Az előző bejegyzésben közzétett fordítást folytatva, az alábbiak a Summa Contra Gentiles (4. könyv) egyházi rend fokozatairól szóló fejezetének (75. fejezet) fordítását tartalmazzák. A 13. századi skolasztika még nem foglalkozott azzal, hogy a diakonátus alatti rendek nem szentség, hanem csak szentelmény által közlődnek. Az egyházi rend fokozatai a fejezetben természetesen az ősi rend szerinti fokozatok. Ezeket a 2. Vatikáni Zsinat után eltörölték a három legfelső, szentségi fokozat, a diakónusi, papi és püspöki rend kivételével. A régi rítushoz tartozó papi közösségekben most is élnek régi fokozatok. (A felolvasói és a szubdiakónusi fokozat a bizánci rítusban is megvan.) Szent Tamás szövege azonban ma is alkalmas arra, hogy fölhívja a figyelmet az oltár szolgálatának méltóságára. 

75. FEJEZET

AZ EGYHÁZI REND FOKOZATAIRÓL

Azt is figyelembe kell vennünk, hogy az a képesség, amely valamely fő eredmény elérésére irányul, természeténél fogva rendelkezik nálánál alacsonyabb rendű, neki szolgáló képességekkel. Ez nyilvánvaló a mesterségek esetében. A mesterségéhez tartozó formát létrehozó mesterségnek szolgálnak az anyagot előkészítő mesterségek, a formát létrehozó pedig annak szolgál, ami a létrehozott mű céljára vonatkozik. A közelebbi célokhoz rendelt pedig a mű végső céljára vonatkozónak szolgál. Így például a favágás mestersége szolgálja a hajóépítést, ez pedig a hajó kormányzását, ez pedig a kereskedelmet vagy a haditengerészetet, annak megfelelően, hogy a hajózás különböző célokhoz rendelődhet.

Minthogy az egyházi rendben kapott hatalom a Krisztus testének felajánlására és a test hívőknek való kiosztására, továbbá a hívők bűntől való megtisztítására irányul, szükséges, hogy legyen valamilyen fő fokozata a rendnek, amelynek hatalma ezekre elsődlegesen terjed ki. Ez a fő fokozat pedig a papi fokozat, mások pedig ennek szolgálnak valamilyen módon az anyagok előkészítése által. Ezek a szolgálatok rendjei. Amint mondottuk, a papi hatalom két dologra terjed ki: a Krisztus testének felajánlására és arra, hogy a hívők a bűnök megbocsátása által alkalmassá váljanak az Eucharisztia vételére, ezért az alsóbb rendek szolgálatai ezek közül mindkettőre vagy csak az egyikre vonatkoznak. Az is nyilvánvaló, hogy az alsóbb rendek között az a magasabb rend, amely több vagy valamely nemesebb dologban szolgálja a papi rendet.

A legalsó rendek csak a nép előkészítése által szolgálnak. Az ajtónállók [ostiarii] nem engedik be a hitetleneket a hívők gyülekezetébe, a felolvasók [lectores] pedig a hit elemeire oktatják a katekúmeneket, ezért nekik az Ószövetséget tartalmazó könyvet adják át felolvasásra. Az ördögűzők [exorcistae] megtisztítják azokat, akik már oktatásban részesültek, de valamilyen módon a Sátán akadályozza őket a szentségek vételében.

A magasabb rendek a papi rendet szolgálják mind a nép fölkészítésében, mind pedig a szentség megvalósításában. Az akolitusok szolgálata azokra a nem szent edényekre terjed ki, amelyekben a szentség anyagát előkészítik, ezért szentelésükkor átadják nekik ezeket az edényeket (kancsókat). A szubdiakónusok szolgálatának tárgya a szent edények és a még nem konszekrált anyagok előkészítése. A diakónusok szolgálata ezen felül kiterjed a már konszekrált anyagokra, és ennek megfelelően ők Krisztus vérét adják a hívőknek ¹.  Ezért ezt a három rendet, tudniillik a papok, a diakónusok és szubdiakónusok rendjét szent rendeknek nevezik, mert ezekben valami szenttel kapcsolatban teljesítenek szolgálatot. A magasabb rendek szolgálata magába foglalja a hívő nép felkészítését is. Ezért a diakónusokra rábízzák az evangéliumi tanítás előadását a nép számára, a szubdiakónusok pedig ilyen megbízást kapnak az apostoli tanítással kapcsolatban. Az akolitusok feladata, hogy gyertyák tartásával és ehhez hasonló szolgálatokkal járuljanak hozzá mindkét tanítás ünnepélyességéhez.

