A metafizikai különbségről. Képesség és ténylegesség. 1.rész

Az előző és a soron következő bejegyzések Isten létezésének filozófiai, metafizikai igazolását készítik elő.  Szó volt arról, hogy Isten létezésének az igazolása a világ megtapasztalásából indul ki. Ezt a tapasztalatot azonban a létezés szempontjából vizsgáljuk. A kérdés az, hogy mi állapítható meg ebből a tapasztaltból a létezéssel kapcsolatban. Legelső megállapításunk az volt, hogy a létezést a létezőkről nem lehet egyértelműen állítani, tehát nem tudunk valami olyasmit egyértelműen kijelölni, amely minden létezőt jellemez, és amelyhez való hozzáadás által juthatunk el az egyes létezőkhöz. Ez azért lehetetlen, mert amit a létezéshez hozzáadnánk, az maga is létezik, ezért ez nem adható hozzá a létezéshez, mert a létezés ezt is eleve tartalmazza. Így tehát a létezés, mint fogalom analóg fogalom (analogia entis). A metafizikai fogalompárok eredetét abban láttuk, hogy ezek a létezésben tapasztalható egység és sokaság, állandóság és változás egymással szemben álló mozzanataira utaló fogalmak. A szemben állás miatt ezeknek valóságosan különbözniük kell egymástól, mert ezt a különbséget tagadva értelmetlenséghez, ellentmondáshoz jutnánk. Szó volt a szubsztanciában megnyilvánuló egységről, amely egységben létezik a szubsztancia sokféle járuléka. Az egység egy másik megnyilvánulása az, amelyet a fajban (genus) és a fajtában (species) találunk meg. A sokféleség itt a fajhoz tartozó fajták sokfélesége (például a kutya, a macska, a szitakötő mind állatok), a fajtán belül pedig az egyedek sokfélesége (például Rex, Bodri, Füles mind kutyák). Az egységnek és sokféleségnek ezzel a megnyilvánulásával ebben a bejegyzésben részletesebben nem foglalkozunk, ehelyett egy régebbi bejegyzésre utalva csak megemlítjük, hogy az ebből adódó fogalompár az elsődleges anyag (materia prima) és lényegadó forma (forma substantialis) fogalmainak a párja.

Ebben a bejegyzésben a létezőkben található állandóság és változás, pontosabban a változásokban meglévő folytonosság és különbség tapasztalatával foglalkozunk. Az előbb említett bejegyzésben erről is volt már szó, most azonban részletesebben foglalkozunk ezzel a témával. Mi magunk is állandó változásban vagyunk. Változnak például tulajdonságaink, a bennünket jellemző mennyiségek (súly, magasság stb.), de változnak gondolataink, törekvéseink, cselekedeteink is. A változásoknak két nagy csoportjáról beszélünk. Az első csoport a járulékos változások csoportja. Ebbe a csoportba soroljuk egy szubsztancia járulékainak a változásait. A fák levele például a tavaszi zöld helyett ősszel sárga színűvé válik. Magasságunk, testsúlyunk életünk folyamán változik. A változások második csoportja a szubsztanciális változások csoportja: szubsztanciák keletkeznek és elpusztulnak. A hímivarsejt és a petesejt találkozásakor egy új élőlény keletkezik, amely azonban egyszer elpusztul. De beszélhetnénk új atomok, molekulák keletkezéséről és ezek felbomlásáról is. A változásokban valamiből valami lesz. A változásoknak van kiinduló állapota és végállapota, azaz eredménye. A kiinduló állapot és a végállapot egymást kizáró állapotok, ezek egyszerre nem létezhetnek. Ugyanakkor a változásban van valamilyen azonosság, folytonosság is, mert ellenkező esetben nem beszélhetnénk változásról. Értelmünk tiltakozik az ellen, hogy a világot különböző állapotok minden összefüggés nélkül összedobált halmazának tekintsük. Parmenidész fölismerte ezt, de nem találva semmilyen olyan mozzanatot, amely a folytonosságra utalna, arra a következtetésre jutott, hogy a létezésben tulajdonképpen nincs változás, a változás csak látszat. Első pillanatra úgy tűnhet, hogy a levelek tavaszi és őszi színe, mind kezdő és végállapotok közti folytonosságot tulajdonképpen az biztosítaná, hogy ugyanannak a fának a leveleiről van szó. Ez azonban nem oldja meg az alapproblémát: a zöldlevelű fa és a sárgalevelű fa egymást kizáró dolgok. A fa tehát mint a változást „túlélő” dolog sem lehet közvetlenül a folytonosság elve, magyarázata. (Ugyanakkor azonban lehet a folytonosság valamilyen elvének a hordozója.)

