Az Amoris Laetitia apostoli buzdítás 8. fejezete a „bajbajutott” házasságokról és a szentségi házasságon kívüli párkapcsolatokról szól. (Ezzel az apostoli buzdítással már egy régebbi bejegyzés is foglalkozott.) A dokumentum több helyen is hivatkozik Aquinói Szent Tamásra, az említett fejezetben két hivatkozás van. Az alábbiakban az első ilyen hivatkozással foglalkozunk.

A hivatkozások végső soron azt igyekeznek igazolni, hogy azok állapota, akik szentségi házasságuk ellenére új kapcsolatban élnek, ugyan nem teljesen tökéletes, de valamilyen értelemben mégis elfogadható, annyira, hogy akár (bizonyos esetekben) áldozhatnak is. Az áldozás a dokumentumban kifejezetten ugyan csak egy lábjegyzetben van említve, de a dokumentumot hivatalosan ismertető Schönborn bíboros egyik interjújában megerősítette, hogy erről szó van (lásd régebbi bejegyzést). Amint látni fogjuk Aquinói Szent Tamás idézett szövegei egyáltalán nem támogatják ezt az álláspontot.

A Szent Tamásra való hivatkozásoknak tulajdonképpen azt kellene igazolniuk, amit a fejezet „kulcsszövege” így fogalmaz meg: „…már nem lehet egyszerűen azt mondani, hogy mindenki, aki „szabálytalan” állapotban él, meg van fosztva a megszentelő kegyelemtől és a halálos bűn állapotában van” (232. oldal, az angolból való fordítások az én fordításaim). Ez nyitná meg ugyanis az utat a Kasper-féle javaslat, az elvált „újraházasodottak” áldozása felé.

Az első Szent Tamásra hivatkozó szöveg a fejezetben (232 o.):

Aquinói Szent Tamás maga elismeri, hogy valaki a kegyelem és szeretet állapotában van, jóllehet nem képes egyetlen erényt sem helyesen gyakorolni. Más szavakkal, jóllehet valakiben meg lehet az összes belénk öntött erény, mégsem képes ennek egyetlen jelét sem mutatni, mert az illető erény külső gyakorlása nehéznek bizonyul:  „Egyes szentekről azt mondják, hogy bizonyos erényekkel nem rendelkeztek, amennyiben nehézségeik voltak ezen erények gyakorlásával kapcsolatban, jóllehet megvolt bennük az összes erény készsége” (ST I/II q. 65 a. 3 ad 3).

A Szent Tamástól való idézetnek feltehetően azt kellene igazolnia, hogy a házasságtörő kapcsolatban valaki megmaradhat a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotában, hiszen az ilyen ember esetében az erények gyakorlása nyilván nehézséget, hiányt szenved, de Szent Tamás ezt a hiányt nem tekinti feltétlenül a kegyelem, a szeretet hiányának. Ez a következtetés azonban csak akkor lenne helyes, ha az erények gyakorlásával kapcsolatos nehézségek minden esetben a halálos bűn állapotára utalnának. Az alábbiakból azonban világosan kiderül, hogy nem erről van szó. Egyébként Szent Tamás ugyanezen artikulus törzsében (respondeo dicendum…) határozottan megállapítja, hogy „az, aki a halálos bűn által elveszíti a szeretetet, elveszíti az összes belé öntött erkölcsi erényt is”, márpedig a házasságtörés nemét tekintve (ex genere suo) halálos bűn.

Aquinói Szent Tamás szövegének teljes megértése nem lehetséges a szerzett erények (virtutes acquisitae) és a belénköntött erények (virtutes infusae) közti különbség megvilágítása nélkül. A kérdés (ST I/II q. 65), amelyből az idézet van, az erények összefüggéséről, kapcsolatáról szól, a középpontban az erényeknek a szeretethez való viszonya van.

A megigazulás következtében a megszentelő kegyelemmel együtt a hit, a remény és a szeretet teológiai erényei is a lélekbe öntődnek. Maga a megszentelő kegyelem a léleknek természetfölötti tulajdonsága, amely a lelket felemeli arra a szintre, hogy képes legyen természetfölötti céljának, Isten színről-színre látásának elérésére. A megszentelő kegyelem nem helyettesíti a természetet, ennek ez csak olyan tulajdonsága, amelyet Isten közvetlen tevékenysége hoz létre. (Ez a közvetlenség azt jelenti, hogy míg a természetes történések, működések mögött két valóságos ok van: Isten mint elsődleges ok és valamilyen teremtett, másodlagos ok, addig itt nincs másodlagos ok.) A megszentelő kegyelem tehát nem helyettesíti, hanem módosítja a természetet. Analóg értelemben mégis lehet ezt új természetnek nevezni, mert ahogyan a természetből fakadnak természetes tevékenységeink, ehhez hasonlóan a megszentelő kegyelemből fakadnak a természetfölötti rend cselekedetei. Azt mondhatjuk, hogy a természet a cselekedetek távolabbi elve, a közelebbi elvek a természet (vele nem azonos) képességei. Az embernek mint szellemi létezőnek a két képessége az értelem és az akarat, de mint anyagi létezőnek vannak egyéb képességei is (ilyen például az érzékelés). A megszentelő kegyelmet kisérő teológiai erények, a hit, a remény és a szeretet az értelmet és az akaratot tökéletesítik úgy, hogy ezek a képességek Istenre, mint a természetfölötti rend szerzőjére és céljára irányuljanak. Jóllehet a teológiai erények nem azonosak azokkal a képességekkel, amelyeket tökéletesítenek, tehát a hit nem azonos az értelemmel, a szeretet és a remény nem azonos az akarattal, mégis analóg értelemben azt lehet mondani, hogy ezek a természetfölötti élet képességei. Ahogyan a természet az alapja a természetes képességeknek, úgy a megszentelő kegyelem az alapja a teológiai erényeknek, amelyek azonban különböznek tőle. A szeretetet (charitas) mégis valamilyen értelemben a megszentelő kegyelem szinonimájaként lehet használni. Ennek egyrészt az az oka, hogy a teológiai erények között a szeretet a legnagyobb (1 Kor 13, 13), a szeretet az, amely soha nem szűnik meg (1 Kor 13, 8). A másik ok az, hogy a szeretet és a megszentelő kegyelem szorosabban vannak egymáshoz kötve, mint a hit és a remény. A halálos bűn a szeretet megszűnését jelenti, hiszen a halálos bűn által valamilyen teremtett dologhoz való ragaszkodás megelőzi annak az Istennek a szeretetét, akit mindennél jobban kell szeretni. A halálos bűnnel megszűnik a szeretet, a megszentelő kegyelem, de a hit és a remény még nem tűnnek el. A halálos bűn állapotában a hitet és a reményt azonban már nem a szeretet élteti, már nem igazán élő hitről és reményről van szó, de a szeretet általi föléledés lehetősége nincs kizárva.

