Kategória: teológia

A feltámadás hite

Szerző: matthaios Kategória: krisztológia,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben említettük, hogy Jézus földi élete egyaránt tekinthető mind az Atyával való legteljesebb egység, mind pedig a célja felé haladó ember állapotának. Jézus földi életének célja az Atya megdícsőitése a világban, a megváltás megvalósítása. A liturgikus év középpontjában azok az események állnak, amelyek Jézus földi életének utolsó eseményei, amelyekben megvalósult Jézus földi életének a célja. A célba érkezés bizonyosságát, ennek az Atya általi  elfogadását a feltámadás nyilatkoztatja ki. Aki már a hit megyőződését birtokolja, annak a feltámadás tulajdonképpen nem meglepő esemény. Az emmauszi tanítványoknak ezt mondja Jézus: “«Ó, ti balgák, milyen nehezen tudjátok elhinni, amit a próféták jövendöltek. Vajon nem ezeket kellett elszenvednie a Messiásnak, hogy bemehessen dicsőségébe?» Aztán Mózesen elkezdve az összes prófétánál megmagyarázta nekik, amit az Írásokban róla írtak” (Lk  24 25-27). Szent Péter is ezt mondja pünkösdi beszédében: “Lehetetlen is volt, hogy a halál fogva tartsa, hisz Dávid mondja róla: Szemem előtt az Úr mindenkor, ő áll jobbomon, hogy meg ne inogjak” (Ap. Csel. 2 24-25). A teológia szerint pedig nyilvánvaló, hogy a megtestesült Igének teljes emberi valóságában kellett győznie a bűn és a halál felett, és így a feltámadás dicsősége szinte szükségszerű.

A fentiek miatt úgy tűnhet, hogy a teológia szinte aránytalanul keveset foglalkozik Jézus föltámadásával. Nemeshegyi Péter atya meg is jegyzi a régi teológiával kapcsolatban: “Krisztus feltámadásának szótériológiai, üdvhozó szerepe eltűnik. Krisztus feltámadása csak apológiai érvként szerepel.” A teológia védelmében talán el lehet azt mondani, hogy a fizika sem sokat foglalkozik magával az anyagi létezéssel, ez inkább a létező dolgok mérhető, matematikailag leírható tulajdonságaival foglalkozik. (Ez alól mostanában egyes fizikai és kozmológia elméletek kivételnek tűnhetnek, mert néha mintha elszakadnának a létezéstől.) Ami tehát a fizika számára az anyagi létezés, az a teológia, de az egész keresztény élet számára a feltámadás. A feltámadás a keresztény létezés alapja, ami tulajdonképpen ennek minden mozzanatában benne van, még akkor is, ha a teológia tételszerűen nem is túl nagy terjedelemben foglalkozik ezzel. Szent Pál mondja: “Ha pedig Krisztus nem támadt fel, nincs értelme a mi tanításunknak, s nincs értelme a ti hiteteknek sem” (1Kor 15,24). Ahogyan a hitvallásoknak sem lenne értelme anélkül a félmondat nélkül, hogy a “harmadik napon halottaiból feltámadott”, úgy az egész keresztény, természetfölötti létezésnek sem. A feltámadásra való reflexió átjárja az Egyház egész életét. Így minden vasárnap a feltámadás ünnepe, amely meghaladja a gyászt, amelyen  (a régi liturgia szerint) nem tartanak temetést, gyászmisét, amelyre nem eshet a halottakról való megemlékezés liturgikus napja. Ismét a fizika példájára hivatkozva: a fizika a valóságra támaszkodó kísérletek által lesz valóságról szóló tudománnyá és ezek nélkül üres spekulációvá válhat. A teológia is a feltámadás ténye nélkül  üres spekulációvá válna, amely nem a valóságról szól.

A feltámadás több mint egy egyszerű apologetikai érv. A tanítványok, például Tamás apostol számára azonban ez bizony igen erős “apologetikai érv” is volt. Ez az érv azonban nem a semmiből ébresztett hitet, hanem a meglévő, már éppen kialudni készülő hitet lobbantotta többé már soha ki nem alvó lángra. Egyik bejegyzésben foglalkoztunk a hit természetfelettiségével, azaz azzal, hogy a természetes észre ható “apologetikai” érvekből kiinduló hit hogyan lehet természetfölötti hit, amelynek közvetlen motívuma Isten az igazság. A hit “ésszerűségének” és természetfölötti motívumának az összeegyeztetésével foglalkoztak az analysis fidei-vel kapcsolatos elméletek. Valójában a feltámadt Jézussal való találkozások igazi szintézist adnak. Erre utal Tamás apostol története:

Ekkor újra megjelent Jézus, bár az ajtó zárva volt. Belépett, megállt középen, és köszöntötte őket: „Békesség nektek!” Aztán Tamáshoz fordult: „Nyújtsd ide az ujjadat és nézd kezemet! Nyújtsd ki a kezedet és tedd oldalamba! S ne légy hitetlen, hanem hívő!” Tamás fölkiáltott: „Én Uram és Istenem!” Jézus csak ennyit mondott: „Hittél, mert láttál. Boldogok, akik nem látnak, mégis hisznek”.

Tamás és a többi tanítvány számára Jézus megtapasztalhatóan, “apologetikai érvként” jelent meg. Ugyanakkor Jézus jelenlétének megtapasztalása Jézusban, az Úrban és Istenben való hitbe megy át. Így az “apologetika” megérkezik ahhoz a célhoz, amely már rajta kívül esik, és a tapasztalat átadja a helyét a hit természetfölötti indítékának: a hit motívuma a föltámadt Isten Fia.

