Az emberi cselekedetek fontos tulajdonsága, hogy ezeknek erkölcsileg jó és rossz minősítésük van. Az erkölcsi jóval már régebbi bejegyzések is foglalkoztak, a következőkben arról lesz szó, hogy az emberi cselekedetek esetében melyek azok a mozzanatok, amelyek jóvá vagy rosszá teszik a cselekedetet. Az utóbbi évtizedek erkölcsteológiájában ezzel kapcsolatban több olyan elképzelés is fölmerült, amelyeket nehéz összeegyeztetni a katolikus erkölcstan, a tanítóhivatal tanításával. Ezekben az elképzelésekben az a közös, hogy az erkölcsi jót és rosszat nem annyira a cselekedet tárgyában, hanem főleg a cselekvő szándékában, illetve a cselekedet körülményeiben keresik.

Aquinói Szent Tamás a Summa Theologica erkölcstani részének első felében foglalkozik az emberi cselekedetek erkölcsi jóságával és rosszaságával (ST I/II q. 18). Egy másik, ezt megelőző kérdés (ST I/II q. 6) azzal foglalkozik, hogy az ember mely cselekedetei (actus hominis) tekinthetők erkölcsileg minősíthető emberi cselekedeteknek (actus humanus). Szerinte az erkölcsileg minősíthető, emberi cselekedeteket az jellemzi, hogy ezek valamilyen, a cselekvő által felismert jó, cél felé  mozduló cselekedetek (voluntaria, utalva a cél felé mozdító akaratra). Érdekes módon az állatok esetében is felfedezhető a valamilyen értelemben a felismert cél felé mozdulásból származó cselekvés: az állati, érzéki megismerés is képes valamilyen cél fölismerésére és az érzéki vágyóképesség a felismert cél elérésére mozdít (a. 2). Az állat esetében ez a fölismerés azonban nem a szellemi értelemben történik, a cselekvésre sem a szellemi akarat indít. Az ember szellemi megismerése a megismertben felismeri a jót, amely cél lehet. A szellemi vágyóképesség, az akarat pedig dönt arról, hogy efelé mozdulva ezt elérendő célnak tekinti-e vagy nem. Hasonló döntés vonatkozik a cél megvalósítására szolgáló eszközök megfontolt választására is. Az állat esetében ilyesmiről nincs szó, az állat azonnal (subito) mozgásba lendül az érzékelésben felismert cél elérése érdekében (a. 2).

Az állat esetében nyilván nem lehet erkölcsileg értékelhető cselekedetről beszélni, az erkölcsileg értékelhető cselekedet, az emberi cselekedet szándékos, szabad akaratú, megfontoláson alapuló cselekedet, amelyhez hozzátartozik a cél felismerése, a céllal kapcsolatos megfontolás és döntés majd a döntésnek megfelelő külső cselekvés. (A külső cselekedet nem szükségszerűen következik be, hiszen az akarat döntése lehet a nem cselekvés is.) A cselekedet jóságát éppen az adja, hogy ez a folyamat minden vonatkozásában helyesen, a szellemi képességek helyes használatával, az ember természetével összhangban játszódik le. A cselekedet erkölcsi rosszasága pedig abból adódik, hogy a folyamat nem a képességek helyes használatával, nem az ember természetének megfelelően játszódik le.

A cselekedet egyedi dolog, a fent leírt folyamat konkrét emberben lejátszódó folyamat. Felmerül a kérdés, hogy a cselekedetek egyedisége ellenére lehet-e ezeket erkölcsileg minősíteni már a cselekedetet megelőzően. Másként föltéve a kérdést: lehet-e a cselekedeteknek tárgyuk alapján egy olyan osztályozását felállítani, amely osztályozás az erkölcsi jó és rossz szerinti osztályozást magába foglalja. Ez az osztályozás már a cselekedet tárgya alapján, az adott osztályba tartozó cselekedet választása által megadja magának a konkrét cselekedetnek az alapvető erkölcsi minősítését, jóllehet a teljes cselekedet erkölcsi minősítését még a cselekvő szándéka és a cselekedet körülményei is befolyásolhatják. Általában az osztályok hierarchikus rendjében egy-egy osztályt, nemet (genus) a megkülönböztető jegyek (differentia specifica) szerint oszthatunk fel alosztályokra, fajokra (species). A helyesen megadott megkülönböztető jegyek úgy osztályoznak, hogy egy dolog csak egyetlen alosztályba (fajba) tartozhat és az osztály minden tagja benne van egy alosztályban. (Példa rossz osztályozásra: a számokat aszerint osztjuk fel, hogy párosak-e vagy az utolsó számjegyük nulla. A 20 páros, de az utolsó számjegye is nulla, ráadásul a 21 egyik osztályba sem tartozik.) Fontos megjegyzés, hogy maguk az osztályok nem tekinthetők valóságosan létezőknek, ezek értelmünk termékei. Az osztályok azonban mégsem a valóságtól független dolgok, mert az osztályozás a dolgokban valóságosan meglévő azonosságokra és különbségekre mutat rá. Amikor tehát arról beszélünk, hogy az erkölcsi jóság és rosszaság fajt alkotó különbség, akkor a jó és rossz közti valóságos különbségről van szó. Erre a valóságos különbségre Szent Tamás többször is utal: a jó dicséretre méltó, érdemszerző, a rossz pedig az elítélést vonja maga után.