A dokumentum által idézett artikulus azzal foglalkozik, hogy lehetséges-e a szeretet erkölcsi erények nélkül. Szent Tamás álláspontja szerint ez nem lehetséges, ugyanakkor az a tapasztalat, hogy a megkereszteléssel, a szentgyónással az ember nem kerül az erények teljességének, teljes tökéletességének a birtokába. Itt azonban nincs ellentmondás, mert Szent Tamás határozott különbséget tesz az úgynevezett belénk öntött erkölcsi erények (virtutes morales infusae) és a gyakorlással szerzett erkölcsi erények (virtutes morales aquisitae) között. A természetes rend erkölcsi erényei a szerzett erények. Ezek azonban Szent Tamás szerint nem elegendőek a természetfölötti cél, a természetfölötti élet számára. A megszentelő kegyelemmel és a teológiai erényekkel együtt lelkünkbe öntődnek a természetfölötti erkölcsi erények is, amelyek képesítenek arra, hogy az erénynek megfelelő cselekedetek a természetfölötti élet Istenre irányuló cselekedetei legyenek. Szent Tamás arra a kérdésre válaszolva, hogy általában az erények számunkra természetünktől fogva adottak-e, tagadólag válaszol, de megemlíti, hogy azért vannak természetünkben olyan elvek, amelyek a szerzett erények természetes alapjának tekinthetők (ST I/II q. 63 a. 1). Így vannak az értelmi megismerésnek és az erkölcsi életnek olyan elvei, amelyek természetünkkel adottak, hasonlóan természetünkkel adott az akarat jó felé való törekvése is, ezek pedig az erények természetes alapjának tekinthetők. A természetes alapok azonban nem elegendők arra, hogy a természetfölötti életben is megfelelő alapok legyenek. Szent Tamás szerint ezen természetes alapok helyét a természetfölötti életben a teológiai erények veszik át. A természetes, szerzett erények azonban nem épülhetnek természetfölötti alapokra, ezért szükséges, hogy a természetfölötti rendben is meg legyenek azok az Isten által lelkünkbe öntött készségek, amelyek úgy viszonylanak a teológiai erényekhez, mint a természetes erények természetes alapjaikhoz. Ezek a készségek a belénk öntött erkölcsi erények (ST I/II q. 63 a. 3) ¹. A belénk öntött erkölcsi erények azonban nem adják meg a szerzett erények készségeit, nem teszik fölöslegessé a szerzett erényeket. Szent Tamás az Amoris Laetitia által idézett szöveget közvetlenül megelőzően ezt így világítja meg (ST I/II q. 65 a. 3 ad 2, fordítás tőlem):

Néha megtörténik, hogy a készséggel rendelkező mégis nehézséggel találkozik a készségnek megfelelő cselekvéssel kapcsolatban és így ebben nem talál élvezetet és tetszést valamilyen kívülről jövő akadály miatt. Így például akiben megvan a tudomány készsége, nehézséget szenvedhet a megértésben az aluszékonyság vagy valamilyen más gyengeség miatt. Hasonlóan a belénk öntött erkölcsi erények gyakorlása nehéz lehet az előző cselekedetekből fakadó, erénnyel ellentétes beállítódás miatt. Ez a nehézség azonban ilyen módon nem érinti a szerzett erkölcsi erényeket, mivel a szerzett erény megszerzéséhez szükséges cselekedetek gyakorlása által eltűnnek az ellentétes beállítódások.

A fentiek kijelölik azt is, hogy milyen értelemben lehet a dokumentumban sokat emlegetett fokozatosságról beszélni. Addig lehet szó fokozatosságról, fejlődésről, amíg a szerzett erények fejlődése mellet jelen van a megfelelő belénk öntött erkölcsi erény. Ha azonban a halálos bűn miatt nincs már jelen a szeretet, a belénk öntött erkölcsi erények is eltűnnek, és ezután már nem lehet fejlődésről, fokozatosságról beszélni. A szeretet, a megszentelő kegyelem megszűnése után a természetfölötti erényekből csak a nem élő állapotba kerülő hit és remény marad meg. A szerzett erények azonban ideig-óráig megmaradhatnak, ezeknek ugyanis nem elengedhetetlen feltétele a természetfölötti szeretet. Ez magyarázza azt, hogy a házasságtörő állapotban lévő kapcsolatokban is lehetséges valamilyen hűség és a gyermekek felnevelésének kötelezettségét is lehet valamennyire teljesíteni. Ezek a csak szerzett erények azonban a természetfölötti élet szempontjából hiányosak a belénk öntött erkölcsi erények nélkül, amelyek a megtéréssel, a bűnbánattal a gyónás szentségében szerezhetők vissza.

A fejezet Szent Tamásra való második hivatkozásával egyik következő bejegyzés foglalkozik majd.

Ferenc pápa Amoris Laetitia apostoli buzdítását (a dokumentum angol nyelvű szövegét használjuk a továbbiakban) az erkölcsteológusok eltérő módon értelmezik, nem is beszélve a média megnyilatkozásairól. A különböző értelmezésekről ad áttekintést Edward Pentin cikke. Az értelmezések tulajdonképpen nem az egész dokumentumra vonatkoznak, amelyet – a lényegében az elváltak új kapcsolatáról szóló 8. fejezettől eltekintve – igen értékes dokumentumnak tartanak.

A 8.fejezet egyrészt a fokozatosság elve alapján olyan mozzanatokat talál az elváltak új kapcsolataiban, amelyek, jóllehet nem valósítják meg a keresztény házasságot a maga teljességében, mégis értékek. Ilyen értékek: az új kapcsolatban való hűség, a gyermekek keresztény szellemben való felnevelése, annak elismerése, hogy az új kapcsolat nem felel meg az Egyház elvárásainak (azaz nem szabályos). A dokumentum azt is kijelenti, hogy ez a fokozatosság nem a törvény fokozatossága. Másrészt hivatkozik az erkölcsteológia elvére, amely szerint egy bűn súlyát különböző tényezők csökkenthetik. Ezt az elvet a Katolikus Egyház Katekizmusa is említi, ezt idézi a dokumentum. Ilyen tényezők: tudatlanság, figyelmetlenség, erőszak, félelem, megszokás, mértéktelen érzelmek és más pszichikai vagy társadalmi tényezők (1735); illetve érzelmi éretlenség, szerzett szokások ereje, szorongásos állapot és egyéb pszichikai vagy társadalmi tényezők (2352). (A dokumentum Aquinói Szent Tamásra is hivatkozik, nem mindig szerencsésen, de ezzel most, ebben a bejegyzésben nem foglalkozunk.)

A fentiek alapján fogalmazódik meg a dokumentum 303. pontja (a kiemelés tőlem):

Elismerve az ilyen konkrét tényezők hatását, hozzá kell tennünk, hogy bizonyos helyzetekben az egyéni lelkiismeretet  jobban be kell illesztenünk az Egyház gyakorlatába, jóllehet ezek a helyzetek objektíve nem testesítik meg a mi felfogásunk szerinti házasságot. Természetesen, minden erőfeszítést meg kell tenni a megvilágosodott lelkiismeret kifejlődéséért. A lelkipásztor felelős és komoly megkülönböztető értékelése alapján formált lelkiismeret felbátorít az Isten kegyelmében való nagyobb bizalomra. Mégis a lelkiismeret többet tehet annál, mint hogy elismeri, hogy az adott helyzet nem felel meg az Evangélium általános elvárásainak. Őszintén és tisztességesen azt is felismerheti, hogy most mi a legnagylelkűbb Istennek adható válasz, és beláthatja, hogy mit kér Isten valakitől lehetőségeinek a komplexitásában, jóllehet ez nem teljesen az objektív eszménykép. Mindenesetre emlékeztetünk arra, hogy ez a megkülönböztető értékelés dinamikus, mindig nyitott a növekedés új fokozatai és az olyan új döntések felé, amelyek lehetővé teszik az objektív eszménykép teljesebb megvalósítását.