Az apologetikai szempont tehát jelen van, de ez csak a kiindulás, ennek helyét átveszi a természetfölötti hit. A feltámadt Jézussal való találkozások megmutatják azt a szintézist, amely a hit ésszerűsége és természetfölötti motívuma között van. Ezekben a találkozásokban nem “egyszerű” csodákról van szó, amelyek tanúskodnak Isten mindenhatóságáról, hanem ezekben a feltámadt Jézussal találkoznak, aki mindenható Isten.

Egyébként az újabb (elsősorban nem katolikus, de katolikus) teológiában is felbukkannak időnként a feltámadás apologetikai jelentőségét némileg leértékelő, ezt “elspiritualizáló” törekvések. Vannak a feltámadás objektivitását kevésbé hangsúlyozó kísérletek. Néha a feltámadás eseményét elsősorban történelmen kívüli eseménynek, a hit eseményének tekintik. Valójában a feltámadás egy olyan változás, amelynek kiindulópontja a tér és idő behatárolható tartományában bekövetkező történelmi esemény. A változás végpontja, eredménye azonban már kívül esik rendes tapasztalatunkon. Megvan néha a hajlam arra is, hogy Jézus megjelenéseit is kizárólag csak a “hit szemüvegén” keresztül lássák. Valójában Jézus megjelenései nem annyira a csodák kategóriájába tartoznak, hanem ezek inkább a valóságos, de megdicsőült testnek a megtapasztalásai. Aquinói Szent Tamás a Summa harmadik részének 54. kérdésében foglalkozik Jézus feltámadt testének tulajdonságaival, a megjelenésekkel. Szent Tamás mondja, hogy a feltámadt test továbbra is elemekből áll, utalva korának természettudományos ismereteire. A tökéletesen a szellem uralma alatt álló, megdicsőült test tulajdonosának, Jézusnak akaratától függően válik láthatóvá, érinthetővé a még nem megdicsőült világban élők számára. Azzal kapcsolatban, hogy Jézus tanítványaival evett, azt mondja Szent Tamás, hogy Jézusnak nem a feltámadt test fenntartása miatt volt szüksége az ételre. Beda Venerabilis hasonlatát alkalmazva azt mondja, hogy a száraz föld beissza a vizet, mert szüksége van rá, a Nap melege azonban nem azért párologtatja el ezt, mert a Napnak szüksége lenne a vízre.

A feltámadás eseményének tanúja az Egyház, amely nélkül ez nem létezne. Az Egyház tagjai is tanúkká válnak, mert enélkül nem lenne értelme egyháztagságuknak sem. Jézus feltámadása tehát olyan tapasztalat, sarokpont, amely nélkül a hitnek, a hit rendszerező kifejtésének, a teológiának, az Egyháznak, a liturgiának nem lenne értelme. Tehát ezek mind a feltámadás tanúi.

Jézus emberi akarata

Szerző: matthaios Kategória: krisztológia,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben foglalkoztunk az isteni akarattal. A teremtés értelmes, szabad akarattal rendelkező teremtmények “lakóhelye”, így felmerülhet a kérdés, hogyan egyeztethető össze az isteni akarat és a különböző akaratok szabadsága. Ebben a bejegyzésben most csak Jézus emberi akaratával foglalkozunk. Más esetekben a különböző akaratok különböző személyek akaratai, Jézus esetében azonban az isteni és emberi akarat ugyanazon személyhez tartozó akaratok.

Jézus isteni és emberi természetének a viszonyát a személyi egység, az unio hypostatica teológiai kifejezése írja le. Eszerint a két természet egysége nem a két természet valamilyen egyesülésén, összeolvadásán, vagy valamilyen alárendelésén keresztül valósul meg, hanem azáltal, hogy az emberi természet az Ige személyébe felemelődik. A megtestesüléskor az Ige emberré lett, így jött létre a két természetnek az az örökké tartó egyesülése, amelyben a természetek nem keverednek, megőrzik sajátosságaikat, hiszen ezeket az Ige személye foglalja egységes létezésbe. A teológiai iskolák különböző nézeteket alakítottak ki arról, hogy milyen ennek az egységnek a metafizikai “szerkezete”. Ezeknek a véleményeknek a részletezésébe és értékelésébe most nem megyünk bele, csak Aquinói Szent Tamásnak és követőinek a véleményét ismertetjük nagyon röviden. Eszerint a teremtett világban a személyesség és a természet, a személyesség és a létezés egymástól különböznek. Ha nem így lenne, akkor például a személynek mindig léteznie kellene. A személyesség valójában az a létmozzanat, amely a létezés ajándékát, aktusát közvetlenül befogadja. Jézus esetében ez a személyesség az Ige személyében létezik, tehát nem létezik Jézus, mint az Igétől különböző emberi személy. Jézus így egyaránt alanya mind az isteni tulajdonságoknak és cselekedeteknek, mind az emberi tulajdonságoknak és cselekedeteknek. Az isteni és emberi természet így a természetek egyetlen alanyában alkot egyetlen egységet. A természetek nem keverednek össze, az isteni nem olvasztja magába az emberit, amint a monofiziták vallották. De ugyanígy az Ige és Jézus nem két különböző, isteni és emberi személy (nesztorianizmus).