A változások arisztotelészi elemzése a filozófia történetének egyik legnagyobb felfedezése. Arisztotelész elfogadta, hogy a változás kiinduló állapota, mint tényleges létezés és a változás végállapota, mint tényleges létezés egymást kizárják, egyik nem lehet a másik magyarázata, egyik nem származhat a másikból. A változás mégis lehetséges, mert ugyan a végállapot nem létezhet egyszerre ténylegesen a kiinduló állapottal, de mint képességi létezés mégis együtt lehet a kiinduló állapottal. A kezdő állapot tehát ténylegesen létezik, de ezzel együtt létezik képesség szerint a végállapot. A változás tulajdonképpen azt jelenti, hogy a végállapot képességi létezése átmegy tényleges létezésbe. Tehát a kezdő állapot eltűnik, de a végállapot mégsem a semmiből jön létre – amit Parmenidész és Arisztotelész egyaránt lehetetlennek tartott – hanem (valamilyen ok hatására, de erről majd később lesz szó) a végállapot képességi létezése átmegy a tényleges létezésbe. Így jutunk el az arisztotelészi-tomista filozófia központi fogalompárjához, a képességi létezés és tényleges létezés, röviden a képesség és ténylegesség, a potentia és actus fogalompárjához. A tavaszi zöld levelek megjelenésével együtt már jelen van az a képesség is, hogy egyszer majd ezek a levelek sárga színűvé válnak. A fa zöld levelei nem lehetnek ténylegesen sárga levelek is, mégis jelen van a folytonosság, mert a zöld levelekkel egy időben képességileg már jelen vannak a sárga levelek is. A fa (a levelek) azért képviselhetnek valamilyen azonosságot a változásban, mert a levelek megjelenésüktől kezdve hordozzák azt a képességet, hogy majd színük ősszel ténylegesen sárga lesz. Tehát a változás ezen felfogásában nincs ellentmondás, mert a levelek tényleges zöld színe nem zárja ki a levelek képességileg sárga színét. Ugyanakkor jelen van a folytonosság is, mert a sárga szín képességi létezéséből lesz a sárga szín tényleges létezése.

A képesség és ténylegesség között tehát valóságos különbség van, de ez a különbség nem zárja ki azt, hogy a változásban a képességileg létezőből tényleges létező legyen. A különbség ugyanis nem a szemben álló tartalmak feloldhatatlan ellentmondása, hanem csak a létezési módok különbsége. Ez a különbség egyrészt abban nyilvánul meg, hogy az általunk tapasztalható tényleges létezést képességi létezés előzi meg. Másrészt a különbség abban is megmutatkozik, hogy a létezőben a képességi és tényleges létezés egymás mellett van. Egy fa ténylegesen létezik, a magassága ténylegesen 5 méter, levelei zöld színűek stb. Ezek mellett a ténylegességek mellet azonban a fát képességileg kitépheti egy orkán, ágai leszakadhatnak, leveleinek színe sárgává változhat a megfelelő hatások eredményeként. A képességi létezésről önmagában nem lehet ismeretünk. A képességi létezésről csak azért van tudomásunk, mert ez a tényleges létezésre irányul. Ez akkor is így van, ha egy adott képességi létezésből nem is lesz ténylegességi létezés, mert az ezt előidéző hatás kimarad, akadályoztatva van vagy más hatás érvényesül. Így például a fa zöld levelei nem lesznek sárga színűek, ha a fát egy villámcsapás éri és ez elég.

A képesség és ténylegesség tehát a tapasztalható létezésben megnyilvánuló, ezt a létezést átjáró olyan mozzanatok, amelyek különböznek egymástól, de ugyanakkor ki is egészítik egymást. A kettejük közti viszony olyan, hogy a képesség alapvetően a ténylegesség felé irányul, és nem találkozunk olyan ténylegességgel, amelyet ne előzött volna meg a képességi létezés. A ténylegességgel kapcsolatban azonban nem beszélhetünk arról, hogy ennek szükségszerű feltétele lenne a képességi létezés, csak annyit mondhatunk, hogy tapasztalataink körében ez így van. A képesség nélküli ténylegesség, az actus purus, Isten létezését azonban minden további nélkül nem állíthatjuk. Az ilyen létezés igazolásáról a későbbiekben lesz szó.

A képességi létezés önmagától nem vált át tényleges létezésbe. Ilyen átmenetnek a feltételezése ellent mond tapasztalatunknak és értelmünk ez ellen tiltakozik. Az átmenethez valamilyen hatásra van szükség: ennek a hatásnak a tanulmányozása a ható okság témájához vezet. Ezt megelőzően azonban még arról lesz szó, hogy jóllehet a képesség és ténylegesség fogalmai elsősorban a változáshoz kötődnek, mégis lehet ezekről általánosabb értelemben is beszélni. Ez lesz a következő bejegyzés témája.

