A liturgia nagyböjti szentírási olvasmányai között fontos helyet foglalnak el Jézus 40 napos böjtjéről és megkísértéséről szóló beszámolók (Mt 4, 1-11;  Mk 1, 12-13;  Lk 4, 1-13). A kísértés szó valamilyen, egyelőre bizonytalan kimenetelű döntés, választás befolyásolására vonatkozik. Maga a „kísérlet” szó utal valamilyen bizonytalanságra: el kell végeznünk valamilyen kísérletet, annak érdekében, hogy valamiről megbizonyosodjunk. A biztos tudás esetében értelmetlen és fölösleges a kísérlet. A kísértés esetében emberi döntésről van szó, ez a döntés  pedig  lehet valamilyen rossz melletti döntés is. A kísértés a döntőt a rossz irányába próbálja befolyásolni. Ha a döntés abszolút biztos, akkor nincs értelme a kísértésnek. Persze, az emberi döntések kimenetelével kapcsolatban soha sem lehetünk annyira biztosak, mint amennyire biztosak vagyunk abban, hogy az elejtett kő leesik. Az ember döntései ugyanis szabad döntések. Emberismeretünk következtében persze bizonyos esetekben meglehetősen nagy biztonsággal meg tudjuk jósolni azt, hogy mi lesz egy döntés kimenetele, mégsem érezhetjük ezekkel kapcsolatban azt a biztonságot, amelyet például egy fizikai törvény teljesülésével kapcsolatban érezhetünk.

A harmadik kontantinápolyi zsinat szerint Jézus emberi akarata soha sincs ellentétben az isteni akarattal. Ebből következik, hogy Jézus nem követhetett el bűn, nem dönthetett a rossz mellett. Jézus bűnre való képtelensége elvi képtelenség, tehát nemcsak arról van szó, hogy tényként megállapítjuk azt, hogy Jézus életében nem követett el bűnt. Felmerül a kérdés, hogy ez nem zárja-e ki annak a lehetőségét, hogy Jézus valóságos kísértést szenvedjen. Talán a Sátán nem tudva Jézus ezen tulajdonságáról, kísértőként lépett föl, a kísértés azonban nem volt valódi. A Zsidókhoz írt levél azonban ezt írja (4, 15): „Főpapunk ugyanis nem olyan, hogy ne tudna együtt érezni gyöngeségeinkkel, hanem olyan, aki hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, a bűntől azonban ment maradt”. A Szentírás tehát arról beszél, hogy Jézus kísértései valódi kísértések voltak. Felmerül a kérdés, hogyan egyeztethető ez össze azzal, hogy Jézus elvileg nem követhetett el bűnt és akarata soha sem térhetett el az isteni akarattól. Nem sérül-e Jézusban emiatt a szabad választásra, döntésre való képesség. Ha ez így lenne, akkor Jézus embersége már nem lenne teljes emberség, hiszen az emberséghez hozzátartozik a szabad választásokra, döntésekre való képesség.

A felvetett probléma gyökere tulajdonképpen a krisztológia egyik alapproblémája. A személyi egység hittétele szerint „a Fiú isteni személye az isteni és emberi természetet mint sajátját birtokolja, s azokon keresztül kifejezi magát mint valóságos Isten és valóságos ember”. Jézus Krisztus személye tehát két egymástól végtelen távolságra lévő világot fog össze, köt szoros egységbe. A Fiú, mint isteni személy nem különbözik az isteni természettől, a Fiú csak az Atyától és a Szentlélektől különbözik. Ez a személy ugyanakkor mindazzal rendelkezik, amellyel a véges emberi természet rendelkezhet. Jézus Krisztusban istenség és emberség összekeveredés nélkül van jelen, mégis istensége áthatja emberségét, anélkül, hogy embersége megszűnne emberség lenni. Amikor a krisztológia Jézus Krisztus emberi ismeretével, emberi akaratával foglalkozik, ezt a misztériumot próbálja megérteni, természetesen a teljes megértés reménye nélkül. Egy ember fogantatásakor Isten a halandó test formájaként halhatlan lelket teremt, és így jön létre az a személy, aki ezelőtt nem létezett. Jézus fogantatásakor nem ez történik, az ekkor teremtett, a testet megformáló emberi lélek nem egy új személy lelke lesz, hanem fölvevődik a Fiú személyébe, a keletkezett emberség a Fiú által felvett emberség lesz. Tehát a megtestesüléssel úgy kezdődik el egy ember élete, hogy ez nem jelenti egyúttal azt is, hogy egy új személy élete is elkezdődik.

A Fiú személye az általa felvett emberséget olyan mértékben szentté teszi, amilyen mértékben a fölemelt emberi természet képes a szentség befogadására. A Fiú személye ugyanis nem különbözik az isteni természettől, a szentháromsági személyek csak egymástól különböznek. Jézus Krisztus mint ember tehát rendelkezik mindazzal a tökéletességgel, amellyel a Fiú személyébe felemelt emberi természet létezhet és hiányzik belőle mindaz, ami az emberi természet áteredő bűn általi megromlásának a következménye. Így hiányzik belőle az, amit a teológiai hagyomány az „értelem elhomályosodása” és az „akarat rossz felé hajlása” kifejezésekkel illet. Az ember Jézusban megvan Istennek az a színről-színre látása, amely az üdvözültek halál utáni állapotának a tulajdonsága.