Szent Tamás szerint a cselekedetek tárgyuk szerint erkölcstani szempontból osztályozhatók, azaz tárgyuk szerint lehetnek jók és rosszak. Szerinte a cselekvés tárgya mint osztályt, fajt alkotó jegy tartalmaz valamilyen anyagi (materialis) és formai mozzanatot. (Az „anyagi” jelző a skolasztikus terminológiában sokszor arra utal, hogy valami nincs teljesen meghatározva, a teljes meghatározottságot valamilyen ehhez hozzáadódó, formai mozzanat hozza meg.) A cselekedet erkölcstani szempontból vett tárgyában az anyagi mozzanat tulajdonképpen az, hogy mi a cselekedet a maga „fizikai” valóságában. Szent Tamás ezt úgy fejezi ki, hogy a tárgy anyagi mozzanata az, ami körül (circa quam) folyik a cselekedet. A tárgy anyagi mozzanata alapján is lehet valamilyen fizikai értelemben vett osztályozást végezni, de ez az osztályozás az erkölcstan szempontjából nem kielégítő. Az erkölcstan szempontjából a tárgyban jelen kell lennie annak a formai mozzanatnak is, amely szerint a cselekedet jó vagy rossz. Fontos megjegyzés, hogy a tárgyban az anyagi és formai mozzanatok ugyan különböznek egymástól, de ezek egymástól elszakíthatatlanok. Ha csak a tárgy anyagi mozzanatát vesszük figyelembe, akkor megérkezünk ahhoz a napjainkban előforduló erkölcstani állásponthoz, amely szerint az erkölcsi minősítés nem jöhet a tárgyból, ez a cselekvő szándékából származik ¹.

Mint már említettük végső soron az erkölcsileg minősíthető cselekedetek konkrét cselekedetek konkrét cselekvővel, konkrét körülményekkel. A cselekedetek tárgy szerinti erkölcstani osztályozása azonban megelőzi a konkrét cselekedetet. Ez azért lehetséges, mert a cselekvő ugyan egyedi létező, de ő egyben ember is, sok más emberrel együtt. Éppen a közös emberségből adódóan a célokat illetően jelen kell lennie egy olyan egységnek, azonosságnak is, amelynek alapja a közös emberi természet. Az ember természetes, jó hajlamai a közös természetből fakadnak, a cselekedeteknek ezekkel kell összhangban lenniük, ezek szerinti cselekedeteknek kell lenniük. Szent Tamás felsorolása alapján (ST I/II q. 94 a. 2) az ember alapvető hajlamai, törekvései a következők:

1. Mint minden szubsztancia, az ember is törekszik létezésének saját természetének megfelelő megőrzésére (önfenntartás).
2. Az ember mint az állatvilág tagja törekszik a saját fajának, az emberi fajnak megőrzésére (a faj fenntartása). Ez az alapja a szexuális kapcsolatoknak, az utódok felnevelésének stb.
3. Az ember mint értelmes létező törekszik a megismerésre, mindenekelőtt Isten megismerésére.
4. Az ember társas lény. Ebből fakadnak azok a hajlamok és célok, amelyek a társas életet lehetővé teszik, előre mozdítják.