Ezt követően a 8. fejezet egyik kulcsmondata kijelenti: „a körülmények és az enyhítő tényezők miatt előfordulhat, hogy az objektíve bűnös helyzetben – amely lehet, hogy szubjektíve nem bűnös vagy nem teljesen bűnös helyzet – a személy Isten kegyelmében élhet, szerethet és növekedhet a kegyelemben és szeretetben, megkapva az Egyház segítségét ezen cél érdekében” (305). Az ehhez a paragrafushoz fűzött, sokak által emlegetett 351. lábjegyzet említi, hogy ez a segítség vonatkozhat a bűnbánat és az Eucharisztia szentségeire is.

A 8. fejezet értelmezésénél abból kell kiindulnunk, hogy az elváltak új kapcsolata Jézus Krisztus szavai alapján házasságtörő kapcsolat és mint ilyen objektíve halálos bűn. Ezt nem tagadja a dokumentum se, de a félreértés, a kétértelműség lehetősége már itt megjelenik, amennyiben egy eszményképtől, ideáltól való eltérésről beszél. Az „eszménykép”, „ideál” szavak ugyanis utalhatnak egy olyan állapotra, amely felé csak törekedni lehet és kell. Ha tehát a dokumentum vallja hogy a keresztény házasság Jézus Krisztus tanítása alapján alapvető erkölcsi követelmény, akkor következetlenség az „eszménykép” szó folyamatos használata (10 alkalommal a 8. fejezetben). A keresztény tökéletességgel kapcsolatban indokolt eszményképről beszélni, hiszen ennek teljességére csak törekedni lehet, de itt a földön ezt nem lehet elérni. A „szabályos” keresztény házasság azonban elérhető állapot, sőt az egyetlen erkölcsileg elfogadható állapota a férfi és a nő együttélésének, jóllehet a tökéletesség felé haladásról ezen állapoton belül is lehet beszélni. A fokozatosság törvényével kapcsolatban Szent II János Pál pápa Familiaris Consortio kezdetű apostoli buzdítására hivatkozik a 8.fejezet. A Familiaris Consortio azonban éppen a fokozatossággal kapcsolatban jelenti ki, hogy „nem tekinthetik a törvényt csupán úgy, mint egy – valamikor a jövőben elérendő – eszményképet, hanem úgy kell látniuk, mint az Úr Krisztus parancsát arra vonatkozóan, hogy győzzék le a nehézségeket” (34.). .

Mint említettük, az elváltak új kapcsolata házasságtörés és mint ilyen a halálos bűn állapota. Kétségtelen, hogy az objektíve halálos bűn bocsánatossá válhat, amennyiben a bűnös cselekedet nem vagy nem teljesen az értelem megfontolása alapján, a szabad akarat döntéséből születik. Aquinói Szent Tamás megkülönbözteti a nemük szerint halálos bűnöket a  nemük szerint bocsánatos bűnöktől (ST I/II q. 88 a. 2). Ez utóbbiak ugyan bizonyos rendezetlenséget jelentenek, de nem állnak ellentétben Isten és a felebarát szeretetével. Ilyen például az üres beszéd. Nyilvánvalóan a házasságtörés neme szerint halálos bűn. A nemük szerint bocsánatos bűnök is halálossá és a nemük szerint halálos bűnök is bocsánatossá válhatnak. Az utóbbi eset, mint említettük, akkor fordulhat elő, ha valamilyen okból nem vagy csak erősen korlátozott mértékben lehet megfontolásról vagy szabad akaratú döntésről beszélni. Felmerülhet azonban a kérdés, hogy mennyire helyes ennek az elvnek az alkalmazása egy tartós, éveken át tartó állapot esetében, mintegy ebbe belenyugodva, mennyire helyes ezzel kapcsolatban Isten akaratáról, az Istennek adott legnagylelkűbb válaszról beszélni, ahogyan ezt a dokumentum idézett szövege teszi. Ezek a kifejezések félreérthetőek, mert a bűnnel, a bűnös állapottal kapcsolatban nem beszélhetünk Isten pozitív, hanem csak megengedő akaratáról. (A dokumentum is említi az ilyen helyzetek esetén az „új fokozatok”, „új döntések” felé való nyitottságot.) Tulajdonképpen az erkölcsteológia kivételes helyzetek esetén alkalmazható elvének ilyen hangsúlyos tárgyalását valamilyen új, általános alkalmazás felé mutató jelzésként is értelmezhetik, jóllehet maga a dokumentum is említi, hogy itt csak kivételekről lehetne szó.

Szent II János Pál a már említett apostoli buzdításában ír a válás utáni új kapcsolatokban élők szentségekhez járulásáról (84):

Mindazonáltal az Egyház megerősíti a Szentírásra támaszkodó hagyományát, mely szerint a válás után újra megházasodott híveket nem engedi szentáldozáshoz járulni. Ugyanis ők maguk akadályozzák meg, hogy szentáldozásban részesülhessenek, mert állapotuk és életkörülményeik objektíven ellentmondanak annak a Krisztus és Egyháza közötti szeretetnek, amelyet az Eucharisztia jelez és megvalósít. De van e fegyelemnek egy különleges lelkipásztori indoka is: ha az ilyen embereket az Eucharisztiához bocsátaná, az Egyháznak a házasság felbonthatatlanságáról szóló tanítására vonatkozóan tévedés és zavar támadna a hívőkben. A bűnbánat szentségében való kiengesztelődés – amely utat nyit az Eucharisztiához – csak azoknak engedhető meg, akik bánkódván amiatt, hogy megsértették Krisztus hűségének és Szövetségének jelét (a felbonthatatlan házasságot) őszintén késznek mutatkoznak arra, hogy a továbbiakban olyan életet élnek, amely már nem ellenkezik a házasság felbonthatatlanságával. Ez azonban valójában azt követeli, hogy valahányszor a férfi és a nő súlyos okok – pl. a gyermekek nevelése – miatt nem tehet eleget a szétválás követelményének, „vállalják magukra azt a kötelezettséget, hogy teljes megtartóztatásban élnek, azaz tartózkodnak az olyan cselekedetektől, amelyek csak a házastársakat illetik meg”.

Az Amoris Laetitia álláspontja jelentős változást jelent Szent II János Pál bűnbánat szentségében való kiengesztelődéshez szükséges feltételével kapcsolatban. Magáról a feltételről csak egy lábjegyzetben van szó. A lábjegyzet (329) ezt írja: „Ilyen helyzetekben sokan ismerve és elfogadva ‘testvérként és nővérként’ élés lehetőségét, amelyet az Egyház felajánl nekik, rámutatnak arra, hogy ha a bensőségnek bizonyos kifejezései hiányoznak ‘nemritkán veszélybe kerülhet a házasság egyik java, a hűség, és megsínyli azt a másik java: a gyermek’” (a 2. Vatikáni Zsinat Gaudium et Spes, az Egyházról és a modern világról szóló konstitúciója, 51)”. A szövegben tehát Szent II János Pál feltételét egy zsinati konstitúció (egyébként abortuszról szóló) szövegével „ellenpontozzák”.