A továbbiakban azzal foglalkozunk, hogy az unio hypostatica milyen kiindulást ad Jézus emberi akaratának kérdésével kapcsolatban. Jézus Krisztus embersége az Igével való személyi egység miatt rendelkezett mindazokkal a tökéletességekkel, amelyekkel az úton lévő, célját még el nem ért emberi természet rendelkezhetett. A mi célunk, amely felé földi életünk folyamán törekszünk, az Istennel való teljes közösség, Isten boldogító színelátásának (visio beatifica) az elérése. Jézus, az Ige azonban már emberi fogantatásának első pillanatától kezdve birtokolja azt a célt, ami felé mi törekszünk, hiszen benne az istenség és emberség közössége a legtökéletesebben valósult meg: Jézus Isten és ember a személyi egység következtében. Jézus életének a célja tehát nem ennek a közösségnek az elérése, hanem a fogantatásától kezdve meglévő egységnek egy emberi életen keresztül történő  kinyilatkoztatása és ezáltal megváltásunk megvalósítása volt. Jézus Krisztus egyrészt az Istennel való egységgel már kezdetektől fogva rendelkezett a legtökéletesebb módon, másrészt pedig küldetése megvalósításának az útját járta. A régebbi teológiában használták erre az állapotra a viator et comprehensor kifejezést, amely utal arra, hogy egyrészt Jézus embersége az istenséggel a legszorosabb közösségben van, másrészt Jézus bejárta az emberként számára kijelölt utat, amely az Atyától kapott küldetés teljesítésének az útja volt.

Fölvethető az a kérdés, hogy lehetséges-e egyáltalán az, hogy egy személy két akarattal rendelkezzék. A személy egységéhez, konzisztenciájához nem tartozik-e hozzá az, hogy csak egy akarattal rendelkezzék? A Jézus egyetlen akaratát valló monotheléta eretnekséget elítélte a 3. Konstantinápolyi Zsinat (680-681). A két akarat egy személyen belüli működése misztérium, de az akaratok együttes működése lehetséges, mert Jézus isteni és emberi akarata két, gyökeresen különböző létrendben működő akarat. Az egyik bejegyzésben láttuk, hogy a szentháromsági személyek hordozó alany nélküli, magán-álló vonatkozások (relationes subsistentes). A személyek és az isteni természet és így az isteni akarat között semmilyen különbség nincs. A személyek csak egymásra vonatkoztatva különböznek egymástól. Így az Ige személye és az isteni akarat azonosak, az isteni akarat tehát nem az Igének egy képessége. Az emberi természet fölvétele után azonban az Ige, Jézus rendelkezik az emberi akarat képességével, amely a teremtett világban, adott időben és adott helyen működik. Ez a különbség lehetővé teszi azt, hogy Jézusnak külön isteni és külön emberi akarata legyen.

Jézus, az Ige nem követhetett el bűnt és nem utasíthatta vissza az Atyától kapott küldetést. Ezzel kapcsolatban azonban felvethető a kérdés, hogy a vétkezés lehetetlensége nem veszi el teljesen vagy részben Jézus emberi akaratának a szabadságát. Az előző bejegyzésben említettük, hogy a szabad akarat tulajdonképpen az által lehetséges, hogy a megismert tárgy, helyzet nem teljesen, nem minden szempontból jó, és így az ember megfontolás után dönthet arról, hogy egyáltalán cselekedjen-e vagy arról, hogy cselekvésében több részleges jó közül melyiket válassza. Jézus emberi akaratában az isteni akarattal való együttműködés abban nyilvánult meg, hogy számára a meghatározó jó az Atya által adott küldetés elfogadása, ennek teljesítése volt. Az ehhez való feltétlen ragaszkodás mellett valóban nem volt helye a kételynek. Ugyanakkor ennek az akaratnak a megvalósulása konkrét helyzetekben olyan döntések meghozatalát igényelte, amelyekben a tárgy, a helyzet, amelyet a döntés választott, nem volt maradéktalanul jó, hiszen az élet elvesztése, a szenvedés, a halál nem tekinthető jónak. Tehát Jézus konkrét döntései nem minden szempontból jó helyzetek, tárgyak melletti döntések voltak. A döntés azonban a helyzetben meglévő rosszat szembeállította azzal a jóval, amely szerint a helyzet az Atyától kapott küldetés teljesítésének az eszköze. Így Jézus valóban nem követhetett el bűnt és követte az Atya akaratát, de ez nem a szabad akarat “kikapcsolásával” történt, hanem éppen szabad akaratú döntések megvalósulása által.

A Getszemáni kertben Jézus kifejezetten beszél az Atya és saját akarata közti feszültségről  (Lk 22, 42): „Atyám, ha akarod, kerüljön el ez a kehely! De ne az én akaratom teljesüljön, hanem a tied!” Aquinói Szent Tamás ezzel kapcsolatban ugyancsak kifejezetten mondja, hogy Jézus akarata nem mindig volt teljes összhangban az Atya akaratával (Summa Theologiae 18. kérdés 6. szakasz). Egyik bejegyzésben említettük, hogy beszélhetünk az emberi akarat természetes aktusáról és az akarat döntést követő szándékáról. Az úgynevezett természetes akarat tudatos döntés nélkül akar valamilyen jót, vágyódik valamilyen jó után. A természetes akarat legalapvetőbb megnyilvánulása a boldogság utáni vágy, amely az akarat egész működésének az alapja. A természetes akaratnak vannak azonban olyan másodlagos tárgyai is, amelyek után az akarat ugyan önkéntelenül vágyódik, mégis előfordulhat az, hogy ez a tárgy nem lesz döntés által választott cél, mert valamilyen másik, magasabb rendű jó ezt háttérbe szorítja. Ilyen tárgy lehet az élet megőrzése, fenntartása, a szenvedéstől való mentesség, a haláltól való mentesség. Ezekre önkéntelenül, döntés nélkül vágyódik az ember. Jézus imájában ez a vágy szólal meg, de döntése ezzel a vággyal ellentétes döntés: az Atya akaratának teljesítése, az értünk vállalt szenvedés és halál. Ez a döntés imádság és belső küzdelem eredménye. Jézus nyomában járnak a vértanúk, azok akik önként vállalják a szenvedést, de azok is, akik Isten miatt fogadják el az elkerülhetetlen szenvedést.