Ezen célok felett van az ember végső, természetfölötti célja, az Isten színről-színre látása. Egy cselekedet akkor jó, ha ez összhangban van a fenti törekvésekkel, az ember természetes céljaival és természetfölötti céljával. Egy cselekedet akkor kerülendő rosszként, ha nincs meg ez az összhang. Minthogy ez a rend mindenki számára közös, ezért jelzik a cselekedetek tárgyuk alapján képezett erkölcstani osztályai az osztályba tartozó cselekedetek erkölcsi minősítését még a konkrét megvalósítás előtt. Az osztályozás legalsó szintjét elérve azonban már csak egyedi cselekedetekkel találkozunk, így a cselekedet teljes erkölcsi minősítésében figyelembe kell venni a cselekvő szándékát és a cselekedet körülményeit is, a tárgy mellett tehát ezek is befolyással vannak az cselekedet végső erkölcsi minősítésére. Ahhoz, hogy egy cselekedet jó legyen, szükséges, hogy a cselekedet tárgya és szándéka jó legyen,  körülményei pedig megfelelők legyenek. Ha ezek egyike is hiányzik, akkor már a cselekedet nem lehet jó. Ennek az az oka, hogy a cselekedetnek végső soron meg kell felelnie a célok előbb említett rendjének, és ezt a tárgy, a szándék és a körülmények együttesen tudják biztosítani. A jó tárgy például párosulhat rossz szándékkal. Ez történik akkor, amikor valaki azért ad alamizsnát, hogy ezzel hivalkodjék.

A teljesség kedvéért még megemlítjük, hogy Szent Tamás szerint még erkölcsi szempontból is lehet olyan osztálya a cselekedeteknek, amelyben a tárgy nincs közvetlen vonatkozásban a fentiekben említett célokkal, és így az ehhez az osztályhoz tartozó cselekedetek önmagukban véve semlegesek (ST I/II q. 18 a. 8). Szent Tamás példája: egy fűszál felemelése a földről. Azt is mondja azonban (ST I/II q. 18 a. 9), hogy a konkrét cselekedetek szintjén már nincsenek semleges cselekedetek, hanem csak jó és rossz cselekedetek. Ennek az az oka, hogy az erkölcsi élet emberi cselekedetei szükségképpen irányulnak valamire, mert ennek hiányában már nem emberi cselekedetről (actus humanus) van szó, hanem csak az ember cselekedetéről (actus hominis). Ezért ha egy cselekedet tárgya szerinti osztályában semleges is, a megvalósultságban már a szándék és/vagy a körülmények miatt jó vagy rossz cselekedetté válik. Az erkölcsileg nem minősíthető konkrét cselekedetek esetében már inkább csak az ember cselekedetéről van szó. Szent Tamás példája: amikor az ember önkéntelenül megvakarja a szakállát.

Megemlítjük még, hogy a szoros értelemben vett emberi cselekedet és az ember cselekedete közti különbség szerepet játszik annak a kérdésnek a megválaszolásában, hogy egy osztálya szerint halálos bűn válhat-e valamilyen szándék, körülmény miatt bocsánatos bűnné. Szent Tamás szerint ez nem lehetséges (ST I/II q. 88 a. 5). Az egyetlen dolog, ami miatt egy halálos bűn bocsánatos bűnné válhat az, hogy a bűnös cselekedet nem tekinthető teljes mértékben emberi cselekedetnek, hanem itt már jelentős részben vagy teljesen csak az ember cselekedetéről van szó, azaz a gyakrabban használt kifejezéssel azt mondhatjuk, hogy a cselekedet részben vagy egészében erkölcsileg nem beszámítható. Az Amoris Laetitia apostoli buzdítás 8. fejezete arról beszél, hogy bizonyos esetekben (az osztálya szerint halálos bűn) házasságtörést állapotszerűen elkövetők nincsenek a halálos bűn állapotában. Ebből viszont az következik, hogy ők ebben a vonatkozásban (a szenvedély miatt) nem képesek teljes értékű emberi cselekedetekre. A halálos és bocsánatos bűn közti különbséggel, különös tekintettel a 8. fejezetre, az egyik következő bejegyzés foglalkozik majd.