Az új kapcsolatban élő elváltak áldozásáról tulajdonképpen határozott kijelentést nem tesz az Amoris Laetitia. A határozott kijelentést (amely szemben áll Szent II János Pál álláspontjával)  Schönborn bíboros az apostoli buzdítást bemutató előadásában tette meg, a 351. lábjegyzetre hivatkozva: „a buzdítás, az elvált és új kapcsolatban élők lehetséges szentáldozáshoz járulása kapcsán, követve Szent II. János Pál pápa útmutatását, kimondja, hogy ‘bizonyos esetekben’, egyszerű és alázatos körülmények között meg lehet adni a szentségek segítségét (AL 351)”.

Schönborn bíboros egy újságíró kérdésére válaszolva kijelentette, hogy az Amoris Laetitia tanítása a Familiaris Consortio tanításához viszonyítva Boldog J. H. Newman bíboros szavai szerinti értelemben vett a „organikus fejlődés”. Azt hiszem, ez nehezen állítható éppen a 8. fejezet egyik főtémájával, az elvált „újraházasodottak” (igaz, csak lábjegyzetben érintőlegesen említett) áldozásával kapcsolatban. Szent II János Pál pápa ezt azért utasítja el, mert ez az állapot objektíve ellentmond „annak a Krisztus és Egyháza közötti szeretetnek, amelyet az Eucharisztia jelez és megvalósít”.

Az Amoris Laetitia lehetséges értelmezései között ott van az is, amely szerint az apostoli buzdítás nyitásnak tekinthető a különböző, lényegesen új (vagy már egyes helyeken esetleg meglévő?) lelkipásztori gyakorlat felé. A 8. fejezetben a tanítás változatlanságának hangoztatása és a javasolt gyakorlati megközelítés közti feszültségek tág teret nyitnak az alapjaiban eltérő értelmezések számára. Úgy tűnik, a fejezetből hiányzik az a konzisztencia, amely a tanítóhivatal megnyilatkozásai esetén szükséges lenne. Ennek hiánya lehetőséget ad a tanítás olyan lopakodó módosítására, amely már egyáltalán nem  tekinthető organikus fejlődésnek.

Az előző bejegyzésben foglalkoztunk a metafizikai értelemben vett jó és az erkölcsi jó közti összefüggéssel. Metafizikai értelemben jó minden létezés, mert minden létezés valamilyen teljességet, tökéletességet jelent, amely felé, mint cél felé törekednek a létezők. Az ember esetében, ellentétben az emberalatti világgal, ez a cél a szellemi értelem által felismert cél, amelyet az akarat kitűz magának, és amelynek a megvalósítására az akarat mozgósítja az ember egyéb képességeit (pl. az izmok munkáját). Az erkölcsi jó vagy rossz minősítés az ember azon cselekedeteit, mozdulásait jellemzi, amelyeknek az ember szellemi képességei által ura. Aquinói Szent Tamás ezeket az emberi cselekedeteket (actus humani, erkölcsi cselekedetek) megkülönbözteti az ember azon cselekedeteitől, mozdulásaitól (actus hominis), amelyek közé tartoznak például szervezetünk különböző külső ingerekre adott önkéntelen válaszai (például a pupilla összeszűkülése fény hatására). A cselekedet jó, ha az ember természetének megfelelő tökéletességére irányul, ellenkező esetben pedig rossz.

Szent Tamás következetesen hangsúlyozza a cél és a hozzá vezető utak, eszközök kettősségét. Az út a cél kitűzésével kezdődik, amelyet követhet a cél elérésének módjaira, eszközeire vonatkozó megfontolás, majd a cél elérésére szolgáló konkrét út, eszköz kiválasztása, majd az ember többi képességeinek „mozgósítása” a cél elérése érdekében. A cél és a hozzá vezető utak, eszközök kettősségével kapcsolatban Szent Tamás többször hivatkozik hasonlatként arra a viszonyra, amely egy következtetés kiinduló állítása és a következtetés eredménye, a következmény között van. Egy matematikai tétel bizonyítása kiindul ismert állításokból és a bizonyítás, a következtetés során eljutunk a bizonyitandó új tételhez, amely a kiinduló tételek következménye. A kitűzött cél megfelel a kiinduló állításnak, amelyeket a következtetés eleve adottnak tekinti a következményhez képest. Ehhez hasonlóan, a cél a megvalósításához vezető utak, eszközök szempontjából eleve adott a cél. Meg kell azonban jegyezni, ahogyan egy következtetés kiindulása lehet egy másik, előző következtetés következménye, így az aktuálisan kitűzött cél is lehet más vonatkozásban valamely másik, magasabb rendű cél megvalósításának az eszköze. A célnak tehát a hozzávezető utak, eszközök alá vannak rendelve, az utakról, eszközökről való döntést megelőzi a cél kitűzése. A célok között is lehetséges alárendeltség, amennyiben egyik cél útként, eszközként viszonyul egy másik célhoz. Ebben az értelemben beszélhetünk valamilyen hierarchiáról, rendről. (Erről a hierarchiáról egyébként már egy régebbi bejegyzésben is volt szó). Arra a kérdésre, hogy ez hierarchia teljes-e olyan értelemben, hogy a célok között van-e egy olyan, amely semminek sem rendelődik alá, amelynek viszont a hierarchiában (közvetve vagy közvetlenül) minden alá van rendelve, Szent Tamás igenlő választ ad. Van egy végső cél, amelyet formailag a teljes boldogság eléréseként határozhatunk meg, a teljes boldogság azonban csak Istenben érhető el.

Szent Tamás Summa-jában részletesen foglalkozik az emberi cselekedet „pszichológiájával” (I/II q. 8-17). A folyamatot az ember két szellemi képességének, az értelemnek és az akaratnak az együttműködése jellemzi. Az akarat, mint képesség a jóra irányul, de a jót az akaratnak az értelmi megismerés mutatja be. Az értelem és akarat közti szoros kapcsolatot, együttműködést Reginald Garrigou-Lagrange OP  mintegy házassági viszonynak nevezi. A két képesség viszonyát a 21. tomista tétel tömören fogalmazza meg. (A Nevelésügyi Kongregáció 1914-ben 24 tételben röviden összefoglalta filozófiatanárok számára a tomista filozófia lényegét. Ez a megfogalmazás valóban időtállónak bizonyult, valóban jó összefoglalása a tomista filozófiának. Persze az utóbbi ötven évben a tomista filozófia a teológiai felsőoktatásban háttérbe szorult, de nem tűnt el. Napjainkra talán ez az egyetlen filozófiai iskola, amely folyamatos és fejlődésre nyitott hagyományt hordoz.) A 21. tétel így szól:

Az akarat az értelmet követve, ezt nem megelőzve, szükségszerűen vágyik arra, amit az értelem olyan jónak mutat be, amely minden részt tekintve kielégíti a vágyat. Az akarat azonban szabadon választ azon javak közül, amelyek jóságára vonatkozóan az értelem ítélete ingadozik. A választás a legutolsó ilyen gyakorlati ítéletet követi, maga a választás az akarat műve.