A metafizikai különbségről. A szubsztancia és a járulékok

Az előző bejegyzésekben Isten természetes ésszel történő megismeréséről volt szó. Az 1. Vatikáni zsinat szükségesnek tartotta dogmaként állítani a megismerés lehetőségét. Kant és Heidegger viszont ezt a lehetőséget elutasította, sőt magát a skolasztikus metafizikát is lehetetlen, káros tudománynak tartotta. A bejegyzésekben arra is rámutattunk, hogy a metafizika elsődleges tárgya az úgynevezett ens commune, azaz a világunkban tapasztalható létezés, mint létezés, és Isten csak a metafizika másodlagos tárgyaként jön szóba. A világunkban tapasztalható létezés, egység és sokféleség, állandóság és változás megértése hiányos lenne egy olyan létezése nélkül,  aki úgy végső elve a világban tapasztalható változásoknak, aki úgy változtató, hogy maga nem változik (mozdulatlan mozgató), aki úgy oka mindennek, hogy maga nem szorul okra (causa prima), aki a teljes megvalósultság (actus purus), aki maga a Lét (ipsum esse subsistens). Erre a magaslatra eljutva, persze a másodlagos tárgy elsődlegessé válik. Ennek a tárgynak az ismerete olyan bölcsesség lesz, amely a világot Isten által teremtett és létben tartott világnak látja és amely világ létezései, történései, sokfélesége mögött felismeri azt, aki a végső oka és magyarázata ennek a létezésnek, a történéseknek, a sokféleségnek.

A fentiek szerint a metafizika kiindulása az általunk megtapasztalható létezés. Az erre a létezésre való filozófiai reflexió eredményei az olyan fogalompárok, mint szubsztancia és a járulékok, az anyag és a forma, a képesség (potentia) és a ténylegesség (megvalósultság, actus), a lényeg (essentia) és a lényeg létezésének a ténylegessége (actus essendi, existentia). Ezekkel a fogalompárokkal már több alkalommal foglalkoztunk (például ittitt, itt és itt). Most ismét visszatérünk ezekhez, mielőtt elindulnánk (ismét) azokon az utakon, amelyek a tapasztalható létezésből kiindulva, Isten felé vezetnek.

Alapvető tapasztalatunk a világban lévő létezéssel kapcsolatban az egység és a sokaság, az állandóság és a változás tapasztalata. Arról is többször volt már szó, hogy ez az egymásnak ellentmondani látszó kettősség hogyan indította Parmenidészt arra, hogy az ellentmondás feloldásaként csak az egységet és állandóságot lássa valóságosnak, a sokaságot és a változást pedig látszatnak tartsa. Kettősség valójában már a létezés fogalmában is jelentkezik. A létezést nem lehet olyan egyértelműen állítani a létezőkről, mint például az emberséget az emberekről. A létezésben nincs olyan közös mozzanat, amely egyértelműen állítható lenne minden létezőről, és amely alapján úgy jutnánk el az egyes létezőkhöz, hogy ezeket valamilyen közös létezés és az ehhez hozzáadódó különbségek együttesének tekintenénk. A létezők közti különbségek ugyanis szintén léteznek, tehát ezek a létezésen belül vannak, így nem adódhatnak különbségként a létezéshez. A létezés fogalma utal egy egységre és sokaságra, mert ez egy fogalomként sok dologról, minden létezőről állítható. A létezés fogalma esetében azonban az egység és a sokaság ellentéte nem oldható fel úgy, mint például az emberség esetében. Ezzel kapcsolatban beszélhetünk a minden ember azonos emberi természetéről és az ehhez hozzáadódó individuális tulajdonságokról. Az individuális tulajdonságok, a konkrét emberi személy nem azonosak az emberi természettel, ettől különböznek, ellenkező esetben minden ember például szőke vagy Szókratész lenne. A konkrét embernek valamilyen értelemben összetevője az emberi természet, de ez a természet a konkrét ember konkrétságában létezik. Az emberi természet nem foglalja magába az egyes ember konkrétságát, ez külsődlegesnek tekinthető az emberi természethez képest.