Az Amoris Laetitia  apostoli buzdítás lényegében az elvált „újraházasodottakkal” foglalkozó 8. fejezete két helyen idézi Aquinói Szent Tamást álláspontja alátámasztásának érdekében. Az első ilyen hivatkozással az előző bejegyzés foglalkozott, most a második hivatkozással foglalkozunk. Az alátámasztandó állítás szerint a házasságtörést állapotszerűen elkövetők bizonyos esetekben megmaradhatnak a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotában. A Szent Tamástól vett második idézet ezt azáltal igazolná, hogy rámutatna arra, hogy az általános erkölcsi törvények, erkölcsi elvek (mint például a házasságtörés tilalma) ugyan általában igazak, de amikor ezeket a konkrétumok szintjén alkalmazzuk, akkor már kétséges ezeknek az egyes esetekre való teljes alkalmazhatósága. Az általános erkölcsi elvek ugyanis, ahogyan az általánosságtól haladunk a konkrét felé, elégtelennek bizonyulhatnak. A Szent Tamást idéző szöveg (304, fordítás tőlem):

Komolyan kérem, hogy mindig vegyük figyelembe Aquinói Szent Tamás tanítását és ezt építsük be lelkipásztori helyzet megítélésünkbe: „Jóllehet az általános elvekkel kapcsolatban lehet szükségszerűségről beszélni, de ahogyan egyre inkább a  részletekbe megyünk, egyre sűrűbben találkozunk ezek elégtelenségével…A cselekedetek szintjén az igazság és az erkölcsi helyesség nem ugyanaz mindenki számára, ez csak az általános elvekre igaz. Ahol pedig a részleteket tekintve egyértelmű is az erkölcsi helyesség megítélése, ezt nem mindenki által egyenlő mértékben ismert. Az elvek elégtelenségével találkozunk, amint egyre inkább a részletek felé haladunk.” Az igaz, hogy az egyetemes szabályok valamilyen jót írnak le, amelyet nem lehet figyelmen kívül hagyni vagy elhanyagolni, de ezek nem rendelkezhetnek abszolút módon az összes konkrét helyzet esetében.

A szöveg a Summa Teologica-ból, a természettörvénnyel foglalkozó kérdésből idéz. Azt azért meg kell jegyeznünk, hogy a házasságtörés tilalma isteni törvény által is megerősítést nyert, leghatározottabban Jézus Krisztus szavai által (Mt 5, 27-32). Az idézett artikulus (ST I/II q. 94 a. 4) azt a kérdést vizsgálja, hogy vajon csak egyetlen természettörvény létezik-e, amely mindenki számára azonos. Szent Tamás szerint csak egyetlen természettörvény van, viszont figyelembe véve egy ellenvetést, megjegyzi, hogy az egyetlen természettörvény szempontjából a különböző konkrét helyzetek megítélése különböző lehet. Erre a különbségre példát is ad. Általános erkölcsi elv az, hogy ha valakinél valamit megőrzésre elhelyeznek, azt alkalomadtán vissza is kell adni. Mégsem lehet eszerint az elv szerint eljárni, ha például a tulajdonos a visszaadott értéket a haza elleni harc támogatására fordítaná. A természettörvény egységét Szent Tamás abban látja, hogy a felsőbb színtű elvek mindenki számára ugyanazok, de ezek konkrét esetekre alkalmazásával kapcsolatban már lehetnek eltérések. Az mindenki számára elfogadandó elv, hogy a megőrzésre átadott dolgot vissza kell adni, de mégis van olyan konkrét helyzet, amikor ezt az elvet nem lehet „egy az egyben”, valamilyen megkülönböztetés (a dokumentumban gyakran használt szó) nélkül alkalmazni.

A fenti idézet azonban csak akkor támasztaná alá az Amoris Laetitia álláspontját, ha Szent Tamás minden erkölcsi törvényre, nevezetesen a házasságtörés tilalmának a törvényére is vonatkoztatná azt, hogy előfordulhatnak olyan helyzetek, amelyekre az illető törvény „egy az egyben”, megkülönböztetés nélkül nem alkalmazható. Valójában azonban nem erről van szó. A továbbiakban csak néhány, Szent Tamás állápontját megvilágító, közismert helyre hivatkozunk. Szent Tamás ugyanis határozottan vallja, hogy vannak olyan tiltó erkölcsi törvények, amelyek bármilyen körülmények között, „egy az egyben” alkalmazandók. A megőrzésre átadott dolog visszaadására vonatkozó kötelezettség nem ilyen. Az ehhez hasonló testvéri feddés (correctio fraterna) kötelezettségével kapcsolatban így ír Szent Tamás (ST II/II q. 33. a. 3, fordítás tőlem):

