetétel, azaz Isten egyszerű. Az Isten belső életét jellemző abszolút szükségszerűség mellet azonban jelen van a legteljesebb szabadság is Isten kifelé irányuló tevékenységével kapcsolatban. Jelen világunk létezésének és milyenségének oka tehát az Isten szabad döntése, azaz Isten létezhetne úgy is, hogy nem teremtett volna világot vagy a miénktől eltérő tulajdonságú világot teremtett volna. Teológiai szempontból tehát a lehetséges világok azok, amelyeket az isteni mindenhatóság teremthetett volna a mi világunk helyett. Ezek a világok lehetségesek, a mi világunk is nyilván lehetséges, de ez Isten akaratából az egyetlen létező világ.

Istenben tehát belső életét illetően szükségszerűség van, de ez „spontán”, nem kényszerített szükségszerűség. Isten például „nem kerülheti el”, hogy ne szeresse magát. Másrészt Isten külső tevékenységével, tehát a teremtés és a megváltás, megszentelés művével kapcsolatban jelen van a teljes szabadság. Isten egyszerűsége miatt azonban Istenben nincs valóságos különbség Isten kifelé irányuló cselekedetei és Isten belső élete között. Azt mondtuk azonban, hogy az előbbire a teljes szabadság az utóbbira pedig a szükségszerűség jellemző. Nincs-e itt ellentmondás, nem ugyanarról mondjuk-e azt, hogy szükségszerű és egyben szabad? A kérdéssel már egy régebbi bejegyzésben is foglalkoztunk, de most itt röviden ismét kitérünk erre a problémára. Nyilvánvaló, hogy nem ugyanabból a szempontból mondjuk a szükségszerűséget és a szabadságot. Az előbbit Isten belső életével, az utóbbit Isten kifelé való tevékenységével kapcsolatban mondjuk. De vajon jogosult-e a teljesen egyszerű Istennel kapcsolatban a szempontok különbségéről beszélni? Ez az eljárás azért jogos, mert Istent a teremtésből vett fogalmak analógiáján keresztül ismerjük meg. Amely korlátozott tökéletességek a teremtésben különbözően valósulnak meg, azok végtelen tökéletességükben Istenben nem különböznek. Azt lehet tehát mondani, hogy az általunk használt nevek, szempontok Istenben ugyanazt jelölik, de ezek a jelölés módjában (modus significandi) különböznek. A jelőlés különböző módjait az adja, hogy amikor a tökéletességet, szempontot Istenre alkalmazzuk, az alkalmazott név, szempont esetében a teremtésben különböző dolgokból indulunk ki. Szükségszerűségről általában a fizikai, kémiai, biológiai törvényekkel kapcsolatban beszélünk. Testünk miatt mi is alá vagyunk vetve ezeknek a törvényeknek, amelyek szükségszerűen, mintegy kényszerítően hatnak ránk. A vízben a tömegvonzás miatt elmerülünk, ha a felszínen akarjuk tartani magunkat, úsznunk kell. Az Istenben megvalósuló szükségszerűség azonban nem ilyen negatív, külsőleg kényszerítő értelemben vett szükségszerűség. Istenben a szükségszerűség egyben a legnagyobb spontaneitás, külső kényszertől mentesség, hiszen például az isteni értelem magában az Istenben megismeri végtelen jóságot és ezt a végtelen boldogságban „elkerülhetetlenül” birtokolja az akarat. A mi szabadságunk tulajdonképpen abból származik, hogy míg akaratunk a tökéletes, minden szempontból jóra van beállítva, addig azok a javak, amelyekkel a teremtett világban találkozunk, a jóságot csak korlátozottan, tökéletlen formában birtokolják, ezért ezek mindig hagynak választási lehetőséget. Az isteni akarat szabadsága azonban a tökéletes jó birtoklásából adódó szabadság: Istennek, ellentétben velünk, teljes mértékben elég saját maga, ezért mindent, ami rajta kívül van, szabad választása alapján hoz létre, tart létben. Amint Isten egyetlen, egyszerű megismerésben ismeri meg saját magát és ezen belül, magából nem kilépve a teremtett világot, úgy Isten egyetlen akarati aktussal szereti saját magát, a végtelen jóságot és azt a véges jót, amely szeretete, döntése következtében létezik. Nálunk a szükségszerűség anyagi valóságunk miatt érvényesül, szabadságunk pedig abból származik, hogy akaratunk ugyan a tökéletes, minden szempontból jóra van beállítva, de itt, a teremtett világban ilyen jóval nem találkozunk. Istenben azonban nincs ilyen összetettség, ezért akaratát, ami egyben az isteni lényeg is, nem osztja meg saját maga szeretetének az „elkerülhetetlensége” és a teremtésben való szabadság. Isten esetében a szükségszerűség tökéletes létezéséből adódik, a szabadság pedig abból, hogy ő semmire sem szorul rá éppen tökéletes létezése miatt. Minden cselekedete, amelynek eredménye tőle különbözik, irgalmasságból van. Ebből következik, hogy minden létezés, amivel a teremtésben találkozunk, végső soron esetleges. Tehát Isten kifelé irányuló tettei szabadságának tettei eredményének az esetlegessége felel meg. A világban csak olyan értelemben találkozunk szükségszerűséggel, hogy az értelmes teremtő teremtésében rend van és ez a rend jelenthet valamely értelemben szükségszerűséget, de maga a rend, ennek a milyensége már esetleges.