A metafizikát gyakran vádolják azzal, hogy a valóságban nem tapasztalhatóakat tárgyiasítja, úgy beszél róluk, mintha ezek önállóan létező tárgyak lennének. Így alakul ki a metafizika fogalomtára, amelyben olyan fogalmak vannak, amelyek semmit sem jelentenek a tapasztalható valóságban, így aztán az ezeket a fogalmakat használó, az ezekre építő gondolatmeneteknek sincs sok közük a valósághoz. A metafizikai fogalmak valóságtartalmának megértéséhez kiindulásként azt a tényt kell figyelembe venni, hogy a tapasztalható létezésben, sőt magának a létezés fogalmának az alkalmazásában is a fentiekben említett, egymással ellentétes dolgok együtteséről van szó. A metafizikai fogalmak általában csak párban használható fogalmak. Önmagukban nem alkalmazhatóak a tapasztalati valóság leírására. Az emberi értelem azonban nem képes elfogadni az ellentmondó dolgok együttlétét további elemzés, magyarázat nélkül. Az ellentmondás elve szerint egyszerre valami ugyanabból a szempontból nem létezhet is, meg nem is: vagy létezik vagy nem, és itt a „vagy” szó kizáró értelemben veendő. Amikor tehát az egységgel és sokasággal, az állandósággal és változással találkozunk, értelmünk nem nyugszik meg anélkül, hogy felkutassa azokat a különböző szempontokat, amelyek szerint ezek ellentmondás nélkül állíthatóak. Tehát értelmünknek ez a „hiányérzete” a metafizikai megismerés hajtóereje. A metafizikai fogalmak éppen a létezésben tapasztalható „feszültség” ellentmondás elve által megkövetelt feloldása miatt szükségessé váló különbségekre utalnak. A létezésben különbözik egymástól az, amire azt mondjuk, hogy egy és az, amiről azt mondjuk, hogy sok. Hasonlóan különböznie kell annak, amire azt mondjuk, hogy állandó, attól, amire azt mondjuk, hogy változik. A különbségnek azonban önmagukbanban nincs értelmük, értelmetlen különbségekről beszélni, ha nincsenek olyanok, amik különböznek. Lehetne persze azt mondani, hogy a valóságban nincsenek ilyenek különbségek, ezek a különbségek csak megismerésünk különbségei. Tényleg vannak olyan különbségek, amelyeket csak értelmünk állít, de a valóságban ezek nem léteznek. Ha például a tizenkettes számról úgy beszélünk, mint hatnak a kétszereséről vagy mint háromnak a négyszereséről, akkor értelmünk két különböző „szempontja” között különbség van, de valójában ugyanarról a hatos számról van szó. Ha azonban a különbség egymásnak ellentmondó, egymást kizáró dolgokra vonatkozik, akkor már értelmetlen ezt a különbséget csak értelmünkben lévő különbségnek tekinteni, ennek a különbségnek valóságosnak kell lennie.

A metafizikai elemzés tehát a létezésben tapasztalt feszültségek, „pólusok” alapján jut el olyan valóságos különbségekhez, amelyek magukban a létezőkben vannak. A metafizikai fogalmak tulajdonképpen a különbségek alanyára vonatkoznak. Ez a magyarázata annak, hogy a fogalmak „páros” fogalmak. A fogalom-párok utalnak egy viszonyra, vonatkozásra, amely a két fogalom által jelöltek között van. A tárgyiasítás vádja tehát annyiban igaz, hogy az egymástól valóságosan különbözőeket megismerésünk valóságos, ettől független tárgyainak tekintjük. Megismerésünk ezen tárgyai azonban, jóllehet valóságosak, de nem önmagukban létező tárgyak, hanem a létezőkben együttesen jelenlévő elvek, princípiumok és egyben a létezőkben lévő vonatkozások végpontjai is.

Befejezésül, mintegy a fentiek illusztrációjaként, egy, a létezésben lévő egység és sokaság alapján képzett fogalompárról, a szubsztancia és a járulék fogalmairól lesz szó. Az egység és sokaság tapasztalata sokrétű tapasztalat, most ennek egyik megközelítéséről lesz szó. Tapasztalatunk szerint létezik egy olyan egység, amelyet a szubsztancia (magánvaló) egységének mondhatunk és amely egységgel a szubsztancia járulékai (akcidensei) állnak sokaságként szemben. Ez az egység személyes tapasztalatunk, hiszen mi magunkat egy egységnek tapasztaljuk, amely egységben léteznek személyes tulajdonságaink (szemünk színe, testsúlyunk stb.), képességeink. Ez az egység cselekedeteink alanya, ez helyezkedik el a térben és az időben, ez áll vonatkozásban más létezőkkel stb. Ez az egység megmarad egész életünkben, míg tulajdonságaink, képességeink stb. az élet folyamán változnak. Az egység és sokaság ilyen megvalósulása azonban nemcsak az emberre jellemző, hanem az ember alatti világra is: az állatokra, növényekre stb. Itt tehát a létezés két módjával találkozunk: a szubsztanciák önmagukban léteznek, járulékaiknak azonban nincs önálló létezése, ezek létezése valamilyen szubsztanciában járulékkénti létezés. A létezés fogalmát használhatjuk a szubsztancia és járulék létezésével kapcsolatban, de nem pontosan ugyanabban az értelemben. A fogalom ennek ellenére egy olyan hasonlóságra utal, amely a szubsztancia létezése és járulékainak létezése között van. Azt is mondhatjuk, hogy ez a hasonlóság két vonatkozás hasonlósága: a szubsztancia és létezése közti vonatkozás hasonlít a járulék és a létezése közti vonatkozáshoz. Fontos megjegyzés, hogy itt nem azonosságról van szó, hiszen másként létezik a szubsztancia, másként létezik a járulék, mégis hasonlóság, analógia van a két létezés között.