A testvéri feddés parancsként kötelező. De figyelembe kell vennünk, hogy míg a törvény tiltó parancsai a bűnös cselekedetet tiltják, addig a nem tiltó parancsok az erények gyakorlására indítanak. A bűnös cselekedet önmagában véve rossz és semmilyen módon sem válhat jóvá, semmilyen idővel vagy hellyel kapcsolatos körülmény nem teheti ezt jóvá, mert ezek önmaguk szerint rossz célhoz kötődnek, amint erről szó van az Ethica második könyvében. Ezért a tiltó erkölcsi törvények mindenütt és mindig köteleznek. Az erények gyakorlása azonban nem történhet meg bármilyen módon, mert figyelembe kell venni azokat a kellő körülményeket, amelyek ahhoz szükségesek, hogy az erény gyakorolása ott és akkor történjen meg, ahol ennek meg kell történnie…A testvéri feddés pedig a testvér jobbá válására irányul, ezért ezt parancsnak kell tekinteni, mert ez szükséges ehhez a célhoz. De nem arról van szó, hogy bármely helyen vagy bármely időben a hibázó testvért helyre kell igazítani.

Szent Tamás egyébként a házasságtörés tilalmának egyetemes érvényéről külön is beszél De Malo című művében. Arisztotelésznek az a véleménye, hogy a házasságtörés megengedett, ha ez a zsarnok feleségével történik meg annak érdekében, hogy a zsarnokot megöljék. Szent Tamás azonban megjegyzi, hogy Arisztotelész ebben a kérdésben téved, mert semmilyen haszon, jó érdekében nem megengedett a házasságtörés (De Malo q. 15. a. 1 ad 5).

A fentiekből nyilvánvaló tehát, hogy Szent Tamás álláspontja szerint vannak olyan tiltó erkölcsi törvények, amelyekkel kapcsolatban nincsenek kivételek. Ez egyébként a katolikus erkölcsi hagyomány, a Katolikus Egyház álláspontja. A Katolikus Egyház Katekizmusa kijelenti, hogy egy cselekedet erkölcsisége, erkölcsös vagy erkölcstelen volta három dologtól, három forrástól függ: a cselekedet tárgyától, a cselekvő szándékától és a cselekvés körülményeitől (1749). Ahhoz, hogy egy cselekedet erkölcsileg jó legyen, mindhárom forrás (tárgy, szándék, körülmények) szempontjából jónak kell lennie. Ha a három forrás közül akárcsak egy is erkölcsileg rossz, akkor már a cselekedet erkölcsileg rossz. A tiltó törvények viszont éppen bizonyos cselekedetek tárgyának rosszaságára hívják fel a figyelmet. Ezért a tiltó törvények alól nem létezik semmilyen kivétel, mert itt a cselekvés három forrása közül egy már eleve rossz, ezért a cselekedet erkölcsi minősítését a másik két forrás (a szándék és a körülmények) erkölcsisége nem változtathatja meg (ezek csak mint súlyosbító vagy enyhítő körülmények jöhetnek szóba). A katekizmus világosan fogalmaz (1756):

Tévedés tehát az emberi cselekedetek erkölcsiségét csak a szándék vagy a keretüket képezõ körülmények (környezet, társadalmi nyomás, kényszer vagy szükséghelyzet) alapján megítélni. Vannak cselekedetek, amelyek önmaguk által és önmagukban, a körülményektõl és szándékoktól függetlenül mindig súlyosan rosszak tárgyuk miatt; ilyenek a káromlás és a hamis eskü, az emberölés és a házasságtörés. Soha nem szabad rosszat tenni azért, hogy abból jó származzon.

Sajnos, a katekizmus és más tanítóhivatali megnyilatkozások (ezek közül kiemelkedik Szent II János Pál Veritatis Splendor kezdetű nagy erkölcstani enciklikája) ellenére az elmúlt évtizedekben ismételten fölbukkannak azok az erkölcstani vélemények, amelyek a cselekedet erkölcsiségének a meghatározását elsődlegesen nem a tárgytól, hanem a szándéktól vagy a körülményektől várják. Ennek a törekvésnek a nyomai a 8. fejezetben is feltűnnek, jóllehet az egyértelmű megfogalmazásokat a fejezet kerüli (ezzel bizonytalanságot és kétértelműséget okozva).

Aquinói Szent Tamás idézett szövege tehát elsősorban a valamilyen jó megtételére felszólító, pozitív parancsokra vonatkozik. Ezek esetében a cselekvés tárgya jó, de a teljes cselekvés jóságához még a szándék jósága és a körülmények megfelelősége is szükséges. A körülményekkel kapcsolatban pedig tényleg egyre nagyobb változatossággal találkozunk, ahogyan az általánostól haladunk a konkrét felé. Napjaink kérdése például a migrációval kapcsolatban az, hogy hogyan kell eleget tenni Jézus Krisztus hajléktalanok befogadására felszólító parancsának. A tiltó erkölcsi törvények esetében viszont a rossz bármilyen körülmények közötti elkerüléséről van szó.