Ami felé az emberiség törekszik, azt Jézus már fogantatásától kezdve birtokolja: az Istennel való egység más teremtmények által soha el nem érhető módon van jelen benne a személyes egység következtében. A mennyei Jeruzsálem lakói, az üdvözültek esetében célba érkezett állapotuk a feltámadás után a feltámadt, halhatatlan test dicsőségében is megnyilvánul. Jézus földi életében azonban a célba érkezettségnek ez az állapota nem járt együtt a mennyei Jeruzsálem “polgárságával”, a feltámadt test dicsőségével. Jézus megtestesülése az emberiség áteredő bűn következményeitől sújtott történelmének keretei között történt. Ős-szüleink a bűnbeesés előtt „az eredeti szentség és épség” állapotában éltek. Megkapták azokat a megszentelő kegyelmet kísérő ajándékokat is, amelyeket az emberi természet önmagában nélkülöz. Ezek az ajándékok a szenvedéstől és a haláltól való mentesség ajándékai. Jézus az emberségét teljesen átjáró kegyelem ellenére sem rendelkezett az eredeti épségnek ezekkel az ajándékaival, nem volt mentes a szenvedéstől és a haláltól. Így vitte végbe a megváltás művét. Ez az a keret is, amelyben a keresztény életét éli. A keresztségben kapott kegyelem a megváltás következtében felülmúlja az ősszülők által kapott kegyelmet, de életünket a szenvedés és a halál kíséri.

Jézust tehát egyszerre jellemzi a legteljesebb egység az Atyával és büntelen létére a bűnös világban való létezés, a szenvedésnek, halálnak való alávetettség. A teológiai hagyomány ezt az állapotot a „viator et comprehensor” (úton lévő zarándok és célba érkezett birtokos) kifejezéssel írja le. Ez az állapot okozza azt a csak Jézusra jellemző feszültséget, amely gyötrelmek és szenvedések forrása. A világ teremtője „a tulajdonába jött, de övéi nem fogadták be” (Jn 1, 11). „Az Úr Isten neki adja atyjának, Dávidnak trónját, és uralkodni fog Jákob házán örökké, s országának nem lesz vége” (Lk 1, 32-33), de a szent városon, királyi városán kívül, a Golgota hegyén feszítik keresztre.

Jézus bűn elkövetésére való képtelensége, az Atya akaratához való töretlen ragaszkodása és ezzel együtt a teljes emberi szabadsága a viator et comprehensor állapot következménye. A Fiú Atyával való lényegi egysége teljesen kizárja a bűn lehetőségét. Az emberi értelem az életet, az élet fönntartását minden különösebb fontolgatás nélkül jónak tartja. Ezzel együtt a halál, a szenvedés minden különösebb megfontolás nélkül rossznak, elkerülendőnek mutatkozik. Az akaratot mégsem tudják ezek a vonzások és taszítások úgy determinálni, hogy az ember ne tudna tudatos döntéssel ezek ellen tenni. Az egyetlen, amivel szemben az akarat nem tud mást választani, az ember általános vágya a boldogság iránt. Még a legkétségbeesettebb döntés, az öngyilkosság mögött is a boldogság iránti vágy van. Az öngyilkosság azonban negatív példa arra, hogy lehetséges az élet, az élet fönntartásának jóságával szemben döntést hozni. Ilyen, de pozitív irányba mutató döntést hoz a vértanú is, amikor az élet megmaradásában lévő jót szembeállítva a hittagadásban lévő rosszal, ez ellen dönt. Az élet megtartásának igenlése, a szenvedés, a halál elutasítása lehet bizonyos szempontból jó, de egy más szempontból rossz is. Az ember szabadságának az a gyökere, hogy a csak részlegesen, csak bizonyos szempontból való jó nem képes olyan ellenállhatatlanul vonzani az akaratot, ahogyan a mágnes vonzza a vasat. Hasonlóan, a szenvedéstől, a haláltól való menekülés önkéntelensége sem abszolút olyan értelemben, hogy ez az akaratot szükségképpen meghatározná. Ennek a teljes meghatározottságnak a hiánya a szabadság. Ez a szabadság csak akkor szűnne meg, ha az ember ezeket a dolgokat nemcsak részlegesen, bizonyos szempontból látná jónak vagy rossznak, hanem abszolút értelemben, teljesen. Ebben az esetben ugyanis az akarat már teljesen meg lenne kötve. Jézus valóságos ember, ezért a fentiek rá is érvényesek. Világosan látta a halál és a szenvedés borzalmait, nem voltak ezek rejtve előle. Erről tanúskodnak az evangéliumok, amikor leírják Jézus gyötrődését a Getszemáni-kertben: „Atyám, ha akarod, kerüljön el ez a kehely! De ne az én akaratom teljesüljön, hanem a tied!” (Lk 22, 42). Tehát Jézus döntéseket hozott, és ezek a döntések valódi döntések voltak, mert az Atyával való közvetlen kapcsolata sem szüntette meg, vette el a szenvedés és a halál rossz voltát. A szenvedés és a halál önmagában rossz, ez rossz volt Jézus számára is, de az Atya és irántunk való szeretete miatt Jézus mégis ezek mellett döntött, hogy elvégezze a megváltás művét. Az emberi egzisztencia megsemmisülésének, a halálnak a küszöbén Jézus teljes valóságában megtapasztalta a halál borzalmát, ezért kiáltott fel a 21. zsoltár szavaival: „Istenem, Istenem, miért hagytál el engem”.