Aquinói Szent Tamás a Summa Theologiae írását a gyónás szentségének tárgyalásánál abbahagyta. Rendtársai kérését, hogy az írást folytassa, visszautasította. Azt mondta, hogy nem képes már többet írni, mert ahhoz képest, amit tapasztalt, amit eddig írt, csak „szalma”.  Így a Summa szentségtani és eszkatológiai részét rendtársai írták meg az ő gondolatai alapján. Az alábbiakban a papság szentségéről szóló fejezetet (74. fejezet) a Summa Theologiae-t megelőző nagy teológiai összefoglaló művéből, a Summa Contra Gentiles (4. könyv) latin szövegéből fordítva adjuk közre.

74. FEJEZET

AZ EGYHÁZI RENDRŐL

Az előzőekből nyilvánvaló, hogy az összes, eddig tárgyalt szentségek esetében a lelki kegyelmet látható szentségi jelek közvetítik. Minden cselekedetnek azonban arányban kell állnia a cselekvővel. Szükséges tehát, hogy az előzőekben említett szentségeket olyan látható emberek szolgáltassák ki, akik lelki hatalommal rendelkeznek. Ugyanis a szentségek kiszolgáltatása nem az angyalok, hanem testben élő, látható emberek feladata. Ezért mondja az Apostol a zsidóknak írt levelében (Zsid 5, 1): minden főpapot az emberek közül az emberekért rendelnek az Istennel kapcsolatos dolgokban.

A fentiek indokolását máshonnan [is] vehetjük. A szentségek alapítása és ereje Krisztustól származik: róla mondja ugyanis az Apostol az efezusiaknak írt levele 5. fejezetében [Ef 5, 25-26]: Krisztus úgy szerette az Egyházat, hogy saját magát adta érte, hogy megtisztítva őt a víz fürdőjében, az élet igéjében megszentelje. Nyilvánvaló ugyanis, hogy Krisztus a vacsorán testének és vérének szentségét adta tanítványainak, és meghagyta nekik, hogy ezt ismételjék meg: ez a szentségek eredete. Minthogy Krisztus Egyházban való testi jelenlétének megszűnésére készült, szükséges volt, hogy annak érdekében, hogy a szentségeket a híveknek kiszolgáltassák, maga helyett más megbízott szolgákat rendeljen, amint az Apostol mondja a korintusiaknak írt első levelében (1 Kor 4, 1): úgy tekintsenek ránk az emberek, mint Krisztus megbízott szolgáira és Isten titkainak az intézőire. Így tanítványaira bízta testének és vérének szentségét a konszekráció által e szavakkal: ezt tegyétek az én emlékezetemre. János evangéliuma szerint (Jn 20, 23) a tanítványoknak ugyancsak hatalmat adott a bűnök bocsánatára: akiknek megbocsátjátok bűneit, azok bocsánatot nyernek. A tanítványok arra is megbízást kaptak Máté evangéliuma szerint [Mt 28, 19], hogy elmenve tanítsanak minden népet, megkeresztelve őket. A megbízott szolga azonban úgy viszonylik úrához, mint az eszköz a fő cselekvőhöz. Amint a cselekvő az eszközt arra használja, hogy valami hatást érjen el, úgy a megbízott szolgát ura parancsa mozdítja valami végrehajtására. Szükséges azonban, hogy az eszköz arányban legyen a cselekvővel, ezért Krisztus megbízott szolgáinak hasonlítaniuk kell rá. Krisztus azonban mint úr, szerzőként és saját erejével szerezte meg üdvösségünket. Mivel Isten és ember volt, mint ember szenvedett megváltásunkért, istensége által pedig szenvedése üdvösséget hozott nekünk. Szükséges tehát, hogy Krisztus megbízott szolgái emberek ¹ legyenek, és hogy valamennyire részesüljenek istenségében a lelki hatalom szerint, mert az eszköz valamennyire részesedik a fő cselekvő erejéből. Erről a hatalomról mondja az Apostol a korintusiaknak írt második levelében [2 Kor 13, 10]: az Úr hatalmat adott neki az építésre, és nem a rombolásra.