Isten látásának természetes vágya. 2.rész

Szerző: matthaios Kategória: kegyelemtan,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben láttuk, hogy Isten látásának vágya Henri de Lubac szerint természetünk veleszületett hajlama. A tomisták szerint az Isten utáni vágy, mint természetes hajlam csak természetünk által elérhető tárgyra irányulhat. Természetes hajlamként van meg bennünk az igazság és jóság utáni határtalan vágy. Ennek a vágynak méltó tárgya Isten, a Teremtő, akinek megismerésére és szeretetére a szellemi lélek vágyakozik. Ennek a vágynak azonban nem lehet tárgya az, amiről Szent Pál így ír: “Szem nem látta, fül nem hallotta, emberi szív föl nem fogta, amit Isten azoknak készített, akik őt szeretik” (1Kor 2, 9). Isten látásának Szent Pál által hivatkozott vágya a tomisták szerint nem természetes hajlam, hanem ez Istennek, mint első oknak, mint teremtőnek a megismeréséből fakadó, ezt követő vágy. Ez a vágy nem hatékony, ez a vágy feltételes, mint például a halhatatlanság utáni vágy, vagy a betegségektől, szenvedéstől való mentesség vágya. Ezen vágy tárgya nem válhat elérendő céllá az eléréshez szükséges képességek hiánya miatt.

A tomista érvelés három irányú. Az első érv szerint az ember természetes hajlama nem irányulhat olyan tárgyra, amelynek elérésére a természete önmagában képtelen. A második érv szerint, ha az ember természetébe Isten látásának vágya természetes hajlamként lenne beírva, akkor a kegyelem nem lenne ingyenes, mert így Isten számára valamilyen kötelezettség lenne a kegyelem megadására, hiszen a természetbe írt vágy nem lehet hiábavaló. A harmadik érv szerint, ha Isten látásának vágya természetes hajlam lenne, akkor az ember már természete szerint irányulna a természetfölötti cél felé, ami viszont kisebbítené vagy megszüntetné a megszentelő kegyelem és a belőle fakadó teológiai erények (hit, remény, szeretet) természetfölöttiségét, hiszen erre az irányra ezek állítják be az embert.

Mielőtt részletesebben foglalkoznánk az érvekkel, érdemes egy pillantást vetni az érvelés hátterére. Valójában két teológiai, filozófiai “világnézetről” van szó. A különböző felfogások mélyén Isten transzcendenciájának és immanenciájának eltérő felfogása van. A tomisták szerint Isten transzcendenciája, végtelen távolsága a teremtett létezőktől eredményezi azt, hogy a másodlagos okok teremtményi világába Isten semmiképpen sem illeszkedhet be. Ebben a világban Isten csak első ok lehet, amely okság oka a másodlagos okok működésének. A potentia oboedientialis-ról szóló bejegyzésben láttuk, hogy Isten nem lehet megvalósítója egy olyan természetes képességnek, amely éppen természetessége folytán másodlagos okok általi megvalósításra való képesség. Isten működése valamilyen értelemben mindig teremtői működés. Ezért amikor ez közvetlen, nem másodlagos okok elsődleges okakénti működés, akkor nem indulhat ki előzetes természetes képességekből, hajlamokból. Másrészt az ember belső, személyes kapcsolatba kerül Istennel. Istennek ez az “immanenciája”  azonban az isteni mindenhatóság közvetlen, természetfölötti működésének az eredménye, természetes “előzmények” nélkül. Az üdvrendben ennek az immanenciának az alapja a megtestesülés és a megváltás. A megtestesülésben jött létre az az egység, immanencia, amely minden egységnél bensőségesebb, mert itt nem természetek valamilyen összekeveredéséről, összeolvadásáról van szó.  Az Ige személyében valósul meg az isteni és emberi természet egysége. A tomista álláspont a természetes és természetfölötti határozott megkülönböztetésével érvényben hagyja Isten transzcendenciájának és immananenciájának teljes mélységét. Isten nem a természet valamilyen képességéből, hajlamából kiindulva emel fel bennünket a vele való közösség szintjére, hanem ez a felemeltetés teljesen a természetet meghaladó módon, Isten ingyenes ajándékaként valósul meg. A nem tomista álláspont esetében a transzcendencia és immanencia közti feszültség alacsonyabb szinten “oldódik fel”: valamilyen értelemben a természetes és természetfölötti összevegyüléséről van szó, ettől elmosódottabbá válik a kettő közti kontraszt és ezáltal ezek a fogalmak mélységükből veszítenek.

A tomisták első érve az ellen, hogy az Isten látásának vágya természetes hajlam, arra támaszkodik, hogy a természet, a másodlagos okok világára bizonyos zártság jellemző. Ez azt jelenti, hogy a teremtő Isten másodlagos okok működésén keresztül valósítja meg szándékát ebben a világban. Ebből a zártságból következik, hogy ebben a világban képességek, hajlamok csak olyanok megvalósulásokra irányulhatnak, amelyek a másodlagos okok hatókörébe esnek, hiszen Isten nem léphet be a másodlagos okok sorába 1. Ezért ha természetünkben megvan a hajlam Isten megismerése iránt, ez csak a természetünk által megvalósítható istenismeretre, a természetes istenismeretre irányulhat.