Annak lehetetlensége tehát, hogy Jézus bűnt kövessen el vagy hogy eltérjen az Atya akaratától, nem jelenti azt, hogy Jézus embersége nélkülözte volna az emberi természet egyik alapvető tulajdonságát, a szabad döntés lehetőségét. Ez csak úgy történhetett volna meg, ha a halálban, a szenvedésben lévő rossz megszűnt volna számára rossz lenni, ezekben csak a jót látta volna. Ezek borzalmát azonban teljes mélységében átérezve döntött Isten akarata és a megváltásunk mellett. Az ellenkező döntés nem azért volt számára lehetetlen, mert emberségéből hiányzott a szabad döntés képessége, hanem éppen ezen képesség gyakorlásával döntött az Atya akaratának elfogadása, a mi megváltásunk mellett. Jézus valóságos kísértéseket szenvedett és ezeket legyőzve követte az Atya akaratát. A kísértések azonban nem az áteredő bűn következtében megromlott emberi természet gyengeségéből fakadtak, ezek igazi súlyát leginkább az az ellentét adta meg, amely a megtestesült Ige szentsége, méltósága és földi sorsa között volt.

A szó szoros értelmében a megtestesülés titkát március 25-én, Gyümölcsoltó Boldogasszony ünnepén ünnepeljük. Ez az ünnep az angyali üzenet ünnepe. Ez az ünnep a nagyböjti vagy a húsvéti időszakra esik. A keresztény világ a megtestesülést és Jézus születését teljes fényességében karácsonykor ünnepli. Az ünnep prefációja azért ad hálát, mert “lelki szemeink előtt a te [az Atya] világosságod új fénye felragyogott, míg Istent látható módon megismerjük, általa a láthatatlanok szeretetére gyulladjunk”.

A kereszténység központi titkai a Szentháromság, a megtestesülés és a megváltás titkai. A megváltás titkát kiemelten a nagyhéten és húsvétkor ünnepeljük. Ezek a titkok szoros kapcsolatban vannak egymással. A megtestesülés nélkül semmit sem tudnánk a Szentháromságról, ugyanakkor a megtestesülés és a megváltás titkai értelmezhetetlenek lennének a Szentháromság titka nélkül. Az első öt keresztény évszázadban ezeknek a titkoknak az értelmezése kulcsfontosságú szerepet játszott. Az Újszövetség nem adta fel Izrael monoteizmusát, ugyanakkor Istennel kapcsolatban hármasságról is beszél. A legegyértelműbb talán Máté evangéliumának utolsó előtti mondata, amely szerint Jézus megparancsolta az apostoloknak, hogy tegyenek tanítványaivá minden népet és kereszteljék meg őket az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében (Mt 28, 19). Istennel kapcsolatban tehát van valami, ami egy, de ugyanakkor valamilyen hármasság is van Istenben. A hívő gondolkozás a Szentírásból kiindulva próbálta más, az emberi ismeretekben használt szavakkal megjelölni, hogy mi az, ami egy és mi az, ami három. A keresztény gondolkodásra ugyanis kezdettől fogva jellemző volt az emberi gondolkodás egyik legalapvetőbb elvének, az ellentmondás elvének a tisztelete: egyszerre, ugyanabból a szempontból valami nem lehet egy és három. A Szentháromságról több bejegyzés szólt, most csak nagyon röviden említeném meg, hogy a kifejezések keresése közben helytelen utakra is tévedtek. Az ellentmondást a szabelliánus, modalista eretnekségek azáltal vélték feloldani, hogy a háromságot valamilyen módon gyengítették, tagadták. Azt mondták, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek csak az egyetlen Isten világgal való kapcsolatának különböző módjai. A másik eretnekség, az arianizmus pedig azt állította, hogy az Atya és a Fiú közötti egységet csak gyengébb értelemben lehet állítani, mert a Fiú nem Isten, hanem csak a legkiválóbb teremtmény. A helyes megoldás alapjait a niceai zsinat (325) fektette le, amely szerint az egység az isteni lényegre, természetre, vonatkozik, a háromság pedig azokra a személyekre, akiknek közös természete az isteni természet.

A megtestesüléssel kapcsolatban is valamilyen egységet és kettősséget lehet állítani. Jézus egyetlen, megismételhetetlen történelmi személyiség, ugyanakkor Isten is meg ember is. Az egység és a kettősség közti ellentmondás feloldására itt is születtek eretnek megoldások. A nesztorianizmus a kettősséget túlhangsúlyozta az egység rovására. Szerinte Máriától csak az ember Krisztus született, aki később erkölcsi egységre lépett az Igével. Ezt az eretnekséget az efezusi zsinat (431) ítélte el. Az efezusi zsinat értelmezése folyamán (már ekkor sem volt egyszerű a zsinatok értelmezése) egy olyan megközelítés alakult ki, amely viszont az egységet hangsúlyozta túl a kettősséggel szemben. A monofizitizmus szerint Krisztusban az istenség felszívta az emberi természetet, a véges emberi természet úgy tűnt el a végtelen isteni természetben, mint ahogyan egy csepp tej a tengerben. Azt a krisztológiai alapelvet, amelyet lényegében az egész kereszténység (kimondva vagy kimondatlanul) elfogad, a kalcedoni zsinat (451) fogalmazta meg ¹:

Egy és ugyanazon  egyszülött Fiú Úr Krisztust kell vallani két természetben össze nem elegyítve, változatlanul, meg nem osztva és szétválaszthatatlanul, anélkül, hogy az egyesülés által a két természet különbözősége bármi módon eltűnnék, hanem inkább úgy, hogy mindkét természet sajátossága épségben maradjon, amelyek egy személlyé kapcsolódnak össze, [amely] nem tagozódik és nem osztódik két személyre, hanem egy és ugyanaz az egyszülött Fiú, Isten, Ige, Úr Jézus Krisztus…

A kalcedoni zsinat által megfogalmazott dogma a krisztológia központi dogmája, amelyet a személyi egység (unio hypostatica) dogmájának is szoktak nevezni. A szentháromsági és krisztológiai dogmák megfogalmazásában olyan szavak fordulnak elő, mint például a “szubsztancia”, “természet”, “lényeg”, “személy” szavak. Az ezeknek megfelelő, eredeti görög szavak némelyike előfordul a Szentírásban is, de ezek valójában a korabeli filozófia által használt szavak. Jelentésüket általában a zsinatok nem határozták meg közelebbről. A szavak legpontosabb meghatározásukat majd a skolasztikus filozófiában nyerik, az arisztotelészi hagyomány alapján. A terminológia szavai tulajdonképpen két vonal mentén helyezhetők el. Az egyik vonal a lényeg vonala, a tartalmi vonal, a másik pedig a létezés vonala.

Több bejegyzésben (itt és itt) volt már szó arról, hogy az Aquinói Szent Tamást követő tomista filozófia egyik alapelve a lényeg és a létezés közti valóságos, de nem fizikai, hanem metafizikai különbség. Egy teremtett dolog lényegét a “mi ez” kérdésre adott válasz adja meg. Ugyanakkor ez a válasz nem tartalmazhatja a dolog létezését is, mert akkor a dolognak mindig léteznie kellene és sohasem szűnne meg. Így a teremtett dolgokban a lényeg és a létezés nem esik egybe, nem azonosak egymással, ugyanakkor azonban olyan egységben vannak, amely egység biztosítja azt, hogy ez a dolog konkrét, véges tartalomként létezik. Istenben azonban már nincs valós különbség a lényeg és a létezés között ezért Isten lényege és létezése azonos, Isten lényege korlátlan létezése. A magyar “lényeg” szónak megfelel a görög uszia és a latin essentia szó. Ha ezt a lényeget nem statikusan, hanem dinamikusan, mint a dolog működésének alapelvét nézzük, akkor a “természet”, a görög füszisz, a latin natura szavakat használjuk. A lényeg és természet szavak tehát tulajdonképpen ugyanazt jelentik. Ha viszont a létezést nézzük, akkor különbséget találunk a magában való, önálló létezés és a másban való, máshoz tapadó létezés között. Szókratész magában is létezik, hajának színe, cselekedetei azonban magukban már nem léteznek, mert ezek csak Szókratész tulajdonságaként, cselekedeteként, Szókratészban, mintegy Szókratészhoz “ragadva” (inherens módon) léteznek. Szókratész magában valóként, szubsztanciaként létezik, szemének színe, cselekedetei azonban csak Szókratész járulékaként (akcidensként) léteznek. Szókratész alanya, hordozója tulajdonságainak, képességeinek, cselekedeteinek, azoknak a történéseknek, amelyek vele történnek. Szókratész állító mondatokban alanyként szerepelhet. Szókratész nem része valamilyen olyan szoros egységnek, mint amilyen egység van például Szókratész és cselekedetei között. A “szubsztancia” szót több értelemben is használják. Egyik értelemben az önálló, magában való létezésre utal (az arisztotelészi első szubsztancia), másik jelentésében azonban a lényegre vonatkozik. Ez a használat különösen jellemző a szentháromságtanra. A niceai-konstantinápolyi hitvallásban a Fiú Atyával azonos lényegűségére például a latin szöveg a consubstantialis szót használja. Ezért a magában álló létezésre inkább a latin suppositum, a görög hüposztaszisz szavakat használják. Amikor pedig a magában létező értelemmel rendelkezik, akkor használják a “személy”, a görög proszópon, a latin persona szavakat. Az “önmagában álló létező” jelzői kifejezésnek a latin subsistens szó felel meg. A magánvaló, önmagában való létezés a másban való létezéssel van szembeállítva, tehát ez nem jelenti a mindentől független létezést. Jelenti viszont a létezésnek azt a közölhetetlenségét, amely megkülönbözteti őt minden más magában valótól, szellemi létező esetén minden más személytől. Ez a közölhetetlenség lehetetlenné teszi azt, hogy a létező anélkül, hogy megszűnne az lenni, ami, valamilyen más magában valónak a részévé váljék.