A fent említett „pszichológiai” folyamatot (kissé leegyszerűsítve) így foglalhatjuk össze: az akarat először az értelmi ismeretben bemutatott jó vonzásába kerül. Itt még nincs szó a jó elérésének szándékáról, hanem csak egyszerű vágyódásról, akarásról (voluntas, velle). Ezt követheti a jó elérésére vonatkozó szándék (intentio), azaz a jó célként való kitűzése. A jó megvalósításának útját, eszközét az akarat választja ki (electio), tulajdonképpen ez a választás a szabad akarat igazi megnyilvánulási területe. A választásnak azonban feltétele az utakra, eszközökre vonatkozó megfontolás (consilium). A megfontolás folyamán az értelem gyakorlati ítéleteket képez az egyes utak, eszközök alkalmasságáról, kiemelve, előnybe részesítve ezek közül egyet. Az akarat választása azáltal történik meg, hogy ez az egyik ilyen gyakorlati ítéletet elfogadja és ezzel a megfontolás lezárul: az így elfogadott ítélet lesz a megfontolás folyamán felmerült utolsó gyakorlati ítélet. A választást követi az ember képességeinek mozgósítása a cél megvalósítása érdekében. Az elért, megvalósított céllal kapcsolatban az akarat utolsó aktusa a cél elérésének öröme, élvezete.

A fenti folyamathoz illeszkedik a jó klasszikus osztályozása. Az osztályozás szerint van élvezeti jó (bonum delectabile), hasznos jó (bonum utile) és tisztes jó (bonum honestum). A tisztes jó az, ami önmagában véve jó, amelyet önmagáért akarunk. A hasznos jó azért jó, mert ez eszköz egy jó cél megvalósításához. Az élvezeti jó pedig azért jó, mert valamilyen (érzéki vagy szellemi) élvezetet okoz. Nyilvánvalóan látszik, hogy itt nem egymást kizáró osztályokról van szó, hanem csak a jó különböző szempontjairól, hiszen például ugyanaz lehet egyszerre (de más szempontok alapján) cél és eszköz és így tisztes és hasznos jó. Az egyetlen, szó teljes értelmében vett tisztes jó csak a végső cél által kijelölt jó lehet, amely már nem lehet semmilyen más cél elérésének az eszköze. Ehhez a jóhoz képest minden más jó hasznos jó.

Servais Pinckaers OP A keresztény erkölcsteológia forrásai című könyvében (Paulus Hungarus/ Kairosz 2001) felhívja a figyelmet arra, hogy az „eszköz” szó leértékelően hangozhat, amikor például embereket, barátokat, férjet, feleséget egyszerűen csak eszköznek tekintünk az Isten felé vezető utunkon (399 o.). Valójában Szent Tamás (tudomásom szerint) nem használja a  szoros értelemben eszközt jelentő instrumentum szót az erkölcsi értelemben vett eszközzel kapcsolatban. A ható oksággal (causa efficiens)  kapcsolatban beszélhetünk fő okról (causa principalis) és eszköz okról (causa instrumentalis). Így például mondhatom azt a kert felásása után, hogy fő oka vagyok a felásott kertnek, az ásó pedig ennek eszköz oka. Az erkölcstanban azonban a cél okságra (causa finalis) van helyezve a hangsúly. A másik ember célként is megjelenik és így bonum honestum-nak is tekinthető. Megjegyezzük még, hogy a célhoz vezető eszköz szoros értelemben véve mindig a mi cselekedetünk és nem pedig a tölünk különböző létező, akire vonatkozhat cselekedetünk. Szent Tamás a cél elérésének „eszközeit” a „quae ad finem sunt” (amelyek a célra irányulnak) kifejezéssel jelzi. Valójában a szabad akarat választása nem szoros értelemben vett eszközökről, hanem a célt megvalósító ható okokról, ezek milyenségéről szól. Míg az emberalatti világban a cselekvőnek nincs semmilyen hatalma a céllal kapcsolatban, ez teljességgel kívülről adott számára, addig az ember a célt felismeri, a hozzá vezető utakat, eszközöket pedig választja. Az embernél tökéletesebb, anyag nélküli angyalok egyetlen döntés után nyerték el üdvösségüket vagy kárhoztak el. Az ember azonban a végső tökéletesség eléréséig a teremtett világban található jók által halad előre, így növekedve a tökéletességben. (A teremtett jók végső célként való kezelése azonban lehetetlenné teszi az utat.)

Az emberi cselekedetekben az értelem és az akarat együttműködése hiányos is lehet. Az akarat az értelem által bemutatott jó irányába mozdul. Az értelem hibás, hiányos működése következtében azonban előfordulhat az, hogy nem igazi jóról, hanem csak látszólag jóról (bonum apparens) van szó. A kiválasztó akarat döntése miatt pedig a célhoz vezető utak mérlegelése túl korán megszakadhat és így a választás helytelen választás lesz. Ezekben az esetekben erkölcsileg rossz cselekedetről, bűnről lehet szó. Egyik következő bejegyzés témája a rossz, ezen belül pedig az erkölcsi rossz lesz.

Az egyik előző, elégséges és hatékony kegyelemről szóló bejegyzésben említettük, hogy az általános isteni okság miatt Isten oka azoknak a cselekedeteknek is, amelyek bűnös cselekedetek. Lehet-e ezért azt mondani, hogy Isten oka a bűnnek, a legnagyobb rossznak, az erkölcsi rossznak? A kérdésre a válasz egyértelmű. Isten, aki a végtelen Jóság és Szentség, nem lehet létesítő oka az erkölcsi rossznak. Az a kérdés azonban továbbra is megmarad, hogy akkor mi a viszony a bűnös cselekedet és a cselekedet bűnössége között, hiszen a cselekedet valóság, létező és ilyen értelemben Isten egyetemes oksága alá esik. A következő bejegyzésekben ezzel a témával foglalkozunk, de már előre megjegyezhetjük, hogy annak ellenére, hogy a bűnös cselekedet létezik, ennek bűnös volta mégis valamilyen értelemben nem-létezés. Ez a nem-létezés azonban nem a nem-létezésnek az a fajtája, amellyel a véges, korlátos létezés esetében általában találkozunk. A teremtett létezőből bizonyos dolgok hiányozhatnak, így például az elefántnak nincs szárnya és így nem tud repülni. Az erkölcsi rossz, a bűn, sőt általában a rossz nem ilyen hiányra utal, hanem olyannak a hiányára, amelynek nem szabad lenne hiányoznia. Az elefánt esetében például az ormány hiánya nem egyszerűen valamilyen létezés hiánya, itt olyasmi hiányzik, aminek az elefánt esetében meg kellene lennie. Az ilyen hiányt jelzi a latin privatio (megfosztottság) szó.

Annak érdekében azonban, hogy megkeressük az erkölcsi rossz esetében ennek a hiánynak helyét, azaz megpróbáljuk meghatározni, hogy mi is hiányzik, előszőr magának a jónak metafizikai fogalmával kell foglalkoznunk, mert ahogyan a nem-létről, a semmiről sem tudunk értelmesen beszélni a létezés nélkül, az erkölcsi rosszról is csak mint a jóhoz viszonyított fogalomról beszélhetünk.