A második érv hasonlít az első érvhez. Abból indul ki, hogy Isten színről-színre való látása Isten ingyenes, természetünket felülmúló ajándéka. Ha viszont ennek a vágya természetünkbe lenne írva, akkor Isten nem tehetné meg, hogy ezt nem adja meg, tehát ez nem lenne összeegyeztethető azzal, hogy ez Isten ingyenes ajándéka. Amikor Isten esetleges “kötelezettségéről” beszélünk, akkor ezt helyesen kell érteni. Nem valamilyen abszolút értelemben vett kötelezettségről van szó. Ez a “kötelezettség” abból származik, hogy Isten, mint tökéletes teremtő, nem alkothat olyan természetet, amelyet olyan cél felé irányít, amelyet ez saját erejéből nem tud elérni.

A harmadik érv szerint a természetes hajlam “definíció szerint” valamilyen célhoz rendelést jelent (ld. itt). Az Isten látására való hajlam pedig természetfölötti célhoz való rendelést jelent. Az ember természetfölötti céljához rendelés azonban a megszentelő kegyelemben, az ebből fakadó három teológiai erényben, a hitben, reményben és szeretetben valósul meg. Ha tehát feltételezzük, hogy Isten látásának vágya természetes hajlam, akkor azt is fel kell tételeznünk, hogy a megszentelő kegyelem, a hit, a remény és a szeretet isteni erényei valamilyen módon már  az emberi természet alkotó elemei is. Ez pedig ellentmond ezek természetfölöttiségének.

A téma befejezéseként, Feingold nyomán 2 röviden összefoglaljuk az Isten látása iránti vágy különböző  megvalósulásait:

  1. Az Isten természetes megismerése utáni vágy az emberi természet veleszületett hajlama. Ennek gyökerei az ember igaz és jó utáni határtalan törekvésében vannak.
  2. Az isteni természet közvetlen megismerése utáni vágy, Isten látásának vágya már nem velünk született hajlam, mert ez Istennek, mint teremtőnek a megismeréséből fakad. Ez a vágy ugyanakkor feltételes, nem hatékony vágy, mert tárgya nem képes célként megjelenni, hiszen természetünk önerejéből, kinyilatkoztatás nélkül nem tudja ezt elérni.
  3. Ez a vágy azonban hatékony vággyá válik a kinyilatkoztatás, az üdvösség megjelenésével, mert ez ekkor már reálisan elérhető célként jelenik meg.
  4. A megszentelő kegyelem által felemelt természetünk állapotszerűen (a természetes hajlamhoz hasonlóan)  vonzódik Isten, mint természetfölötti cél felé, Isten színről-színre látása felé.

Jegyzetek:

  1. Érdekes lehet ennek a zártságnak a problematikája például a fejlődéssel kapcsolatban. A zártság lazítása jelentkezik az úgynevezett aktív öntranszcendencia fogalmában, amelyről egyik régebbi bejegyzésben volt szó. Ezzel kapcsolatban még újabb bejegyzések szerepelnek a terveim között. Valójában a sokat emlegetett “tudományos világnézethez” a tomista megközelítés áll közelebb, amely – úgy látszik – jobban tiszteletben tartja a másodlagos okok világát ↩
  2. Lawrence Feingold: The Natural Desire to See God According to St.Thomas Aquinas and His Interpreters ↩

Isten látásának természetes vágya. 1.rész

Szerző: matthaios Kategória: kegyelemtan,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy a különböző teológiai irányzatok egyetértenek abban, hogy lehet beszélni Isten látásának természetes vágyáról. A köztük lévő különbség a vágy fogalmának értelmezésében van. Emlékeztetőül ismét összefoglaljuk a “vágy” szó különböző jelentéseit:

  • Vágy (desiderium)
    • természetes hajlam (inclinatio innata naturae, appetitus naturalis, pondus naturae)
    • kiváltott vágy (desiderium elicitum)
      • kiváltott természetes vágy (desiderium elicitum naturale)
        • elsődleges (a boldogság utáni vágy az akaratban)
        • másodlagos (pl. egészség, tudás utáni vágy)
      • döntést követő szándék (intentio)

A skotisták és Henri de Lubac szerint Isten látásának természetes vágya természetes hajlam (inclinatio innata, appetitus naturalis). A tomisták szerint ez kiváltott természetes vágy (desiderium elicitum naturale). A különbségek Aquinói Szent Tamás több szövegének eltérő értelmezéséből is adódnak. Ezen szövegek nagy része Szent Tamásnak a pogányok, elsősorban mohamedánok között hittérítést végzőknek szánt kézikönyvéből (Summa Contra Gentiles) valók. A szövegek részletes elemzése megtalálható Lawrence Feingold könyvében 1 vagy Reinhard Hütter könyvében 2. A szövegekkel kapcsolatban azt is figyelembe kell venni, hogy a 13. században neoplatonikus hatásra (főleg a görög teológia és arab filozófusok részéről) kétségbe vonták Isten közvetlen látásának lehetőségét. Szent Tamás érvelése tehát ezek ellen is irányult. Szent Tamás egyik érvelése szerint az ember természeténél fogva keresi a jelenségek, hatások okait. Ez a csodálkozó filozófiai megismerés hajtóereje, amely az okok láncolatán keresztül eljut az első okhoz. Az okok ismerete alapján azonban vágy ébred annak a lényegnek ismerete iránt, amelytől az okok származnak. Így az ember természetétől fogva vágyódik az isteni lényeg megismerésére.