Helytelen lenne azonban az a vélekedés, hogy a tanítványok az ilyen módon Krisztustól kapott hatalmat nem adhatták volna tovább, ez a hatalom ugyanis nekik az Egyház építésére adatott, amint az  Apostol mondja. Mindaddig folytatódnia kell tehát a hatalom átadásának, amíg az Egyház építése tart, azaz a tanítványok halála után az idők végezetéig. Így tehát azért kapták a tanítványok Krisztustól a lelki hatalmat, hogy általuk ez másokhoz is eljusson. Az Úr a tanítványokon keresztül másokat is megszólított, amint ez kitűnik Márk evangéliumából (Mk 13, 37): amit nektek mondok, mindenkinek mondom. Máté evangéliumában pedig ezt olvashatjuk [Mt 28, 20]: íme, én veletek vagyok a világ végezetéig.

Minthogy a Krisztustól származó lelki hatalom az Egyház szolgáira átszáll, és a Krisztustól származó lelki hatások bizonyos látható jelek által érvényesülnek, szükséges hogy ez a lelki hatalom is bizonyos látható jelek által adódjon át az embereknek. Ilyen jelek a szavak formái és a meghatározott cselekedetek, mint a kéz föltétele, az olajjal való megkenés vagy a könyv, a kehely vagy egyéb, a hatalom gyakorlására vonatkozó tárgyak átadása. Amikor azonban valamilyen lelki dolog anyagi jelek által adódik át, akkor szentségről van szó. Nyilvánvaló tehát, hogy a lelki hatalom átadása valamilyen szentség hatása által történik. Ezt a szentséget az egyházi rend szentségének nevezik.

Az isteni nagylelkűséghez azonban az is hozzátartozik, hogy amikor valaki hatalmat kap valamire, akkor ezzel együtt azokat a dolgokat is megkapja, amelyek nélkül a hatalmat megfelelően gyakorolni nem tudná. A szentségek kiszolgáltatása azonban, amire a lelki hatalom irányul, megfelelő módon nem lehetséges az isteni kegyelem segítsége nélkül, így ebben a szentségben kegyelem közvetítődik, mint a többi szentségben.

Minthogy az egyházi rendben kapott hatalom a szentségek kiszolgáltatására irányul, a szentségek közül pedig a legnemesebb és a többi szentség beteljesedése az Eucharisztia szentsége (amint ez az előzőekből nyilvánvaló), szükséges, hogy az egyházi rendben kapott hatalomról elsősorban ehhez a szentséghez való vonatkozásában beszéljünk, mert a dolgok a céljuk szerint osztályozódnak.

Egy hatást kifejtő erő egyrészt erő valamely tökéletesség közlésére, másrészt erő az ezt befogadó felkészítésére is. A tűznek is ereje van arra, hogy saját formáját valami másra átvigye, de arra is, hogy a másikat erre előkészítse ². Minthogy az egyházi rend hatalma kiterjed Krisztus teste szentségének elkészítésére és a hívőknek való szétosztására, ennek arra is ki kell terjednie, ami hívőket alkalmassá teszi a szentség megfelelő vételére. A hívő azonban akkor alkalmas ennek a szentségnek a megfelelő vételére, ha mentes a bűntől, nem lehet ugyanis másként azzal a Krisztussal lelkileg egyesülni, akivel az áldozás szentségileg egybeköt. Szükséges tehát, hogy az egyházi rend hatalma kiterjedjen a bűnök megbocsátására is azon szentségek kiszolgáltatása által, amelyek a bűnök bocsánatára vannak rendelve. Ilyen szentségek a keresztség és a gyónás, amint ez az előzőekből világos. Ezért, amint meg van írva, az Úr tanítványainak, akikre rábízta testének szentségét a konszekráció által, hatalmat adott a bűnök megbocsátására is. Ez a hatalom a kulcsok hatalma, amelyről az Úr beszél Péternek Máté evangéliuma (Mt 16, 19) szerint: neked adom a mennyek országa kulcsait. A menny ugyanis aszerint nyílik meg vagy zárul be valaki számára, hogy a bűnnek alá van vetve vagy mentes a bűntől. Ezért ezeknek a kulcsoknak a használata a megkötés és a feloldozás, tudniillik a bűnöktől, amint erről az előzőekben volt szó.