Napjaink egyes erkölcsteológiai irányzatai azáltal próbálják a cselekvés tárgyának erkölcsi minősítését kiküszöbölni, hogy azt mondják, hogy az emberi cselekedetek tulajdonképpen önmagukban nézve semlegesek. Az emberi élet kioltása például attól függően válik erkölcsileg megengedetté vagy elítélendővé, hogy ez önvédelemből történik-e vagy pedig ártatlan ember megöléséről van-e szó. Hasonlóan a szexuális kapcsolat önmagában nézve semleges, ezt a körülmények teszik jóvá vagy rosszá, attól függően, hogy ez házasságban vagy azon kívül történik. Ez az álláspont tehát nem ismeri el az emberi cselekedetek körülményektől, szándékoktól független erkölcstani osztályozását, hanem csak egy erkölcstől független osztályozást fogad el. Vannak különböző cselekedetek, amelyek azonban erkölcsi szempontból nem különböznek egymástól, erkölcsileg ezek semlegesek. Erkölcsileg rosszá (vagy jóvá) ezeket csak a szándék és a körülmények teszik. Valójában ez a (katolikus erkölcsi tanítással szembenálló) nézet nem ismeri el az osztályozásnak egy ennél mélyebb, erkölcstani szintjét, amelyben a cselekedet erkölcsi jósága vagy rosszasága a cselekedet belső tulajdonsága. Egyik következő bejegyzésünk többek között ezzel a témával foglalkozik.

Az Amoris Laetitia apostoli buzdítás 8. fejezete a „bajbajutott” házasságokról és a szentségi házasságon kívüli párkapcsolatokról szól. (Ezzel az apostoli buzdítással már egy régebbi bejegyzés is foglalkozott.) A dokumentum több helyen is hivatkozik Aquinói Szent Tamásra, az említett fejezetben két hivatkozás van. Az alábbiakban az első ilyen hivatkozással foglalkozunk.

A hivatkozások végső soron azt igyekeznek igazolni, hogy azok állapota, akik szentségi házasságuk ellenére új kapcsolatban élnek, ugyan nem teljesen tökéletes, de valamilyen értelemben mégis elfogadható, annyira, hogy akár (bizonyos esetekben) áldozhatnak is. Az áldozás a dokumentumban kifejezetten ugyan csak egy lábjegyzetben van említve, de a dokumentumot hivatalosan ismertető Schönborn bíboros egyik interjújában megerősítette, hogy erről szó van (lásd régebbi bejegyzést). Amint látni fogjuk Aquinói Szent Tamás idézett szövegei egyáltalán nem támogatják ezt az álláspontot.

A Szent Tamásra való hivatkozásoknak tulajdonképpen azt kellene igazolniuk, amit a fejezet „kulcsszövege” így fogalmaz meg: „…már nem lehet egyszerűen azt mondani, hogy mindenki, aki „szabálytalan” állapotban él, meg van fosztva a megszentelő kegyelemtől és a halálos bűn állapotában van” (232. oldal, az angolból való fordítások az én fordításaim). Ez nyitná meg ugyanis az utat a Kasper-féle javaslat, az elvált „újraházasodottak” áldozása felé.

Az első Szent Tamásra hivatkozó szöveg a fejezetben (232 o.):

Aquinói Szent Tamás maga elismeri, hogy valaki a kegyelem és szeretet állapotában van, jóllehet nem képes egyetlen erényt sem helyesen gyakorolni. Más szavakkal, jóllehet valakiben meg lehet az összes belénk öntött erény, mégsem képes ennek egyetlen jelét sem mutatni, mert az illető erény külső gyakorlása nehéznek bizonyul:  „Egyes szentekről azt mondják, hogy bizonyos erényekkel nem rendelkeztek, amennyiben nehézségeik voltak ezen erények gyakorlásával kapcsolatban, jóllehet megvolt bennük az összes erény készsége” (ST I/II q. 65 a. 3 ad 3).