Isten látásának vágya azonosnak tekinthető az isteni lényeg megismerésének vágyával. A lényeg (essentia) fogalmáról már több alkalommal volt szó a blogon (például itt). A lényeg fogalma a teremtett létezők esetében tulajdonképpen egy korlátozó fogalom, arra utal, hogy mire terjed ki a teremtett létező korlátozott létezése, tehát arra a kérdésre ad választ, hogy tulajdonképpen mi a létező. A lényeg fogalmának korrelatív fogalma a létezés (existentia), amely magára a létezőnek a létezésére utal. A lényegből és létezésből való összetettség a teremtmény legalapvetőbb “struktúráját” világítja meg: ez egyrészt arra a korlátozott tartalomra (lényeg, essentia) vonatkozik, amelynek önmagában nem kellene szükségszerűen léteznie, másrészt a létezés aktusára (existentia, actus essendi), amelynek következtében ez mégis létezik. A teremtett létezők esetében a lényeg általában megismerhető számunkra, hiszen meg tudjuk mondani, hogy mi az adott létező. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy ismeretünk teljesen kimerítő választ ad arra, hogy hogyan működik a létező. Azt azonban tudjuk, hogy ez a működés a lényeg működése, ez a működés a lényegből fakad. Ismereteink kiinduló forrásai az érzékszerveink, ezek adatainak feldolgozása útján látja meg értelmünk a lényeget, amely tulajdonképpen önmagában nem érzékelhető. Azt mondhatjuk tehát, hogy az anyagi világ létezőinek lényege számunkra megismerhető, noha ez az ismeret nem teljes, nem kimerítő és lezárt ismeret.

Isten esetében a lényeg fogalma csak úgy használható, ha ebből a fogalomból kihagyjuk a korlátozás mozzanatát, tehát nem beszélhetünk Isten lényegéről úgy, mintha ez “körülírná” azt a korlátozott tartalmat, ami Isten lenne, hiszen Isten korlátlan létező. Így Istenben a lényeg és a létezés azonos, Isten lényege a létezése. Istenre tehát nem alkalmazható a korlátozott tartalomra vonatkozó lényeg fogalma. Ennek következtében nem is ismerhetjük meg Istent olyan módon, ahogyan a korlátozott tartalommal rendelkező teremtményeket ismerjük lényegük ismerete által. Ismeretünk valamilyen értelemben a megismert, korlátozott tartalomnak bennünk, megismerőben lévő létezése. Mi azonban magunk is korlátozott létezők vagyunk, ezért nem is rendelkezhetünk azzal a képességgel, amely alapján korlátozott értelmünk korlátozott megismerése befogadhatná a korlátlan, végtelen Istent. Így Isten lényegének a megismerése számunkra el van zárva, amennyiben saját “erőforrásainkra” vagyunk utalva. Ugyanakkor Isten létezéséről tudomást szerezhetünk reflektálva azon a teremtmények a létezésére, amelyeket viszont lényegük szerint megismerhetünk (noha nem kimerítően). Így eljuthatunk ahhoz az ismerethez, amely szerint léteznie kell egy korlátlan létezőnek. További tulajdonságokat is állíthatunk erről a létezőről, Istenről, de maga az isteni lényeg, az isteni létezés számunkra elérhetetlen, ha természetes erőforrásainkra vagyunk utalva.

Ezek után joggal merül fel a kérdés, hogy lehetséges-e egyáltalán számunkra az isteni lényeg megismerése. Erre a kérdésre nemleges választ adott az ortodoxia, amikor dogmatizálta Palamasz Gergely tanítását a 14. században. A palamita teológia szerint az isteni lényeg teremtmények számára még isteni segítséggel sem ismerhető meg. Ugyanakkor az ember “átistenülése”, a theószisz a keresztény életnek, a misztikának lényeges része. Ennek az ellentmondásnak a feloldása érdekében a palamitizmus lemond Isten egyszerűségéről, valóságos különbséget tételez föl az isteni lényeg és az isteni működés, az isteni energiák között. Az ember számára csak az isteni energiák hozzáférhetőek, az isteni lényeg viszont semmilyen körülmények között nem hozzáférhető.

A katolikus álláspont szerint az üdvözültek színről-színre látják Istent, mindenféle közvetítés nélkül. Így tehát Isten közvetlen működése eredményeként lehetővé válik az, hogy a véges természet korlátait meghaladva, az emberi lélek közvetlenül láthassa a végtelen Istent és így Isten, úgy ahogyan van, lényege szerint elérhető lesz az ember számára. Az emberi megismerést tehát Isten a “dicsőség fénye” (lumen gloriae) által olyan természetfölötti tökéletességre emeli, amelyben már közvetlen ismeretként, a lényeg ismereteként van jelen a végtelen Isten, aki Szentháromság. Azonban ez az ismeret sem kimerítő, az ember továbbra is teremtmény marad, a végtelen Istent kimerítően egyedül csak a végtelen Isten ismerheti.