Először általában véve a jóról lesz szó, az erkölcsi értelemben vett jó ugyanis ennek különleges esete. A tomista erkölcstanra jellemző a filozófiai, metafizikai megalapozottság. A tomista filozófia szerint a jó ugyanaz, mint maga a létezés. A jó, a bonum nem jelenti a létezők egy különleges osztályát, a jó dolgok, a jó létezők osztályát, amely mellet még ott van a rossz dolgok, a rossz létezők osztálya. A jó úgynevezett transzcendentálé, a jó fogalma éppúgy vonatkozik minden létezőre, mint magának a létezésnek a fogalma. A jó átjárja a teljes létezést, ennek minden részletét és mozzanatát. A jó önmagában véve nem ad semmit a létezéshez, de utal ennek arra a szempontjára, amely szerint a létező dolog valamilyen törekvés, vágy tárgya lehet. A jó fogalma így hasonlít az igaz, a verum fogalmához, amely önmagában ugyancsak nem ad semmit a létezéshez, de utal arra, hogy a létezés valamilyen szellemi megismerés tárgya lehet. A skolasztikus filozófia transzcendentáléknak nevezte azokat a fogalmakat, amelyek tartalmilag egybeesnek a létezés fogalmával, de ezt a fogalmat valamilyen szempontból nézik. A transzcendentálék tehát magához a létezéshez tartalmilag semmit sem adnak hozzá, az emberi megismerésben mégis különbség van ezek között, mert a létezés olyan szempontjaira utalnak, amelyet a létezés fogalma véges értelmünk számára önmagában nem fejez ki. Tartalmilag nézve a „létezik” és a „jó” állítmánya felcserélhető, a skolasztikus mondás szerint: ens et bonum (verum) convertuntur.

A fentiekkel kapcsolatban azonban felmerül egy kérdés: ha azt állítjuk, hogy minden létezés jó, akkor például mi a jó egy kórokozó baktériumban, ami kétségtelenül létezik. Annak érdekében, hogy erre a kérdésre válaszolhassunk, részletesebben kell foglalkoznunk azzal a szemponttal, amely a jó esetében megismerésünk szintjén (de csak ezen a szinten) hozzáad valamit a létezés általános fogalmához. A jó Arisztotelész szerint az, amire vágyódnak. A szellemi teremtmény két alapvető képessége közül az értelem a megismerhetőre, az igazra irányul, az akaratban pedig a megismertben lévő jó iránt vágy ébred, amely vágy arra mozdítja az embert, hogy a jó felé törekedjen, ezt elérni, megszerezni igyekezzék, a jó elérése pedig örömet, boldogságot eredményez. A boldogság utáni vágy az emberi akarat legalapvetőbb vágya, minden döntésünk és cselekedetünk mögött ez van. Ez ellen lehetetlen cselekedni, még a legreménytelenebb cselekedetek mögött is ez van. A valamire való törekvés azonban nemcsak az embert, hanem az egész teremtett világot jellemzi. Ere a törekvésre utal a skolasztikus szentencia: omne agens agit propter finem, azaz minden cselekvő valamilyen cél miatt cselekszik, valamilyen cél megvalósítására törekszik. (Egy régebbi bejegyzés részletesebben foglalkozott ezzel a témával.) A cél felé törekvő célja természete által adott cél, ezért erről mint természetben lévő, veleszületett vágyról, hajlamról (desiderium naturale, inclinatio innata) beszélhetünk (egy régebbi bejegyzésben ugyancsak foglalkoztunk a természetbe oltott vággyal). Az emberalatti világban természetesen a “törekvés”, a „vágy”, a „hajlam” szavakat csak analóg értelemben használhatjuk. Maga a cél, ami felé ez a törekvés irányul, a dolog képességeinek megvalósítása, kibontása. A képességek és természetesen velük együtt megvalósításuk a dolog természete által meghatározottak. Azt is mondhatjuk, hogy minden képességnek a célja tulajdonképpen a megvalósulása, ami valamilyen képességi létezésnek tényleges létezéssé válását jelenti. A megvalósult létezés a képességi létezéssel szemben tökéletességet jelent. A teljes tökéletesség, a teljes megvalósultság az Isten, aki tiszta megvalósultság (actus purus). A jó fogalma szorosan kötödik a célhoz, a tényleges megvalósultsághoz, a tökéletességhez, ez az a jó, ami után vágyódnak. A jó felé törekvés a megvalósultság, a tökéletesség felé való törekvés és így minden tényleges megvalósultság, tökéletesség jó és annál inkább jó, minél inkább megvalósultság, minél inkább tökéletes. A kórokozó baktérium is jelent valamilyen megvalósultságot, tökéletességet, így ez is jó.

A jó tehát a létezésnek, a megvalósultságnak, a tökéletességnek az az arca, amely után analóg értelemben véve vágynak, törekednek és amelyet a teremtények mint vágyuk, törekvésük célját elérhetnek. A teremtmények azonban nem úgy törekednek saját tökéletességük felé, mintha egyedül lennének a teremtésben, hanem itt az egész természet összhangjáról, rendjéről van szó. A tökéletességre való törekvésben egymásrautaltság van, a tökéletesség különböző fokozatainak elérésében más teremtmények is szerepet játszhatnak, a tökéletesség elérése az ezekkel való kapcsolaton keresztül történik. Így például a vízmolekula létrejöttéhez, megvalósulásához szükséges két hidrogén- és egy oxigénatom. Az ember valamilyen tökéletességének megvalósításához kell az, hogy az ember fenntartsa életét, ehhez pedig valamilyen étel szükséges. Így az étel, a táplálkozás jóként jelenik meg az ember számára.

A fentiekben elsősorban a teremtésben tapasztalt általános jóra való törekvésről volt szó, amely áthatja a teremtés egészét és minden részletét. Az egyik következő bejegyzésben részletesebben lesz arról szó, hogy ez az általános jóra való törekvés milyen különleges módon mutatkozik meg a szellemi lélekkel rendelkező emberben.

Az egyik előző bejegyzésben foglalkoztunk a 2. Vatikáni Zsinat Dignitatis Humane kezdetű, vallásszabadságról szóló nyilatkozatával. A nyilatkozat szerint a vallás szabad megválasztása és gyakorlása (közösségben is) olyan, az ember méltóságából származó jog, amelyet emberi hatalom csak abban az esetben korlátozhat, ha ez valamilyen szempontból a közrendet veszélyezteti. Ebben a kijelentésben egyesek az Egyház régi tanításával való szakítást látnak. Az értelmezők ezen csoportja az ehhez hasonló „újításokban” látja a 2. Vatikáni Zsinat jelentőségét, mások szerint viszont ez a szakítás elegendő indokul szolgál a zsinati utáni egyháztól való eltávolodásra. A Lefebvre érseket követő Szent X. Piusz Papi Társaság (FSSPX) eltávolodásának egyik (de nem kizárólagos) oka éppen a vallás szabadságának kérdése volt.