Első pillanatra úgy tűnik, hogy a lényegi, tartalmi vonal a létezéssel kapcsolatos vonallal tulajdonképpen az egyediesített, individualizált lényegen, természeten keresztül kapcsolódik. Már több bejegyzésben volt szó arról, hogy az az elv, amely anyagi világunkban a létezőket egyedivé teszi, az anyag (materia est principium individuationis). Az anyagban való létezés által nyer a létező olyan tér- és időbeli “koordinátákat”, amelyek lehetőséget adnak arra, hogy az azonos természetű létezők önálló létezővé váljanak, hiszen a tér és idő különböző pontjaiban léteznek. A konkrét létezőben az azonos (például emberi) természet egyedi természetté válik, az általános természethez olyan egyedi tulajdonságok járulnak, mint például a szemek, a haj színe, a különböző tehetségek, tulajdonságok. Felmerül a kérdés, hogy az egyedi természet tartalmilag elégséges-e ahhoz, hogy a létezés befogadása által a létező a konkrét személlyé, például Szókratésszé váljon. Ezt a filozófia kérdést tulajdonképpen eldönti a személyi egység dogmája. Ha az egyedi természet tartalmilag mindazt magában foglalná, ami ahhoz szükséges, hogy a létezést önálló személy létezéseként fogadja be, akkor a személyi egység dogmája nem lenne fenntartható, hiszen Jézusnak valóságos, egyedi emberi természete van, és ez ebben az esetben az Igétől különböző emberi személyként való létezést vonná maga után. Így még a tartalom vonalán szükség van egy olyan mozzanatra, aktualitásra, amely az egyedi természettől különbözik és ezt, mint képességet olyan tartalommá teszi, amely már közvetlenül fogadja be a létezést, amely a személy létezése.

A fenti álláspontot nem követi a maga teljességében minden teológiai iskola. Ez az álláspont az Aquinói Szent Tamást követő tomista iskolán belül többségi álláspont. Eszerint az Ige által felvett emberségben hiányzik az az aktualitás, amelyet személyességnek nevezhetünk. Ennek jelenléte ugyanis lehetővé tenné a létezés olyan befogadását, amelynek következtében Jézus embersége minden más személytől különböző, önálló személyként létezne. Erre Jézus esetében nincs lehetőség, mert Jézus személye az örök Ige szentháromsági személye. Ebből következően Jézus emberi természete sem valamilyen, Ige létezésétől különböző létaktus miatt létezik, mert Jézusnak, mint embernek a létezése nem választható el az örök Ige isteni létezésétől. Így kapja meg az Emmanuel név teljes jelentését, valóban velünk az Isten. Ez a velünk lét pedig tényleges és valóságos, hiszen a természet tesz valamit azzá, ami; az Ige által a megtestesülésben felvett emberi természet teszi a megtestesült Igét, Jézust valóságos emberré.

A fenti véleményen kívül vannak más vélemények is a katolikus teológián belül. A Boldog John Duns Scotus-t követő, elsősorban ferencesek által képviselt, skotista álláspont szerint a természet és a létezés között nincs valóságos különbség, ezért a megtestesült Igében megvan mindkét természet esetében a hozzájuk tartozó, tőlük elválaszthatatlan létezés. A személyesség lényegét a skotisták egy negatív tényezőben látják, abban, hogy a személy nem része semmilyen magasabb szintű szoros egységnek. Minthogy azonban a megtestesülésben Jézus egyedi emberi természete egy szoros egység része lesz, ezért a megtestesülés nem jár egy önálló, Igétől különböző emberi személyiség létrejöttével. A két természet külön létezésének feltételezése miatt ez az álláspontot kevésbé következetes, de nem vádolható nesztorianizmussal, ahogyan a következetesebb tomista álláspont sem vádolható monofizitizmussal.

A hívő értelem első reakciója a megtestesülés titkával szemben a csodálat és a hála, amely még tovább növekszik a misztériumának valamilyen (soha nem teljes) megértésére való törekvés által. A megtestesülés Isten emberek iránti, minden emberi szeretetet felülmúló szeretetének a ténye. Ennek a valóságnak a hordozója az a gyermek, akit Mária szült, akit Mária táplált és ápolt, akiről Szent József gondoskodott, akit a pásztorok felkerestek, akit a három napkeleti bölcs meglátogatott, akinek Heródes az életére tört. Ez a szeretet odáig ment, hogy a megtestesült Ige életét adta értünk. A karácsony lényege a megtestesülés titka iránti csodálat és hála, a felfoghatatlan isteni szeretet valamilyen viszonzása a megváltott ember Isten és ember iránti tökéletlen, teremtményi szeretete által, amelyet azonban a szeretet isteni erénye természetfölötti magasságra emel.

Az előző bejegyzésben említettük, hogy Jézus földi élete egyaránt tekinthető mind az Atyával való legteljesebb egység, mind pedig a célja felé haladó ember állapotának. Jézus földi életének célja az Atya megdícsőitése a világban, a megváltás megvalósítása. A liturgikus év középpontjában azok az események állnak, amelyek Jézus földi életének utolsó eseményei, amelyekben megvalósult Jézus földi életének a célja. A célba érkezés bizonyosságát, ennek az Atya általi  elfogadását a feltámadás nyilatkoztatja ki. Aki már a hit megyőződését birtokolja, annak a feltámadás tulajdonképpen nem meglepő esemény. Az emmauszi tanítványoknak ezt mondja Jézus: “«Ó, ti balgák, milyen nehezen tudjátok elhinni, amit a próféták jövendöltek. Vajon nem ezeket kellett elszenvednie a Messiásnak, hogy bemehessen dicsőségébe?» Aztán Mózesen elkezdve az összes prófétánál megmagyarázta nekik, amit az Írásokban róla írtak” (Lk  24 25-27). Szent Péter is ezt mondja pünkösdi beszédében: “Lehetetlen is volt, hogy a halál fogva tartsa, hisz Dávid mondja róla: Szemem előtt az Úr mindenkor, ő áll jobbomon, hogy meg ne inogjak” (Ap. Csel. 2 24-25). A teológia szerint pedig nyilvánvaló, hogy a megtestesült Igének teljes emberi valóságában kellett győznie a bűn és a halál felett, és így a feltámadás dicsősége szinte szükségszerű.