A lehetséges világokkal kapcsolatban még egy problémát említünk. Hogyan beszélhetünk egyáltalán lehetséges világokról, amikor a teremtés már megtörtént? További „teremtések” már nem történnek, ezért világunkon kívül már nincs lehetséges világ? Ez a probléma abból adódik, hogy Istennek valamilyen időt tulajdonítunk, vele kapcsolatban az „előtte” és „utána” szavakat teremtett világunk viszonyai szerint használjuk. Isten azonban örökkévaló és ez az örökkévalóság a változatlanságot, az időtől való teljes függetlenséget jelöli. A „lehetséges világok” kifejezést tehát nem abban az értelemben használjuk, hogy Isten ilyen világokat az időben teremthetne. Isten nem az időben teremt, de teremtő tettének eredményében, a világban van változás és ezért valamilyen értelemben idő is. Istenben azonban csak egyetlen teremtő tett van (ami azonos a lényegével), de a tett eredményében sokaság és változás van. A „lehetséges világok” kifejezés arra is utal, hogy a mi világunk milyenségét, tulajdonságait, törvényeit tekintve is esetleges és nem szükségszerű.

A lehetséges világok oka az az isteni mindenhatóság, amelyben nincs olyan korlát, amely szerint éppen a mi világunknak kellett volna megteremtődnie. A mi világunk sajátos tulajdonságai, világunk sajátos folyása tehát nem a mindenhatóság korlátaiból, hanem Isten szabad döntéséből származik. Az isteni mindenhatóságnak egyetlen korlátja csak az ellentmondásmentesség. Ennek következtében Isten nem hozhat létre egy másik istent, mert Isten csak egyetlen lehet, tehát világunk és a lehetséges világok teremtmények. Ebből következnek olyan tulajdonságok, amelyek minden lehetséges világban jelen vannak ezek teremtményisége miatt. Ilyen tulajdonság az esetlegesség, amely metafizikailag a lényegből és létezésből való legalapvetőbb összetettségben nyilvánul meg. Ezért minden olyan irányzat, amely a világgal kapcsolatban valamilyen végső szükségszerűséget, például szükségszerű emanációt gondol el, végső soron panteizmushoz vezet.