A vallás szabadságának kérdése valójában elválaszthatatlan az Egyház és állam közötti viszony kérdésétől. A Dignitatis Humanae nyilatkozat azonban ezt mégis lényegében véve enélkül tárgyalja. A világi szféra, az állam valamilyen autonómiájának elismerése tulajdonképpen következménye a természetes és természetfölötti rend közötti különbségnek. A természetes rend az embernek a teremtésben adott természetére épül. A természetfölötti rend azonban Jézus Krisztus megváltása által megvalósított kegyelmi rend. A természetes rendhez természetes eszközökkel megvalósítható célok tartoznak, a természetfölötti rend végső célja azonban Isten üdvösségben megvalósuló színről-színre látása. Az állam természete szerint a természetes rendbe tartozik, ennek célja a természetes rendhez tartozó közjó megvalósítása. Az államnak a természetfölötti rendben megvalósuló megfelelője az Egyház, amelynek célja tagjainak az üdvösségre vezetése. Az Egyház és az állam különböznek egymástól, ezek összemosása nem lehetséges. A teokratikus állam, tőle különböző Egyház nélkül nem keresztény elképzelés. Az Egyház és az állam tehát bizonyos autonómiával rendelkeznek egymással szemben. Ennek az autonómiának kifejezése az, hogy mindkettő tökéletes társaság (societas perfecta). A tökéletes társaság fogalmát Schütz Antal dogmatikája következőképpen határozza meg: „tökéletes az a társaság, melynek önálló, semmiféle más társasággal nem közös a célja, és e cél megvalósítására elégséges, más közületektől független eszközei vannak” (2. kötet 140. o.). A család, a faluközösség nem tökéletes társaság, mert ezek az államba épülnek be, az állam támogatására szorulnak. A globalizáció, integráció következtében néha már felmerül az a kérdés is, hogy ma az állam maga mennyire tekinthető tökéletes társaságnak, de ettől a következőkben eltekintünk. Tehát van két tökéletes társaság, mindegyik a maga autonómiájával, de ezek között valamilyen kapcsolatnak kell lennie, hiszen az Egyház tagjai egyben valamely állam polgárai is.

Ez a kapcsolat azonban nem szimmetrikus olyan értelemben, amilyen értelemben két ország, két tökéletes társaság kapcsolata (legalább is elvben) szimmetrikus. A szimmetrikus kapcsolatot az országok esetében az teszi lehetővé, hogy az országok, mint tökéletes társaságok területi alapon szerveződnek és két ország egymástól területileg elkülönül. Az Egyház küldetése azonban az egész világra szól, az országokra jellemző történeti és területi megszorítások nélkül. Az Egyháznak, mint tökéletes társaságnak minden megkeresztelt tagja, még akkor is ha ő nem keresztségének megfelelően él. Az államok, országok feladata a közjó biztosítása a földi élethez szükséges, ideiglenes javak szempontjából. Az Egyház feladata viszont tagjai természetfölötti javának, az örök üdvösségnek előmozdítása. Minthogy a földi javak az örök jóhoz, az üdvösséghez úgy viszonyulnak, mint eszközök a célhoz, ezért az Egyház valamilyen értelemben az állam fölött van. Az Egyháznak ez a helyzete azonban nem jelent közvetlen egyházi hatalmat az állam által elrendezendő földi dolgokkal kapcsolatban, inkább csak valamilyen közvetett értelemben vett hatalomról (potestas indirecta) beszélhetünk. Így az Egyház a dolgok rendes menetében nem avatkozhat be az állam ügyeibe, erre csak akkor kerülhet sor, ha az állam valamely intézkedése, törvénye veszélyeztetné alattvalóinak üdvösségét. Ennek a közvetett hatalomnak az az alapja, hogy a földi dolgok fölötti rendelkezés nem kerülhet ellentétbe az üdvösséggel, hiszen ezek az üdvösséghez úgy viszonyulnak, mint eszközök a célhoz.

A fentiekből már következik a Dignitatis Humanae nyilatkozat megállapítása, amely szerint az államnak, mint tisztán természetjogi intézménynek önmagában nincs joga a vallás megválasztásával és gyakorlásával kapcsolatban semmilyen kényszerítő intézkedésre. A nyilatkozat „egyesek, társadalmi csoportok vagy bárminemû emberi hatalom kényszerítő hatásáról” beszél (2). Ezt a kijelentést még az a másik, Egyház által mindig is vallott elv is alátámasztja, amely szerint senkit sem lehet kényszeríteni arra, hogy megkeresztelkedjen és ezáltal az Egyháznak a tagjává váljon. A civil állam vallással kapcsolatos joghatóságának tagadása tehát nem új tanítás, ezt a szempontot megtalálhatjuk például a trienti zsinat utáni jezsuita teológusok, így Bellarmin Szent Róbert és Francisco Suarez munkáiban. Thomas Pink angol filozófus hívta fel a figyelmet a nyilatkozat ilyen, az Egyház hagyomás tanításához képest szakadást nem jelentő értelmezésére. (A témával kapcsolatban jó összefoglalást ad Edmund Waldstein cisztercita teológus négy részből álló tanulmánya.) 

Az Egyháznak joghatósága van minden megkeresztelt ember fölött, de ez a joghatóság nem terjed ki a nem megkereszteltekre. Ez a joghatóság magába foglalja büntetések kiszabását is. Ezek a büntetések nem kizárólag csak lelki értelemben vett büntetések. Az 1983-ban hatályba lépett Egyházi Törvénykönyv például beszél olyan büntetésekről, amelyek megtiltják, hogy valaki valamilyen területen tartózkodjon vagy előírhatják az adott helyen tartózkodás kötelezettségét (1336-7. kánon). Az Egyház azonban semmilyen fizikai kényszerítő erővel nem rendelkezhet, az Egyháznak lényegénél fogva nem lehet karhatalma. Az Egyház és az állam között azonban bizonyos történeti helyzetekben olyan viszony alakult ki, hogy az Egyház kérésére a világi hatalom eszközként használódott az Egyház hiányzó fizikai karhatalmának pótlására. Most nem foglalkozunk azzal a kérdéssel, hogy ez a múltban mennyire volt célszerű vagy egyes esetekben még erkölcsi szempontból is kifogásolható, most csak arról az elvről van szó, amelynek a gyakorlatban való használatáról a Dignitatis Humanae nyilatkozat egyházpolitikai döntésként lemondott. Tehát a nyilatkozat szerint az ember méltóságával nem fér össze az, hogy vallási kérdésekben valamilyen világi hatalom kényszert alkalmazzon. A vallással kapcsolatban csak az Egyháznak van joghatósága és csak a megkereszteltek fölött. Az Egyház azonban egy politikai és nem tanbeli döntéssel lemond arról, hogy ezt a joghatóságát állami segédlettel gyakorolja, illetve felismeri azt, hogy ez a jelenlegi viszonyok között lehetetlen.