A fentiek is utalnak a metafizikai ismeretek eredetére és a metafizikai megismerés nehézségeire. A metafizikai fogalmak az érzékszerveinkből kiinduló tapasztalat elemzése folyamán születnek, de ezek a fogalmak maguk már kevés támogatást kapnak érzékeinkre épülő képzeletünk képzeteitől, ellentétben a matematikával, ahol még a legelvontabb matematikai tárgyhoz is fűződhet valamilyen képzet. Ezért Aquinói Szent Tamás szerint a matematika jobban „alkalmazkodik” érzékszerveinkből kiinduló emberi megismerési módunkhoz, mint a metafizika 1. A metafizika tekintehető a legmagasabb rendű (természetes) emberi ismeretnek, ugyanakkor azonban ezeknek az ismereteknek megszerzése azért nehéz, mert képzeletünk szerepe ebben elenyésző. A szubsztancia nem látható, nem érzékelhető, mégis valóságos alapja a benne megtapasztalható egységnek.

Jegyzetek:

  1. Anthony Rizzi: The science before science, IAP Press 173.

A természetes istenismeret. 3. rész

Az előző bejegyzésben Kant metafizikát, theologia naturalis-t bíráló álláspontjáról volt szó. Kant szerint ezek valamilyen ontóteológiának tekinthetők, amelynek kiindulásai az emberi értelem, ész a priori fogalmai, eszméi. Ezért ezek semmit sem mondhatnak egy érzékszerveinkkel nem megtapasztalható valóságról. Martin Heidegger álláspontja bizonyos értelemben Kant álláspontjánál is szigorúbban ítéli meg a klasszikus metafizikát. (Mint az előző bejegyzésben, most is használjuk az alábbiakban Thomas Joseph White domonkos teológus már említett könyvét 1.)

Heidegger filozófiájában központi helyet foglal el az az ontológiai megkülönböztetés, amelyet szerinte a nyugati metafizika elfelejtett. Az úgynevezett ontológiai különbség megkülönbözteti a létezőt (seiendesmagától a léttől (Sein). A lét a létezők alapja, és az ez iránti kérdés megválaszolása, a lét megértésére való törekvés az emberi gondolkodás legalapvetőbb célja. A létezők önmagukban való vizsgálata elvezet ettől a céltól. A klasszikus metafizika Heidegger szerint a létezőkről szól, a létezők alapját egy első, végtelen létezőben, Istenben találja meg, ezzel kikerülve az alapvető kérdést, a lét kérdését.

Hogyan lehet akkor Heidegger szerint magának a létnek a megértésére eljutni? Heidegger filozófiáját és műveit nem jellemzi a fogalmak világos megközelítése, gondolatainak közlését csak bizonyos „nyelvújítás” keretében tudta megvalósítani. Szokatlan szóösszetételeket használ, aminek az eredménye egy bizonyos homály, amely nem teszi könnyűvé gondolatainak ismertetését, műveinek a fordítását. Heidegger tulajdonképpen magából az emberből indul ki, de az ember számára nem valamilyen fogalmi, lényegi meghatározottságot jelent. Az embert a jelenvaló-lét, az itt-lét (Dasein) jellemzi. Az embernek az a tulajdonsága, hogy számára a lét kérdés lehet, az ember képes a lét után kérdezni. A lét tehát elsősorban nem a létezőkre vonatkozó ismeretek fogalmi rendszerein keresztül ragadható meg, hanem az egyedi emberi létezés konkrétságán keresztül.  Az igazi ontológiához nem az ember lényegi tulajdonságainak, hanem a jelenvaló létét megragadó tulajdonságoknak, az egzisztenciáléknak a megragadása vezet. Ilyen egzisztenciálé például az ember világban való léte, létbedobottsága, a halál, a semmi felé haladása, időbelisége, történetisége. A továbbiakban nem foglalkozunk Heidegger filozófiájával részletesen, csak a metafizikával, a természetes istenismerettel kapcsolatos álláspontjáról lesz szó.