A lehetséges világok változatossága végtelen lehet. Lehetne olyan világ, amely csak anyag nélküli szellemi  teremtményekből áll, olyan világ, amelyben csak anyagi teremtmények vannak, olyan világ, amelyben a szellemi létezés is csak anyagot megformálva létezik, és még lehetne folytatni. Lehetne világ, amelyben csak a természetes rend van természetfölötti rend, kinyilatkoztatás nélkül. Lehetne olyan világ, amelyben ugyan van természetfölötti rend is, de mégsem történik meg a megtestesülés. Aquinói Szent Tamás nyomán a tomista iskola szerint a lehetséges világok között van olyan is, amely teremtettsége mellet sem rendelkezik időbeli kezdettel. Szent Tamás szerint ugyanis a teremtettségből nem következik az időbeli kezdet. A ténylegesen létező világ, a mi világunk időbeli kezdetét a kinyilatkoztatásból tudjuk.

Említettük már, hogy minden lehetséges világ esetén is érvényesek a metafizika legáltalánosabb megállapításai. Tulajdonképpen abból, hogy a lehetséges világok is Isten teremtésének az eredményei lennének, le lehet vonni olyan következtetéseket, amelyek általános érvényűek és így a mi konkrét világunkra is érvényesek. A teológia több (de nem minden) kijelentése olyan értelemben veendő, hogy ez minden lehetséges világra és így köztük a mi világunkra is vonatkozik. Természetesen nem adhatunk itt most ezekről a kijelentésekről egy kimerítő felsorolást, csak két esetet említünk, amikor a lehetséges világ fogalma teológiai környezetben kerül elő. A 20. század első felében éles vita bontakozott ki a természetes és természetfölötti rend viszonyával kapcsolatban. A mi konkrét világunk üdvrendjében nincs természetes rend természetfölötti rend nélkül. Kérdés azonban, hogy az, hogy a világunkban a kettőt együtt találjuk, felhatalmaz-e minket arra, hogy a két rend közti különbséget tagadjuk vagy gyengítsük. Tehát a mi világunkban való együttesség csak esetlegesség vagy pedig a két rend között olyan szükségszerű a kapcsolat, hogy minden lehetséges világban ezek együtt járnak, azaz a tiszta természet (natura pura) állapota ellentmondásos és így lehetetlen. Ez még a lehetséges világokban sem fordulhatna elő. A Humani generis enciklika elítélően szól erről az álláspontról: „Mások lerombolják a természetfölötti rend ingyenességét, mert szerintük Isten nem képes értelmes létezőket teremteni anélkül, hogy hozzárendelné és meghívná őket a boldogító istenlátásra” (DH 3891). Az enciklika ezen kijelentése nyilván a lehetséges világokról szóló kijelentés.

Egy másik lehetséges világokra vonatkozó kérdéssel Aquinói Szent Tamás is foglalkozik. A Summa Theologiae legutojára lefordított részében felveti a kérdést: megtestesült volna-e Isten, ha nem lett volna bűn? A kérdés nyilván egy lehetséges világra vonatkozik, amelyben Ádám nem követte volna el az ősbűnt. A kérdésre adott eltérő válasz a tomista és skotista teológiai iskolák közötti évszázados viták forrása. Szent Tamás válaszában említi, hogy a mi világunkban, a mi üdvrendünkben a Szentírás alapján a bűn és a megtestesülés között kapcsolat van, ezért megfelelőbb azt mondani, hogy a bűn nélkül nem történt volna meg a megtestesülés. Az ősbűn nélküli világ azonban már nem a mi világunk, hanem egy lehetséges világ, jóllehet Szent Tamás kifejezetten nem használja a lehetséges világ fogalmát. A kérdésre adott határozott igenlő válasz azonban tulajdonképpen azt állítaná, hogy a természetfölötti rend és a megtestesülés szükségszerű kapcsolatban vannak egymással, ami nem tűnik igazolható állításnak. Amint az sem igaz, hogy a bűntől való szabadulásnak minden lehetséges világban a megtestesüléssel elkezdődő megváltás által kellene megtörténnie. Azt azonban Szent Tamás megjegyzi (ha nem is használja kifejezetten a lehetséges világ fogalmát), hogy tulajdonképpen lehetséges az a világ, amelyben nem követnek el bűnt, de mégis megtestesül az Ige.