Aquinói Szent Tamás másik nagy összefoglaló műve a Summa Theologiae mellett a Summa Contra Gentiles (A Hit Védelmére írt Summa). A következőkben ebből adjuk közre két fejezet, a 4. rész 21. és 22. fejezetének a fordítását. Az ezt megelőző fejezetekben a Szentlélek isteni személy voltáról, a Szentlélek sajáos eredéséről van szó. A Szentlélek eredéséről szóló 19. fejezet megállapítja, hogy a Szentlélek a szeretet módján ered (az Atyától és a Fiútól). 

A fordítás a latin szövegből történt. Az angol fordítás itt érhető el.

21. FEJEZET

A SZENTLÉLEKNEK TULAJDONÍTOTT ¹ HATÁSOK ISTENNEK AZ ÉRTELMES TEREMTMÉNYEKNEK ADOTT ADOMÁNYAIVAL KAPCSOLATBAN

Az értelmes teremtényekben kifejtett hatásokkal kapcsolatban meg kell fontolnunk azt, hogy az isteni tökéletességhez való hasonlóságunkat Istentől kapjuk. A bölcsességet Istentől kapjuk, hogy valamilyen módon az isteni bölcsességhez hasonuljunk. Amint ezt megmutattuk, a Szentlélek azon szeretet módján ered, amely szeretetben Isten saját magát szereti. Így amikor Istent szeretve ezen szeretethez válunk hasonlóvá, Isten a Szentlelket adja nekünk. Ezért mondja az Apostol a Rómaiakhoz írt levélben (5,5), hogy Isten szeretete kiáradt szívünkbe a Szentlélek által.

Tudnunk kell azonban, hogy azt, ami bennünk Istentől van, Isten megvalósító és minta okként okozza. Megvalósító okként, amennyiben Isten cselekvő ereje valamit bennünk megvalósít. Minta okként, amennyiben az, ami bennünk Istentől van, valamilyen módon Istent utánozza. Minthogy azonban az Atya, a Fiú és a Szentlélek isteni ereje ugyanaz (amint ugyanaz a lényegük), szükségszerű, hogy annak, amit Isten bennünk megvalósít, az Atya, a Fiú és a Szentlélek egyszerre legyen megvalósító oka. A bölcsesség igéjét azonban, amely által Istent megismerjük, Isten küldte lelkünkbe, ez sajátosan a Fiút jeleníti meg ². Hasonlóan, a szeretet, amellyel Istent szeretjük, sajátosan a Szentlelket jeleníti meg ³. Így a bennünk lévő szeretet, jóllehet ez az Atya, a Fiú és a Szentlélek együttes okozati hatásának az eredménye, mégis valamilyen különleges értelemben a Szentlélek által van bennünk. Az isteni hatáshoz azonban nem elég, hogy ez csak elkezdődjön az isteni tevékenység által, hanem ezt ennek létben is kell tartania, amint ez az előzőekből kiderült. Semmi sem képes azonban hatást kifejteni ott, ahol nincs jelen, ezért szükséges, hogy a hatást kifejtő és a hatást befogadó ténylegesen egyszerre együtt legyenek, mint mozgató és mozgatott. Ebből azonban következik, hogy ahol valamilyen isteni hatás van, ott jelen van maga az Isten is mint a hatás oka. Minthogy azonban az a szeretet, amellyel Istent szeretjük, a Szentlélek által van, szükséges, hogy maga a Szentlélek is jelen legyen bennünk, amíg ez a szeretet tart. Ezért mondja az Apostol a Korintusiaknak írt első levélben (3, 16): nem tudjátok, hogy Isten temploma vagytok és a Szentlélek lakik bennetek? Minthogy a Szentlélek által Istent szeretőkké válunk és minden szeretett a szeretőben mint ilyenben jelen van, szükséges, hogy az Atya és a Fiú is bennünk lakozzék. Ezért mondja az Úr János evangéliumában (14, 23): hozzá (tudniillik az Istent szeretőhöz) megyünk és nála veszünk lakást. János apostol első levelében (3, 24) pedig ezt olvashatjuk: hogy pedig bennünk marad, az ő általa adott Lélektől tudjuk.

Továbbá nyilvánvaló, hogy Isten a legnagyobb mértékben szereti azokat, akiket a Szentlélek által őt szeretőkké tett és szeretete miatt halmozza el őket akkora nagy javakkal. A Példabeszédek könyve (8, 17) mondja az Úr nevében: én szeretem az engem szeretőket. János apostol első levelében (4, 10) hozzáteszi: nem mintha mi előbb szerettük volna Istent, hanem mert ő már előbb szeretett bennünket. Minden szeretett azonban a szeretőben van. Így tehát nem csak az szükségszerű, hogy a Szentlélek által Isten bennünk van, hanem az is, hogy mi is Istenben vagyunk. Ezért mondja János apostol első levele (4, 16), hogy aki a szeretetben marad, Istenben marad és Isten őbenne, egy másik helyen pedig (4, 13): abból ismerjük meg, hogy benne maradunk, és ő mibennünk, hogy a Lelkéből adott nekünk.