A fentiek miatt úgy tűnhet, hogy a teológia szinte aránytalanul keveset foglalkozik Jézus föltámadásával. Nemeshegyi Péter atya meg is jegyzi a régi teológiával kapcsolatban: “Krisztus feltámadásának szótériológiai, üdvhozó szerepe eltűnik. Krisztus feltámadása csak apológiai érvként szerepel.” A teológia védelmében talán el lehet azt mondani, hogy a fizika sem sokat foglalkozik magával az anyagi létezéssel, ez inkább a létező dolgok mérhető, matematikailag leírható tulajdonságaival foglalkozik. (Ez alól mostanában egyes fizikai és kozmológia elméletek kivételnek tűnhetnek, mert néha mintha elszakadnának a létezéstől.) Ami tehát a fizika számára az anyagi létezés, az a teológia, de az egész keresztény élet számára a feltámadás. A feltámadás a keresztény létezés alapja, ami tulajdonképpen ennek minden mozzanatában benne van, még akkor is, ha a teológia tételszerűen nem is túl nagy terjedelemben foglalkozik ezzel. Szent Pál mondja: “Ha pedig Krisztus nem támadt fel, nincs értelme a mi tanításunknak, s nincs értelme a ti hiteteknek sem” (1Kor 15,24). Ahogyan a hitvallásoknak sem lenne értelme anélkül a félmondat nélkül, hogy a “harmadik napon halottaiból feltámadott”, úgy az egész keresztény, természetfölötti létezésnek sem. A feltámadásra való reflexió átjárja az Egyház egész életét. Így minden vasárnap a feltámadás ünnepe, amely meghaladja a gyászt, amelyen  (a régi liturgia szerint) nem tartanak temetést, gyászmisét, amelyre nem eshet a halottakról való megemlékezés liturgikus napja. Ismét a fizika példájára hivatkozva: a fizika a valóságra támaszkodó kísérletek által lesz valóságról szóló tudománnyá és ezek nélkül üres spekulációvá válhat. A teológia is a feltámadás ténye nélkül  üres spekulációvá válna, amely nem a valóságról szól.

A feltámadás több mint egy egyszerű apologetikai érv. A tanítványok, például Tamás apostol számára azonban ez bizony igen erős “apologetikai érv” is volt. Ez az érv azonban nem a semmiből ébresztett hitet, hanem a meglévő, már éppen kialudni készülő hitet lobbantotta többé már soha ki nem alvó lángra. Egyik bejegyzésben foglalkoztunk a hit természetfelettiségével, azaz azzal, hogy a természetes észre ható “apologetikai” érvekből kiinduló hit hogyan lehet természetfölötti hit, amelynek közvetlen motívuma Isten az igazság. A hit “ésszerűségének” és természetfölötti motívumának az összeegyeztetésével foglalkoztak az analysis fidei-vel kapcsolatos elméletek. Valójában a feltámadt Jézussal való találkozások igazi szintézist adnak. Erre utal Tamás apostol története:

Ekkor újra megjelent Jézus, bár az ajtó zárva volt. Belépett, megállt középen, és köszöntötte őket: „Békesség nektek!” Aztán Tamáshoz fordult: „Nyújtsd ide az ujjadat és nézd kezemet! Nyújtsd ki a kezedet és tedd oldalamba! S ne légy hitetlen, hanem hívő!” Tamás fölkiáltott: „Én Uram és Istenem!” Jézus csak ennyit mondott: „Hittél, mert láttál. Boldogok, akik nem látnak, mégis hisznek”.

Tamás és a többi tanítvány számára Jézus megtapasztalhatóan, “apologetikai érvként” jelent meg. Ugyanakkor Jézus jelenlétének megtapasztalása Jézusban, az Úrban és Istenben való hitbe megy át. Így az “apologetika” megérkezik ahhoz a célhoz, amely már rajta kívül esik, és a tapasztalat átadja a helyét a hit természetfölötti indítékának: a hit motívuma a föltámadt Isten Fia.

Az apologetikai szempont tehát jelen van, de ez csak a kiindulás, ennek helyét átveszi a természetfölötti hit. A feltámadt Jézussal való találkozások megmutatják azt a szintézist, amely a hit ésszerűsége és természetfölötti motívuma között van. Ezekben a találkozásokban nem “egyszerű” csodákról van szó, amelyek tanúskodnak Isten mindenhatóságáról, hanem ezekben a feltámadt Jézussal találkoznak, aki mindenható Isten.