Ezt az értelmezést támasztja alá a nyilatkozat története is, amelyet röviden, a már hivatkozott tanulmány alapján ismertetünk. Maga a nyilatkozat egyike a zsinat legtöbb vitát kiváltó dokumentumainak. A 2. Vatikáni Zsinat idejét a világ fejlődésével kapcsolatban bizonyos optimizmus jellemezte. A harmadik birodalom emberi méltóságot semmibevevő, totalitariánus rendszerét a demokratikus rendszerek szövetsége legyőzte és a győzelem után a semmibe vett emberi méltóság jogi, nemzetközi megfogalmazása is előtérbe került. Az Egyház is bizonyos értelemben magáénak érezte ezt a „hullámot”, hiszen az emberi méltóság igazi alapját, az istenképiséget, a természetfölötti hivatást éppen az ő tanítása szolgáltatja. Ez indította a zsinati atyákat a nyilatkozat megfogalmazására. Az ezzel kapcsolatos álláspontok azonban egymástól éppen az Egyház és az állam viszonyának kérdésében különböztek. Az egyik álláspont fő képviselője Henri de Lubac jezsuita teológus, zsinati szakértő, később bíboros volt. Álláspontja tulajdonképpen a természetes és a természetfölötti rend közti viszonnyal kapcsolatos álláspontjából következett. (Ezzel a témával több régi bejegyzés is foglalkozott, elsőként itt). De Lubac szerint a természetes és természetfeletti rend között kisebb a különbség, mint ahogy azt a hagyományos teológia tanította. Ezért a természetes rendben adott és például az emberi kultúrában megnyilvánuló fejlődés nem szorul olyan mértékben az Egyház „gyámkodására”, ahogyan ezt ezelőtt gondolták, enélkül is képes az Egyház „nemesebbé tenni” a társadalmat, a kultúrát.

John Courtney Murray jezsuita teológus viszont a vallásilag teljesen semleges amerikai modellt támogatva az Egyház természetfölötti célja és az állam természetes célja közti olyan különbségről beszélt, amely a kettő olyan, egymásra való vonatkozás nélküli szétválasztását indokolja, amelyre példa a jól működő amerikai modell. Régebben az Egyesült Államok katolikusainak azt vetették a szemére, hogy az általuk képviselt katolikus felfogás egyáltalán nem illeszkedik az alkotmányhoz, az amerikai élethez. A zsinat előestéjén, 1961-ben választották meg John F. Kennedy-t, az Egyesült Államok első katolikus elnökét, akinek elnöki kampányában maga Murray atya is részt vett.

A harmadik irányzatot a tomista beállítottságú Charles Journet bíboros képviselte, aki Jacques Maritain barátja és bizonyos értelemben tanítványa volt. Maritain nem vonta kétségbe az állam Egyháznak való alárendeltségét a természetfölötti célt illetően, de ezt az alárendeltséget szerinte nem jogi keretek között kell megvalósítani, hanem inkább a „fény”, a meggyőzés erejével. Ebben a meggyőzésben kulcsfontosságú szerepet játszanak a katolikus állampolgárok. Az Egyház az államtól így mindössze a szabad működés feltételeit kéri.

Negyedik irányzatként említhetnénk azokat a zsinati atyákat, akik az állam és az Egyház közti viszonnyal kapcsolatban következetesen ragaszkodtak az tanítóhivatal addigi állásfoglalásaihoz. Minthogy az állam és az Egyház közti viszony kérdésében nem lehetett egyetértésre számítani – valószínű Journet bíboros javaslatára, akinek tekintélye lehetett a negyedik csoport körében is  – a nyilatkozat végül is nem foglalkozott az állam és az Egyház közti viszony tanítást érintő kérdéseivel, hanem ehelyett kinyilvánította, hogy a vallásszabadságnak valamilyen emberi csoport, hatalom által erővel történő korlátozása ellentmond az ember méltóságának.

A modern államok általában elutasítanak minden vallási és így a katolikus befolyást is. Felmerül azonban a kérdés, hogy ez vajon egy megkérdőjelezhetetlenül helyes fejlődés eredménye-e vagy pedig ez az állapot egy olyan történelmi adottság, amely nem minden szempontból jó. Sokan hajlamosak a modern állam ezen tulajdonságát a fejlődés helyes eredményének tekinteni. A Dignitatis Humanae nyilatkozat ezzel kapcsolatban tulajdonképpen semmilyen kijelentést nem tesz. Egy mondatban azonban említést tesz arról, hogy lehetséges szorosabb kapcsolat is az állam és az Egyház között: „Ha egy nép különleges körülményeinek figyelembevételével az állam jogrendje valamely vallási közösséget megkülönböztetett elismerésben részesít, ugyanakkor el kell ismernie és tiszteletben kell tartania minden polgár és vallásos közösség vallásszabadsághoz való jogát” (6.). A zsinat idején ez a mondat utalás lehetett az akkori spanyol államra, amelynek törvényei és gyakorlata kiemelt helyet biztosítottak a katolikus vallásnak. Ma ez a mondat inkább egyes közel-keleti iszlám államokra vonatkoztatható, ezek közül néhányban azonban a keresztények jogait lábbal tiporják.

A zsinat óta eltelt évtizedek, különösösen az utolsó évek rávilágítottak az Egyház szabad működésének kérdésére. Az Egyház akkor működhet szabadon, ha meggyőződése, tanítása szerint működhet. Az Egyháznak azonban az a meggyőződése, hogy célja magasabb rendű, mint az állam célja, és így  konfliktus esetén „inkább kell engedelmeskedni Istennek, mint az embereknek” (ApCsel 5, 29). Az Egyháznak meggyőződése, hogy kötelessége nyilatkozni a természetes erkölcsi törvényeket illetően is. Az erkölcsi rendnek megfelelően működő állam nem hozhat ezzel ellentétes törvényeket, legfeljebb arról lehet szó, hogy valamely törvény valamilyen rosszat eltűr valamilyen nagyobb rossz, a közrendben keletkező zavarok elkerülése érdekében. Az utóbbi évek törvényhozásában azonban előfordult, hogy például abortuszhoz való vagy rendellenes szexuális irányultsághoz tartozó jogot deklaráltak. Így állami törvények előírhatják azt is, hogy katolikus intézményeknek ezen, katolikusok által nyilván nem vállalható törvények szerint működjenek.

Minthogy az Egyház és az állam két autonóm létező, az Egyház szempontjainak a képviselete csak azon tagjain keresztül történhet, akik az államnak is polgárai. Ennek a képviseletnek a formái a történelemben változtak. Volt idő, amikor ez a képviselet a vértanúságot jelentette. Volt olyan idő is, amikor az uralkodók és a társadalom tagjai egyben az Egyház tagjai is voltak, ekkor ez a képviselet kereszténységet támogató törvényekben, sőt még a kereszténység fegyveres védelmében is megmutatkozott. Korunk több nyugati államában az Egyház hű tagjai egyre zsugorodó kisebbséget alkotnak, gyakorlatilag minden politikai képviselet nélkül. Ez a helyzet bizonyos szempontból emlékeztet a vértanúk korára, de a kereszténység nyílt üldözésről még nem lehet beszélni. Amiről inkább szó van, az az európai kereszténység fokozatos visszaszorítása a közéletből, a „társadalmi térből”. Ötven év elteltével megállapíthatjuk, hogy a zsinati atyáknak az emberi fejlődéssel szemben táplált optimizmusa nem igazolódott minden szempontból. A Dignitatis Humanae nyilatkozat tanítása azonban érvényes: a vallás szabad gyakorlásának emberi hatalom általi akadályoztatása ellentmond az ember méltóságának.