A barátságnak ⁴ azonban az a tulajdonsága, hogy a barátságban lévő a barátja számára feltárja titkait. Minthogy a barátság összeköti az érzéseket, mintegy két szívből egyet alkot, ha valamit a barátnak feltárnak, ez nem olyan, mintha egy idegennek mondták volna el. Ezért mondja az Úr tanítványainak János evangéliumában (15, 15): már nem mondalak benneteket szolgának, hanem barátaimnak. Mert tudtul adtam nektek mindazt, amit Atyámtól hallottam. Minthogy a Szentlélek által lettünk Isten barátai, ezzel összhangban Isten titkai is a Szentlélek által vannak kinyilatkoztatva. Ezért írja az Apostol a Korintusiaknak írt első levélben (1 Kor 2, 9), hogy írva van: »Amit szem nem látott, fül nem hallott, ami az ember szívébe föl nem hatolt, azt készítette Isten azoknak, akik szeretik őt«, nekünk azonban kinyilatkoztatta az Isten a Szentlélek által. Minthogy azonban az emberi beszéd abból merít, amit az ember megismert, illik, hogy az ember a Szentlélek által beszéljen az isteni titkokról, amint ezt a Korintusiaknak írt első levél (14,2) mondja: a Lélek által beszél a titkokról. Máté evangéliuma (10, 20) pedig ezt mondja: nem ti lesztek, akik beszélnek, hanem Atyátok Lelke szól belőletek. Péter apostol második levele (1, 21) azt mondja a prófétákról, hogy a Szentlélektől sugalmazottan szóltak Isten szent emberei. A hitvallás szerint a Szentlélek szólt a próféták szavával.

A barátságnak nem csak az a velejárója, hogy valaki a barátjának föltárja titkait az érzés egysége miatt, hanem ez az egység azt is megkívánja, hogy azokat a dolgokat, amelyekkel rendelkezik, megossza barátjával. Ha valaki ugyanis úgy tekint barátjára, mint saját magára, akkor meg kell osztania azt is, amivel rendelkezik. Ezért hozzátartozik a barátsághoz, hogy a barátnak jót akarjanak és vele jót tegyenek, amint erről János apostol első levele (3, 17) szól: ha valakinek javai vannak ebből a világból és látja, hogy testvére szűkölködik, és bezárja szívét előtte, hogyan lakhat Isten szeretete benne? A jóakarat elsősorban Istenben van meg, akinek hatékony akarata egyben az akart megvalósulását is eredményezi. Ezért joggal mondhatjuk, hogy Isten minden ajándéka a Szentlélek által jut el hozzánk, ahogyan ez a Korintusiakhoz írt első levélben (12, 8) le van írva: egyesek a bölcsesség szavát kapják meg a Lélek által, mások pedig a tudományét ugyanazon lélek által, később pedig: mindezeket pedig ugyanaz az egy Lélek viszi végbe, akarata szerint osztva kinek-kinek.

Nyilvánvaló, hogy egy test a tűz helyére eljusson ⁵, szükséges az, hogy hasonlóvá váljék a tűzhöz, ennek azt a könnyűségét megszerezve, ami az alapja a tűz sajátos mozgásának. Hasonlóképpen, hogy az ember annak az isteni boldogságnak az élvezetére eljusson, amely boldogság Istennek természete alapján tulajdonsága, először a lelki tökélességek által Istenhez kell hasonlóvá válnia, ezután a tökéletességnek megfelelően kell cselekednie, majd így jut el végül az előbb említett boldogságra. A lelki ajándékok azonban a Szentlélek által jutnak el hozzánk, amint azt az előzőekben megmutattuk. Így a Szentlélek által válunk Istenhez hasonlóvá, általa leszünk képesek a jó cselekedetekre és általa készíttetik számunkra út a boldogsághoz. Erre a három dologra utal az Apostol, először a Korintusiaknak írt második levelében (1, 21): felkent minket az Isten és a Lélek zálogát adta szívünkbe, majd az Efezusiaknak írt levélben (1, 13): meg vagytok jelölve az ígéret Szent Lelkével, aki örökségünk záloga. A megjelölés ugyanis a hasonlóságára, a felkenés a tökéletes cselekedetekre való képességre, a zálog pedig arra a reményre utal, amely remény által a mennyei örökségre vagyunk rendelve, amely örökség a tökéletes boldogság.