Egyébként az újabb (elsősorban nem katolikus, de katolikus) teológiában is felbukkannak időnként a feltámadás apologetikai jelentőségét némileg leértékelő, ezt “elspiritualizáló” törekvések. Vannak a feltámadás objektivitását kevésbé hangsúlyozó kísérletek. Néha a feltámadás eseményét elsősorban történelmen kívüli eseménynek, a hit eseményének tekintik. Valójában a feltámadás egy olyan változás, amelynek kiindulópontja a tér és idő behatárolható tartományában bekövetkező történelmi esemény. A változás végpontja, eredménye azonban már kívül esik rendes tapasztalatunkon. Megvan néha a hajlam arra is, hogy Jézus megjelenéseit is kizárólag csak a “hit szemüvegén” keresztül lássák. Valójában Jézus megjelenései nem annyira a csodák kategóriájába tartoznak, hanem ezek inkább a valóságos, de megdicsőült testnek a megtapasztalásai. Aquinói Szent Tamás a Summa harmadik részének 54. kérdésében foglalkozik Jézus feltámadt testének tulajdonságaival, a megjelenésekkel. Szent Tamás mondja, hogy a feltámadt test továbbra is elemekből áll, utalva korának természettudományos ismereteire. A tökéletesen a szellem uralma alatt álló, megdicsőült test tulajdonosának, Jézusnak akaratától függően válik láthatóvá, érinthetővé a még nem megdicsőült világban élők számára. Azzal kapcsolatban, hogy Jézus tanítványaival evett, azt mondja Szent Tamás, hogy Jézusnak nem a feltámadt test fenntartása miatt volt szüksége az ételre. Beda Venerabilis hasonlatát alkalmazva azt mondja, hogy a száraz föld beissza a vizet, mert szüksége van rá, a Nap melege azonban nem azért párologtatja el ezt, mert a Napnak szüksége lenne a vízre.

A feltámadás eseményének tanúja az Egyház, amely nélkül ez nem létezne. Az Egyház tagjai is tanúkká válnak, mert enélkül nem lenne értelme egyháztagságuknak sem. Jézus feltámadása tehát olyan tapasztalat, sarokpont, amely nélkül a hitnek, a hit rendszerező kifejtésének, a teológiának, az Egyháznak, a liturgiának nem lenne értelme. Tehát ezek mind a feltámadás tanúi.

Az előző bejegyzésben foglalkoztunk az isteni akarattal. A teremtés értelmes, szabad akarattal rendelkező teremtmények “lakóhelye”, így felmerülhet a kérdés, hogyan egyeztethető össze az isteni akarat és a különböző akaratok szabadsága. Ebben a bejegyzésben most csak Jézus emberi akaratával foglalkozunk. Más esetekben a különböző akaratok különböző személyek akaratai, Jézus esetében azonban az isteni és emberi akarat ugyanazon személyhez tartozó akaratok.

Jézus isteni és emberi természetének a viszonyát a személyi egység, az unio hypostatica teológiai kifejezése írja le. Eszerint a két természet egysége nem a két természet valamilyen egyesülésén, összeolvadásán, vagy valamilyen alárendelésén keresztül valósul meg, hanem azáltal, hogy az emberi természet az Ige személyébe felemelődik. A megtestesüléskor az Ige emberré lett, így jött létre a két természetnek az az örökké tartó egyesülése, amelyben a természetek nem keverednek, megőrzik sajátosságaikat, hiszen ezeket az Ige személye foglalja egységes létezésbe. A teológiai iskolák különböző nézeteket alakítottak ki arról, hogy milyen ennek az egységnek a metafizikai “szerkezete”. Ezeknek a véleményeknek a részletezésébe és értékelésébe most nem megyünk bele, csak Aquinói Szent Tamásnak és követőinek a véleményét ismertetjük nagyon röviden. Eszerint a teremtett világban a személyesség és a természet, a személyesség és a létezés egymástól különböznek. Ha nem így lenne, akkor például a személynek mindig léteznie kellene. A személyesség valójában az a létmozzanat, amely a létezés ajándékát, aktusát közvetlenül befogadja. Jézus esetében ez a személyesség az Ige személyében létezik, tehát nem létezik Jézus, mint az Igétől különböző emberi személy. Jézus így egyaránt alanya mind az isteni tulajdonságoknak és cselekedeteknek, mind az emberi tulajdonságoknak és cselekedeteknek. Az isteni és emberi természet így a természetek egyetlen alanyában alkot egyetlen egységet. A természetek nem keverednek össze, az isteni nem olvasztja magába az emberit, amint a monofiziták vallották. De ugyanígy az Ige és Jézus nem két különböző, isteni és emberi személy (nesztorianizmus).

A továbbiakban azzal foglalkozunk, hogy az unio hypostatica milyen kiindulást ad Jézus emberi akaratának kérdésével kapcsolatban. Jézus Krisztus embersége az Igével való személyi egység miatt rendelkezett mindazokkal a tökéletességekkel, amelyekkel az úton lévő, célját még el nem ért emberi természet rendelkezhetett. A mi célunk, amely felé földi életünk folyamán törekszünk, az Istennel való teljes közösség, Isten boldogító színelátásának (visio beatifica) az elérése. Jézus, az Ige azonban már emberi fogantatásának első pillanatától kezdve birtokolja azt a célt, ami felé mi törekszünk, hiszen benne az istenség és emberség közössége a legtökéletesebben valósult meg: Jézus Isten és ember a személyi egység következtében. Jézus életének a célja tehát nem ennek a közösségnek az elérése, hanem a fogantatásától kezdve meglévő egységnek egy emberi életen keresztül történő  kinyilatkoztatása és ezáltal megváltásunk megvalósítása volt. Jézus Krisztus egyrészt az Istennel való egységgel már kezdetektől fogva rendelkezett a legtökéletesebb módon, másrészt pedig küldetése megvalósításának az útját járta. A régebbi teológiában használták erre az állapotra a viator et comprehensor kifejezést, amely utal arra, hogy egyrészt Jézus embersége az istenséggel a legszorosabb közösségben van, másrészt Jézus bejárta az emberként számára kijelölt utat, amely az Atyától kapott küldetés teljesítésének az útja volt.