A fenti kitérő után megnézzük, hogy mi indokolja azt, hogy a tomisták Isten látásának vágyát kiváltott természetes másodlagos vágynak tekintik. A vágy kiváltott, felkeltett, felébresztett jellege abból adódik, hogy ennek felébredése feltételezi az értelem tudatos működését, jelen esetben Istennek, mint a teremtés okának megismerését. A természetes szó arra utal, hogy ez a vágy nem valamilyen döntés utáni szándék, hanem a dolog megismerése alapján, a dologban lévő jóság automatikusan, spontán módon ébreszti fel az akaratban a vágyat. Ez a vágy azért másodlagos, feltételezett, mert különbözik a feltétlen boldogság utáni vágytól.  A boldogság utáni vágy feltétlensége azt jelenti, hogy a vágyból automatikusan következik az is, hogy a vágy tárgya, a boldogság elérendő céllá is válik. A másodlagos jelző viszont arra utal, hogy a vágy ugyan ellenállhatatlanul, döntés nélkül, spontán módon ébred, mégis feltételes ez, mert a vágy tárgyából nem válik döntés nélkül követendő cél. Így például az élet fenntartásának automatikusan ébredő vágyát felülírhatja a vértanú Isten melletti döntése. Ezek közé a vágyak közé tartozhat olyan vágy is, amelynek tárgya azért sem válhat céllá, mert ennek elérésére hiányzanak a megfelelő eszközök. Ilyen vágy például a halhatatlanság vágya. Isten látásának a vágya is ilyen vágy a természetes rendben, ennek elérésére a teremtmény nem rendelkezik eszközökkel. Összefoglalva: a tomisták szerint Isten látásának a vágya természetes kiváltott másodlagos feltételes vágy.

Ezzel szemben a Henri de Lubac és mások által képviselt álláspont szerint Isten látásának vágya természetes hajlam és így öntudatlan, ismeretektől független, feltétlen vágy. A következő, témát lezáró bejegyzésben az álláspontok ellen és mellett szóló érveket fogjuk megvizsgálni.

Jegyzetek:

  1. Lawrence Feingold: The Natural Design to See God according to St. Thomas Aquinas and His Interpreters ↩
  2. Reinhard Hütter: Dust Bound for Heaven ↩

Természetes-e Isten látásának a vágya?

Szerző: matthaios Kategória: kegyelemtan,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben foglalkoztunk a kérdéssel kapcsolatos teológiai vita hátterével: a potentia obedientialis és a natura pura fogalmaival. A vita “tetőpontja” azonban a címben feltett kérdés megválaszolása. A kérdésre a rövid válasz: igen. Az eltérések oka a természetes vágy fogalmának különböző értelmzései. Magára a vágy szóra több teológiai-filozófiai műszó áll rendelkezésre: pondus naturae, inclinatio, appetitus, desiderium. Nehéz visszaadni az ezeknek megfelelő magyar szavakat. A pondus naturae a természet valami felé való vonzódását jelenti, utalva arra a vonzásra, amelyet a gravitációs erő okoz. Az inclinatio megfelelő fordítása talán a hajlam szó lehet, az appetitus szó  általában vett szenvedélyt, vágyat jelent. A desiderium szóra illik leginkább a magyar “vágy” szó. Fontos tehát a szavak jelentésének tisztázása. Az alábbiakban használjuk Lawrence Feingold, már többször említett könyvét 1.

Abból indulunk ki, hogy a teremtett létezők végső célja Isten. Ezt a célt azáltal szolgálják, hogy törekednek arra, hogy a maguk sajátos módján tökéletesedjenek, valamilyen jót valósítsanak meg és ezáltal a maguk sajátos módján hasonlóak legyenek Istenhez. Így Isten nemcsak a teremtés és a teremtett létezők létesítő oka (causa efficiens), hanem egyben  cél-oka is (causa finalis). (A cél-okságról, mint Isten léte igazolásának egyik kiinduló pontjáról egy régebbi bejegyzésben volt szó.) Ez a cél-okság a teremtmények természetében, a teremtmények képességeiben hajlamként, vonzódásként (inclinatio, appetitus naturalis, pondus naturae) van jelen. Ez tulajdonképpen a képesség megvalósítása iránti hajlamát, effelé való vonzódását, törekvését jelenti. A képesség a tökéletességét a megvalósítás útján éri el. A célnak ez a jelenléte, beírottsága az élettelen természetben magának a természetnek determinált viselkedésében, a természeti törvények végrehajtódásában mutatkozik meg. Az állatvilágban ehhez hozzájön az ösztönös vonzódás az ön- és fajfenntartás megvalósítása felé. Az állat érzékszervekkel rendelkezik, és így a megvalósítandó jó érzéki ismeretként való megjelenése gazdagítja a természetét és ezért a jó megvalósítása sem determinált, mechanikus olyan értelemben, ahogyan ez az élettelen világban történik. A determinált törvények helyét az ösztön veszi át. A szellemi lélekkel rendelkező ember esetében a cél megvalósítása a szellemi képességek, az értelem és az akarat működésén keresztül történik meg: az értelem által célként felismert jó felé törekszik az akarat.