A Szent Tamástól való idézetnek feltehetően azt kellene igazolnia, hogy a házasságtörő kapcsolatban valaki megmaradhat a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotában, hiszen az ilyen ember esetében az erények gyakorlása nyilván nehézséget, hiányt szenved, de Szent Tamás ezt a hiányt nem tekinti feltétlenül a kegyelem, a szeretet hiányának. Ez a következtetés azonban csak akkor lenne helyes, ha az erények gyakorlásával kapcsolatos nehézségek minden esetben a halálos bűn állapotára utalnának. Az alábbiakból azonban világosan kiderül, hogy nem erről van szó. Egyébként Szent Tamás ugyanezen artikulus törzsében (respondeo dicendum…) határozottan megállapítja, hogy „az, aki a halálos bűn által elveszíti a szeretetet, elveszíti az összes belé öntött erkölcsi erényt is”, márpedig a házasságtörés nemét tekintve (ex genere suo) halálos bűn.

Aquinói Szent Tamás szövegének teljes megértése nem lehetséges a szerzett erények (virtutes acquisitae) és a belénköntött erények (virtutes infusae) közti különbség megvilágítása nélkül. A kérdés (ST I/II q. 65), amelyből az idézet van, az erények összefüggéséről, kapcsolatáról szól, a középpontban az erényeknek a szeretethez való viszonya van.

A megigazulás következtében a megszentelő kegyelemmel együtt a hit, a remény és a szeretet teológiai erényei is a lélekbe öntődnek. Maga a megszentelő kegyelem a léleknek természetfölötti tulajdonsága, amely a lelket felemeli arra a szintre, hogy képes legyen természetfölötti céljának, Isten színről-színre látásának elérésére. A megszentelő kegyelem nem helyettesíti a természetet, ennek ez csak olyan tulajdonsága, amelyet Isten közvetlen tevékenysége hoz létre. (Ez a közvetlenség azt jelenti, hogy míg a természetes történések, működések mögött két valóságos ok van: Isten mint elsődleges ok és valamilyen teremtett, másodlagos ok, addig itt nincs másodlagos ok.) A megszentelő kegyelem tehát nem helyettesíti, hanem módosítja a természetet. Analóg értelemben mégis lehet ezt új természetnek nevezni, mert ahogyan a természetből fakadnak természetes tevékenységeink, ehhez hasonlóan a megszentelő kegyelemből fakadnak a természetfölötti rend cselekedetei. Azt mondhatjuk, hogy a természet a cselekedetek távolabbi elve, a közelebbi elvek a természet (vele nem azonos) képességei. Az embernek mint szellemi létezőnek a két képessége az értelem és az akarat, de mint anyagi létezőnek vannak egyéb képességei is (ilyen például az érzékelés). A megszentelő kegyelmet kisérő teológiai erények, a hit, a remény és a szeretet az értelmet és az akaratot tökéletesítik úgy, hogy ezek a képességek Istenre, mint a természetfölötti rend szerzőjére és céljára irányuljanak. Jóllehet a teológiai erények nem azonosak azokkal a képességekkel, amelyeket tökéletesítenek, tehát a hit nem azonos az értelemmel, a szeretet és a remény nem azonos az akarattal, mégis analóg értelemben azt lehet mondani, hogy ezek a természetfölötti élet képességei. Ahogyan a természet az alapja a természetes képességeknek, úgy a megszentelő kegyelem az alapja a teológiai erényeknek, amelyek azonban különböznek tőle. A szeretetet (charitas) mégis valamilyen értelemben a megszentelő kegyelem szinonimájaként lehet használni. Ennek egyrészt az az oka, hogy a teológiai erények között a szeretet a legnagyobb (1 Kor 13, 13), a szeretet az, amely soha nem szűnik meg (1 Kor 13, 8). A másik ok az, hogy a szeretet és a megszentelő kegyelem szorosabban vannak egymáshoz kötve, mint a hit és a remény. A halálos bűn a szeretet megszűnését jelenti, hiszen a halálos bűn által valamilyen teremtett dologhoz való ragaszkodás megelőzi annak az Istennek a szeretetét, akit mindennél jobban kell szeretni. A halálos bűnnel megszűnik a szeretet, a megszentelő kegyelem, de a hit és a remény még nem tűnnek el. A halálos bűn állapotában a hitet és a reményt azonban már nem a szeretet élteti, már nem igazán élő hitről és reményről van szó, de a szeretet általi föléledés lehetősége nincs kizárva.