A lét valamilyen megértését célul kitűző gondolkodás már feltételez valamit a létről. Így például azt, hogy ez nem azonos a létezőkkel, de ennek valamilyen alapként kell viszonyulnia ezekhez. A létezőkre vonatkozó „ontológiák” azonban a maga tárgyiasságukkal csak másodlagosan és ezt tulajdonképpen elfedve utalnak erre az alapra. Az ennél mélyebb utalás Heidegger szerint az egzisztenciálék elemzésén keresztül lehetséges. Az arisztotelészi-szenttamási megközelítésnek valójában szerényebb a kiindulása. Csak arról van szó, hogy a tapasztalatból kiindulva, a létezés semmiképpen sem egyértelmű, hanem analóg felfogásán keresztül, oksági vizsgálatok által jusson el a világ valamilyen megértéséig. Tehát az első lépés nem valamilyen lét, hanem a létezők megértése. Ha ez a megértés olyan értelemben teljes, hogy nem von maga után további kérdéseket, akkor a metafizika már el is érte a célját. A „lét” értelmünk fogalmaként merül fel. A létfogalom értelmünk olyan fogalma, amely minden világunkban lévő dologra, tulajdonságra, képességre, történésre alkalmazható. A skolasztikusok ezt a fogalmat az „ens commune” névvel jelölték. Ebből az is következik, hogy az ens commune mint fogalom nem alkalmazható Istenre, akivel kapcsolatban még azt sem igazoltuk, hogy egyáltalán létezik-e. A metafizika elsődleges tárgya tehát az ens commune által jelölt létezés, amelynek körébe egyébként soha nem tartozhat Isten létezése. Az tehát igaz, hogy a metafizika elsődlegesen világunk létezőivel, ezek létezésének elemzésével, szerkezetével foglalkozik, tehát a heidegger-i lét nem kerül ennek elsődleges látókörébe.

Isten a metafizikának csak másodlagos értelemben tárgya. A világ létezői ugyanis érthetetlenek egy olyan ok nélkül, aki maga már nem szorul valamilyen másik okra. Különösen fontos az a megjegyzés, hogy ez az ok létezésében és működésében nem szorul további okra vagy okokra. Ez a tulajdonképpen negatív tulajdonság alapvetően választja el őt világunk létezőitől, annyira hogy, nem lehet őt világunk létezői közé besorolni. Ennek következtében a róla való tudásunk is csak közvetett és töredékes. Őt tehát semmiképpen nem lehet olyan értelemben létezőnek nevezni, ahogyan létezőknek nevezzük világunk létezőit. A negatív teológia helyesen jár el, amikor Istennel kapcsolatban lehetetlennek tartja, hogy róla valamilyen teremtett létezést, tulajdonságot állítsunk. A metafizika ki tudja mutatni Istenről, mint a világ létezőinek okáról, hogy rá a legteljesebb értelemben alkalmazható (fő-  és tulajdonnévként) a „Lét” szó, és hogy ez a Lét a világunkban lévő dolgok létezésének az alapja. Ugyanakkor ez az alap határozottan különbözik a „létezőktől”, világunk létezőitől. Így található meg talán Heidegger ontológiai különbségének az igazi értelme? Erre határozott válasz csak akkor lehetne adni, ha pontosabban ismernénk Heidegger homályos (talán misztikusnak is tűnő) értelmezését a létről.

Az okozat tulajdonságaiból azonban következtethetünk az ok tulajdonságaira is. A negatív teológia nem engedi meg, hogy ezeket a tulajdonságokat azonos értelemben átvigyük Istenre. Valamilyen átvitel azonban mégis lehetséges, de ez az átvitel nem az egyértelműség, hanem az analógia alapján történik. Minden Isten és teremtmény közti hasonlóságot azonban végtelenül felülmúl a köztük lévő különbség, távolság. Így tehát a létezők vizsgálata nem rejti el a létet előlünk, hanem éppen megnyitja a feléje vezető utat. Ez az út azonban nem vezet Isten olyan ismeretéhez, amilyen ismeretünk a teremtményekről van. Aquinói Szent Tamás megjegyzi: „de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit” (STI q. 3 Prooemium), azaz Istenről nem tudhatjuk, hogy mi ő, hanem csak azt, hogy mi nem ő. Így tehát a létezők oksági vizsgálata nem fedi el a létet, hanem egy kis ösvényt nyit a lét teljessége felé. Ez a teljesség azonban kimeríthetetlen és az ösvény ellenére is lényegében megközelíthetetlen teljesség.