A továbbiakban a létezőknek, a létezők képességeinek ezt a célhoz rendelését fogjuk természetes, veleszületett törekvésnek, hajlamnak nevezni (appetitus naturalis, inclinatio innata naturae, pondus naturae). Ezek a hajlamok a természethez illetve ennek képességeihez tartoznak, megelőzik a képességek használatát, hiszen a hajlamokban ezek célhoz való rendelése fejeződik ki. A másik jellemzője ezeknek a hajlamoknak az, hogy ezek nem valamilyen változás eredményei, tehát nem képességek megvalósulásai. A hajlamok megszüntethetetlenek, megváltoztathatatlanok, velünk születettek. További jellemzője a hajlamoknak az, hogy ezek nem tudatosak. Henri de Lubac szerint Isten színről-színre látásának vágya is ilyen természetes hajlam. Ebben tulajdonképpen boldog Duns Scotus János (akiről a skotista iskola a nevét kapta) követője. Duns Scotus szerint egy képesség mögött lévő természetes hajlam a képességgel kapcsolatos maximális tökéletesség elérésére való hajlam. Az ember értelmének a legnagyobb tökéletessége azonban Isten színről-színre látása, tehát az erre való természetes hajlam jelen van az emberben, jóllehet ennek a tökéletességnek az elérését az emberi természet saját erejéből megvalósítani nem tudja. A fenti gondolatmenetet a tomisták azért nem tartják helyesnek, mert szerintük a maximális tökéletességre elérésére való természetes hajlam csak arra a maximális tökéletességre értendő, amelyet a teremtmény saját erejéből el tud érni. Erről még később lesz szó.

Értelmünk és akaratunk működése változásokat jelent, ezek az értelemnek és akaratnak, mint képességeknek a megvalósulásai. Míg a természetes hajlam létezése nem függ tőlünk, addig ezen képességeink megvalósításai már a mi cselekedeteink is. Az értelem képességének megfelelő hajlam a megismerés, mert ez az értelem képességének a megvalósulása, tökéletessége. Minthogy a hajlam a teremtmény számára önerejéből megvalósítható legnagyobb tökéletességre irányul, ezért az értelem mögött lévő természetes hajlam végső soron Istennek, mint teremtőnek a megismerésére, a természetes istenismeretre irányuló hajlam. Ezért a tomista felfogás szerint lehet azt mondani, hogy Isten természetes megismerésének vágya velünk született vágy.

Az akarat természetes hajlama az általános, univerzális jóra való törekvés, ez pedig a jó birtoklását, a boldogságra való törekvést jelenti. A boldogságra való törekvés velünk született, ettől “megszabadulni” nem tudunk. Még a legreménytelenebb cselekedetek (pl. öngyilkosság) mögött is ez van. Az akarat tudatos cselekedeteiben azonban már arról van szó, hogy az akarat az értelem által megismert, valamilyen konkrét dologban felismert jó felé indul, vágy ébred benne ez után a konkrét jó után. Így az akarat természetes, velünk született hajlama és az akarat  tudatos mozgásaiból adódó vágyak különböznek egymástól. Ez utóbbiakat az akarat kiváltott, felébresztett vágyainak (desiderium elicitum) nevezhetjük, mert ezeket valamilyen értelmi tevékenység által megismert dolog jósága váltja ki belőlünk, hozza ki belőlünk. A kiváltott vágyakat két csoportra oszthatjuk. Az első csoportba a kiváltott természetes vágyak tartoznak, amelyekre jellemző, hogy ezek spontán vágyak, amelyeket nem előz meg döntés. Mindenekelőtt ilyen vágy a boldogságnak akaratunkban meglévő vágya, amely legközvetlenebbül követi a boldogságra törekvés természetes hajlamát. Ez az elsődleges vágy abszolút, minden akarati tevékenységünk tulajdonképpen erre támaszkodik. Vannak azonban olyan természetes, spontán vágyaink is, amelyeknek tárgyai szükségesek a boldogsághoz, “jólétünkhöz”. Ezek is spontán vágyak, ilyen vágyak például az egészség utáni vágy, a tudás iránti vágy, a fájdalomtól és betegségtől való mentesség. A következő bejegyzésben azonban látni fogjuk, hogy ezek ugyan természetes vágyak, de mégsem olyan értelemben abszolútak, hogy szükségképpen megvalósítandó célként kell megjelenniük. Ezért az akarat kiváltott természetes vágyait is két csoportba oszthatjuk, amelyek közül az első csoportba a boldogság utáni vágy, a második csoportba pedig az úgynevezett másodlagos természetes vágyak tartoznak, mint például az egészség utáni vágy. Az előző, általánosabb felosztás második csoportjába azok a vágyak tartoznak, amelyek valamely első csoportba tartozó vágy elérése érdekében történt döntés meghozatala utáni szándékot jelentenek. Ilyen például az, amikor az ember az egészség utáni vágy következtében eldönti, hogy tesz egy nagy sétát. Az alábbiakban összefoglaljuk a “vágy” szó különböző jelentéseit:

  • Vágy (desiderium)
    • természetes hajlam (inclinatio innata naturae, appetitus naturalis, pondus naturae)
    • kiváltott vágy (desiderium elicitum)
      • kiváltott természetes vágy (desiderium elicitum naturale)
        • elsődleges (a boldogság utáni vágy az akaratban)
        • másodlagos (pl. egészség, tudás utáni vágy)
      • döntést követő szándék (intentio)

Számunkra a “vágy” szó két használata fontos. Ezek közül az első az, amikor a “vágy” szót a “természetes hajlam” jelentésében használjuk. Henry de Lubac szerint Isten színelátásának vágya elsősorban ilyen értelemben vett vágy. A tomista felfogás szerint viszont ez a vágy kiváltott természetes másodlagos vágy, tehát azonos csoportba tartozik az élet, egészség, tudás iránti vággyal. A következő bejegyzés foglalkozik majd az ebből adódó különbségekkel és az egyes álláspontokkal kapcsolatos érvekkel.

Jegyzetek:

  1. Lawrence Feingold: The Natural Desire to See God according to St. Thomas Aquinas and his Interpreters ↩