Fölvethető az a kérdés, hogy lehetséges-e egyáltalán az, hogy egy személy két akarattal rendelkezzék. A személy egységéhez, konzisztenciájához nem tartozik-e hozzá az, hogy csak egy akarattal rendelkezzék? A Jézus egyetlen akaratát valló monotheléta eretnekséget elítélte a 3. Konstantinápolyi Zsinat (680-681). A két akarat egy személyen belüli működése misztérium, de az akaratok együttes működése lehetséges, mert Jézus isteni és emberi akarata két, gyökeresen különböző létrendben működő akarat. Az egyik bejegyzésben láttuk, hogy a szentháromsági személyek hordozó alany nélküli, magán-álló vonatkozások (relationes subsistentes). A személyek és az isteni természet és így az isteni akarat között semmilyen különbség nincs. A személyek csak egymásra vonatkoztatva különböznek egymástól. Így az Ige személye és az isteni akarat azonosak, az isteni akarat tehát nem az Igének egy képessége. Az emberi természet fölvétele után azonban az Ige, Jézus rendelkezik az emberi akarat képességével, amely a teremtett világban, adott időben és adott helyen működik. Ez a különbség lehetővé teszi azt, hogy Jézusnak külön isteni és külön emberi akarata legyen.

Jézus, az Ige nem követhetett el bűnt és nem utasíthatta vissza az Atyától kapott küldetést. Ezzel kapcsolatban azonban felvethető a kérdés, hogy a vétkezés lehetetlensége nem veszi el teljesen vagy részben Jézus emberi akaratának a szabadságát. Az előző bejegyzésben említettük, hogy a szabad akarat tulajdonképpen az által lehetséges, hogy a megismert tárgy, helyzet nem teljesen, nem minden szempontból jó, és így az ember megfontolás után dönthet arról, hogy egyáltalán cselekedjen-e vagy arról, hogy cselekvésében több részleges jó közül melyiket válassza. Jézus emberi akaratában az isteni akarattal való együttműködés abban nyilvánult meg, hogy számára a meghatározó jó az Atya által adott küldetés elfogadása, ennek teljesítése volt. Az ehhez való feltétlen ragaszkodás mellett valóban nem volt helye a kételynek. Ugyanakkor ennek az akaratnak a megvalósulása konkrét helyzetekben olyan döntések meghozatalát igényelte, amelyekben a tárgy, a helyzet, amelyet a döntés választott, nem volt maradéktalanul jó, hiszen az élet elvesztése, a szenvedés, a halál nem tekinthető jónak. Tehát Jézus konkrét döntései nem minden szempontból jó helyzetek, tárgyak melletti döntések voltak. A döntés azonban a helyzetben meglévő rosszat szembeállította azzal a jóval, amely szerint a helyzet az Atyától kapott küldetés teljesítésének az eszköze. Így Jézus valóban nem követhetett el bűnt és követte az Atya akaratát, de ez nem a szabad akarat “kikapcsolásával” történt, hanem éppen szabad akaratú döntések megvalósulása által.

A Getszemáni kertben Jézus kifejezetten beszél az Atya és saját akarata közti feszültségről  (Lk 22, 42): „Atyám, ha akarod, kerüljön el ez a kehely! De ne az én akaratom teljesüljön, hanem a tied!” Aquinói Szent Tamás ezzel kapcsolatban ugyancsak kifejezetten mondja, hogy Jézus akarata nem mindig volt teljes összhangban az Atya akaratával (Summa Theologiae 18. kérdés 6. szakasz). Egyik bejegyzésben említettük, hogy beszélhetünk az emberi akarat természetes aktusáról és az akarat döntést követő szándékáról. Az úgynevezett természetes akarat tudatos döntés nélkül akar valamilyen jót, vágyódik valamilyen jó után. A természetes akarat legalapvetőbb megnyilvánulása a boldogság utáni vágy, amely az akarat egész működésének az alapja. A természetes akaratnak vannak azonban olyan másodlagos tárgyai is, amelyek után az akarat ugyan önkéntelenül vágyódik, mégis előfordulhat az, hogy ez a tárgy nem lesz döntés által választott cél, mert valamilyen másik, magasabb rendű jó ezt háttérbe szorítja. Ilyen tárgy lehet az élet megőrzése, fenntartása, a szenvedéstől való mentesség, a haláltól való mentesség. Ezekre önkéntelenül, döntés nélkül vágyódik az ember. Jézus imájában ez a vágy szólal meg, de döntése ezzel a vággyal ellentétes döntés: az Atya akaratának teljesítése, az értünk vállalt szenvedés és halál. Ez a döntés imádság és belső küzdelem eredménye. Jézus nyomában járnak a vértanúk, azok akik önként vállalják a szenvedést, de azok is, akik Isten miatt fogadják el az elkerülhetetlen szenvedést.