A metafizika és Isten természetes ismerete tehát nem az az „ontóteológia”, amely a létezők vizsgálata miatt elvezet bennünket a lét megértésétől. Ez a megismerés lehetővé teszi számunkra, hogy az Istenről emberi nyelvünk szavaival beszéljünk, de mégsem oldja fel a lét teljességének a felfoghatatlanságát és megközelíthetetlenségét valamilyen létezőkről szóló ismeret által.

Jegyzetek:

  1. Thomas Joseph White: Wisdom in the face of modernity, Sapientia Press

A természetes istenismeret. 2.rész

Az előző bejegyzésben föltettük a kérdést, hogy miért tartotta az 1. Vatikáni zsinat fontosnak, hogy a természetes istenismeret lehetőségét dogmaként mondja ki. Ennek okát jelentős részben Immanuel Kant filozófiában véghezvitt kopernikuszi fordulatában (ő maga nevezi munkásságát ilyen fordulatnak) találhatjuk. A kanti filozófia elvileg lehetetlennek tartja a természetes istenismeretet. Az alábbiakban használjuk Thomas Joseph White domonkos teológus már az előző bejegyzésben említett könyvét 1 is.

A felvilágosodás korának két fő filozófia irányzata, az empirizmus és a racionalizmus megbontották az érzékelésnek és az értelmi felfogásnak azt az egységét, amely a skolasztikus ismeretelméletet jellemezte. (Ezzel több régebbi bejegyzés is foglalkozott, például itt és itt.) Az empirizmus az emberi megismerést az érzékelésre, a racionalizmus viszont értelmünk velünk született formáira, elveire, az ezekre építő (sokszor matematikai jellegű) levezetésekre akarta visszavezetni. A két ellentétesnek látszó irányzat összeegyeztetésére Kant egy zseniálisnak mondható rendszert alkotott. De ez a zseniálisnak tűnő rendszer sem állította vissza a középkori egységet, hanem inkább csak kijelöli a két álláspont “jogos” területeit, az egység valóságos alapjával kapcsolatban feltett kérdést pedig értelmetlennek nyilvánítja. Kant szerint az emberi megismerés kiindulása az érzéki adatok, de ami ezeket az emberi megismerés tárgyává teszi, az már nem az érzéki adatokból származik, hanem értelmünk a priori “formái” rendezik, formálják az adatokat emberi ismeretté. Az emberi ismeretek igazi tárgya nem lehet más, mint az értelem öntőformái által ismeretté formált empirikus adatok. Magáról a megismerésünkről, a megismerő alany struktúráiról nem beszélhetünk tárgyi ismeretként, ezek a transzcendentális reflexióban tárgyi ismereteink feltételeként jelennek meg. A metafizika, a természetes istenismeret azért tévút, mert itt olyan tárgyi ismeretekről lenne szó, amelyek nem az értelem által megismerésünk tárgyává formált empirikus adatokként tárgyak. Ezekben inkább arról van szó, hogy a megismerés megismerő alanyban lévő, a priori feltételeit próbálják a megismerés igazi tárgyaként kezelni. Maga Kant három regulatív, szabályozó a priori eszmét említ, amelyek valamilyen teljességre irányítanak. Ez a teljesség azonban nem megismerésünk tárgyaként jelenlévő teljesség, hanem itt csak az ész teljesség felé irányító útmutatásairól van szó. Ezek az eszmék: a világ, a lélek és az Isten eszméje. Isten tehát az ész eszméje, amely eszme azonban nem lehet valóságos ismeret tárgya, így értelmetlen tőlünk független létezéséről beszélni. A metafizika sem ad reális ismereteket, a metafizikában használt fogalmak is értelmünk alkotásai, amelyek feladata mindössze az empirikus adatok rendszerezése, formába öntése, ami által ezek megismerésünk igazi tárgyaivá válhatnak. Az okság metafizikai fogalmára is igaz ez, ez sem alkalmazható az érzéki adatok területén kívül. Ezért az okság fogalmának segítségével semmilyen igazi lehetőség nincs ezen terület elhagyására és olyan külső létezőig való eljutásra, amelynek létezését nem jellemzi az érzékelhetőség.

Kant filozófiájának óriási hatása volt az európai gondolkodásra.  Ez ma is tart és ez alól a hatás alól katolikus filozófusok, teológusok sem mentesek. Többek között ezért is tartotta szükségesnek az 1. Vatikáni zsinat, hogy Isten természetes ésszel történő megismerésének a lehetőségét hangsúlyozza.