A dokumentum által idézett artikulus azzal foglalkozik, hogy lehetséges-e a szeretet erkölcsi erények nélkül. Szent Tamás álláspontja szerint ez nem lehetséges, ugyanakkor az a tapasztalat, hogy a megkereszteléssel, a szentgyónással az ember nem kerül az erények teljességének, teljes tökéletességének a birtokába. Itt azonban nincs ellentmondás, mert Szent Tamás határozott különbséget tesz az úgynevezett belénk öntött erkölcsi erények (virtutes morales infusae) és a gyakorlással szerzett erkölcsi erények (virtutes morales aquisitae) között. A természetes rend erkölcsi erényei a szerzett erények. Ezek azonban Szent Tamás szerint nem elegendőek a természetfölötti cél, a természetfölötti élet számára. A megszentelő kegyelemmel és a teológiai erényekkel együtt lelkünkbe öntődnek a természetfölötti erkölcsi erények is, amelyek képesítenek arra, hogy az erénynek megfelelő cselekedetek a természetfölötti élet Istenre irányuló cselekedetei legyenek. Szent Tamás arra a kérdésre válaszolva, hogy általában az erények számunkra természetünktől fogva adottak-e, tagadólag válaszol, de megemlíti, hogy azért vannak természetünkben olyan elvek, amelyek a szerzett erények természetes alapjának tekinthetők (ST I/II q. 63 a. 1). Így vannak az értelmi megismerésnek és az erkölcsi életnek olyan elvei, amelyek természetünkkel adottak, hasonlóan természetünkkel adott az akarat jó felé való törekvése is, ezek pedig az erények természetes alapjának tekinthetők. A természetes alapok azonban nem elegendők arra, hogy a természetfölötti életben is megfelelő alapok legyenek. Szent Tamás szerint ezen természetes alapok helyét a természetfölötti életben a teológiai erények veszik át. A természetes, szerzett erények azonban nem épülhetnek természetfölötti alapokra, ezért szükséges, hogy a természetfölötti rendben is meg legyenek azok az Isten által lelkünkbe öntött készségek, amelyek úgy viszonylanak a teológiai erényekhez, mint a természetes erények természetes alapjaikhoz. Ezek a készségek a belénk öntött erkölcsi erények (ST I/II q. 63 a. 3) ¹. A belénk öntött erkölcsi erények azonban nem adják meg a szerzett erények készségeit, nem teszik fölöslegessé a szerzett erényeket. Szent Tamás az Amoris Laetitia által idézett szöveget közvetlenül megelőzően ezt így világítja meg (ST I/II q. 65 a. 3 ad 2, fordítás tőlem):

Néha megtörténik, hogy a készséggel rendelkező mégis nehézséggel találkozik a készségnek megfelelő cselekvéssel kapcsolatban és így ebben nem talál élvezetet és tetszést valamilyen kívülről jövő akadály miatt. Így például akiben megvan a tudomány készsége, nehézséget szenvedhet a megértésben az aluszékonyság vagy valamilyen más gyengeség miatt. Hasonlóan a belénk öntött erkölcsi erények gyakorlása nehéz lehet az előző cselekedetekből fakadó, erénnyel ellentétes beállítódás miatt. Ez a nehézség azonban ilyen módon nem érinti a szerzett erkölcsi erényeket, mivel a szerzett erény megszerzéséhez szükséges cselekedetek gyakorlása által eltűnnek az ellentétes beállítódások.

A fentiek kijelölik azt is, hogy milyen értelemben lehet a dokumentumban sokat emlegetett fokozatosságról beszélni. Addig lehet szó fokozatosságról, fejlődésről, amíg a szerzett erények fejlődése mellet jelen van a megfelelő belénk öntött erkölcsi erény. Ha azonban a halálos bűn miatt nincs már jelen a szeretet, a belénk öntött erkölcsi erények is eltűnnek, és ezután már nem lehet fejlődésről, fokozatosságról beszélni. A szeretet, a megszentelő kegyelem megszűnése után a természetfölötti erényekből csak a nem élő állapotba kerülő hit és remény marad meg. A szerzett erények azonban ideig-óráig megmaradhatnak, ezeknek ugyanis nem elengedhetetlen feltétele a természetfölötti szeretet. Ez magyarázza azt, hogy a házasságtörő állapotban lévő kapcsolatokban is lehetséges valamilyen hűség és a gyermekek felnevelésének kötelezettségét is lehet valamennyire teljesíteni. Ezek a csak szerzett erények azonban a természetfölötti élet szempontjából hiányosak a belénk öntött erkölcsi erények nélkül, amelyek a megtéréssel, a bűnbánattal a gyónás szentségében szerezhetők vissza.

A fejezet Szent Tamásra való második hivatkozásával egyik következő bejegyzés foglalkozik majd.