Kant filozófiájának közvetlen cáfolata helyett először egy értelmünk működésével kapcsolatos alapvető tapasztalatra hívjuk fel a figyelmet. Valaminek a megértésével kapcsolatban időnként valamilyen hiányt érzünk. A dolog megértéséből valami hiányzik, ha a dolgot csak önmagában nézzük. Értelmünk nem nyugszik meg, a dologgal kapcsolatban még további kérdéseket tehetünk fel és az ezekre adott válaszok nélkül megértésünk nem lehet teljes. Ilyen hiányok felszámolásának az igényét elvek formájában is megfogalmazták. Egy tágabb megfogalmazás az elégséges magyarázat elve, a szűkebb megfogalmazás pedig az elégséges okság elve. A lényeg tulajdonképpen nem az, hogy az értelem hiányokat megszüntető törekvését elvekként megfogalmazzuk és ezekből az elvekből kiindulva valamilyen „rendszert” próbáljunk alkotni. Az elveknek a használata a fontos a mindennapi, a tudományos életben. Tulajdonképpen Kant is eszerint járt el, amikor elégtelennek érezte az emberi megismerés empirista vagy racionalista megközelítését és ezek helyett egy olyan rendszert állított fel, amely megvilágítja az emberi ismeretek alanyi feltételeit. Maga a “feltétel” szó is a hiányra utal, a dolog feltétele nélkül nem érthető meg teljesen. Értelmes dolog-e például az elégséges magyarázat elvének az önmagára alkalmazása, tehát ezen elv elégséges magyarázatának a keresése? Ha ezt tennénk, akkor soha nem jutnánk végső eredményre, ez a tevékenység a végtelenbe futna (regressus ad infinitum). Célszerűbb az emberi értelemnek a fentiekben említett hiányok felszámolására való törekvését egy olyan velünk született adottságnak tekinteni, amely nélkül értelmes tevékenység nem képzelhető el, amely nélkül az értelem működésének a dinamikája nem valósulhat meg. Ha a magyarázatok, az okok keresése következtében olyan szükségképpeni létezéshez jutunk el, amely létezésnek nem tulajdonsága az érzékelhetőség, csak ezért leállítani az értelmet, megszakítani az értelem megértésre való törekvésének dinamikáját valójában értelmetlenségnek tűnik. Az a filozófiai rendszer, amely ilyen a priori korlátokat állít, magát az értelmet korlátozza. A magyarázat és az okok keresése az értelemnek veleszületett adottsága, ez átfogja az egész értelmi életet.

A kanti rendszerben az érzéki adatok első a priori formája a tér és idő szemléleti formája. Az érzéki adatok további feldolgozásának az alapja az így kialakult szemlélet. Az kanti filozófia jelentős mértékben a newton-i mechanika hatása alatt áll, ezért a tér és idő formái emlékeztetnek a newton-i abszolút térre és időre. A huszadik század fizikája megcáfolta a térnek és időnek ezt az elképzelését. Van azonban a térnél és időnél egy alapvetőbb mozzanat is, amellyel az érzéki adatok megjelenésekor értelmünk találkozik, ez pedig az, hogy valami létezik. Az értelem tehát a valósággal való találkozásban a létező valósággal találkozik. Ez a találkozás nem valamilyen a priori kidolgozott létfogalom keretében történik, amelyről esetleg azt lehetne állítani, hogy ez csak a megismerő alany a priori fogalma. Ez a kezdetben homályos fogalom a tapasztalat alapján a létezésben a sokféleség és a változás létezését is megragadja. A sokféleség és változás tényeinek megértése azonban önmagában hiányos, és ez a hiány értelmünket további működésre indítja.

A metafizikával és a természetes istenismerettel kapcsolatban szokták emlegetni az ontóteológia vádját. A vád alapját abban vélik megtalálni, hogy ezek a priori eszmékre fogalmakra épülnek. A fentiekben láttuk, hogy Kant az istenfogalmat tulajdonképpen egy a priori szabályozó eszmének tekinti. Ehhez hasonlóan beszélnek a priori létfogalomról is, amely fogalom terjedelmében már túlnyúlik az érzékelhető létezés körén, így valamilyen értelemben már magában foglalja azt, amit az istenérvek igazolni akarnak, Isten létezését. A létezés tapasztalata értelmünk számára valóban úgy jelenik meg, hogy ez eleve nem zárja ki azt, hogy az érzékelhető létezésen kívül lehet más valóságos, valamilyen mértékben megismerhető létezés. Magának a létezésnek a tapasztalata azonban számunkra csak az érzékelhetőséghez kötött létezés tapasztalata. Mint említettük, értelmünket éppen az ebben tapasztalt sokféleség és változás indítja a további oksági elemzésre.

A következő bejegyzés az ontóteológia vádjának egy újabb megfogalmazásáról szól. Martin Heidegger az „ontótelológiát” a csak a létezővel való foglalkozása miatt a lét elfelejtésének a vádjával illeti.

Jegyzetek:

  1. Thomas Joseph White: Wisdom in the face of modernity, Sapientia Press