Megtörténhet, hogy a valaki iránti jóakarat abban nyilvánul meg, hogy őt fiúvá fogadják és így őt a fiúvá fogadó öröksége megilleti, ezért az Isten fiaivá fogadást jogosan tulajdonítják a Szentléleknek, ahogyan ezt a Rómaiakhoz írt levél (8, 15) mondja: a fiúvá fogadás Lelkét kaptátok, amelyben kiáltjuk, hogy Abba (Atya).

Azáltal, hogy valaki valakinek a barátja lesz, az összes sértések elfelejtődnek, a barátság és a sértés ugyanis ellentétes fogalmak. Ezért mondja a Példabeszédek könyve (10, 12), hogy a szeretet befödi a bűnök sokaságát. Amikor tehát a Szentlélek által Isten barátjává válunk, általa bocsátja meg Isten bűneinket. Ezért mondja az Úr tanítványainak János evangéliumában (20, 22): vegyétek a Szentlelket, akiknek megbocsátjátok bűneiket, bocsánatot nyernek. Máté evangéliumában (12, 31) azt olvashatjuk, hogy a Lelket káromlók nem nyernek bűneikre bocsánatot, minthogy hiányzik nekik az, aki által az ember elnyerheti bűnei bocsánatát.

Ezek miatt mondjuk azt, hogy a Szentlélek által újulunk meg, tisztulunk meg vagy leszünk tisztára mosva, amint azt a zsoltár (103, 30) mondja: áraszd ki Szent Lelkedet és újjá teremtődnek és megújítod a föld színét.  Az Efezusiaknak írt levélben (4, 23) ez áll: újuljatok meg értelmetek Lelkében. Izajás próféta könyvében (4, 4) pedig ezt olvashatjuk: az ítélet és a tűz Lelkében az Úr lemossa Sion fiainak szennyét és letörli közöttük Jeruzsálem vérét.

22. FEJEZET

A SZENTLÉLEKNEK TULAJDONÍTOTT ISTEN FELÉ INDÍTÓ HATÁSOK

Miután megvizsgáltuk azokat a dolgokat, amelyeket a Szentírás szerint Istentől a Szentlélek által kapunk, most arról lesz szó, hogy a Szentlélek által hogyan indíttatunk Isten felé.

Először megjegyezzük, hogy a barátsághoz leginkább az tartozik hozzá, hogy a barát társaságában vagyunk. Az ember azonban akkor van Isten társaságában, ha őt szemléli, amint az Apostol írja a Filippiekhez írt levélben (3, 20): a mi társaságunk a mennyben van. Minthogy a Szentlélek tesz minket Isten barátaivá, következik, hogy a Lélek által jutunk Isten szemléletére. Ezért mondja az Apostol a Korintusiakhoz írt második levében (3, 18), hogy mi pedig mindnyájan, miközben fedetlen arccal szemléljük az Úr dicsőségét, ugyanarra a képmásra változunk át dicsőségről dicsőségre az Úr Lelke által.

Az is sajátossága a barátságnak, hogy a barát társaságát élvezzük, szavainak és tetteinek örülünk, és benne minden aggodalommal szemben vigaszt találunk. Ezért van az,  hogy szomorúságunkban vigasztalásért hozzá fordulunk. Minthogy a Szentlélek tesz minket Isten barátaivá, az ő működésének hatására lakik Isten bennünk és mi Istenben, amint ezt megmutattuk, következik, hogy a Lélek által kapunk Istentől örömöt és vigaszt a világ ellenségeskedései és támadásai közepette. Ezért mondja a zsoltár (50, 14): add nekem  üdvösséged örömét és királyi lelkeddel erősíts meg engem. Hasonlóan a Rómaiakhoz írt levélben (14, 17) olvashatjuk: Isten országa igazság és béke és öröm a Szentlélekben. Az Apostolok Cselekedetei is ezt írja: az Egyház békében élt és gyarapodott, Isten félelmében járva betöltötte őt a Szentlélek vigasztalása. Ezért nevezi az Úr a Szentlelket Vigasztalónak János evangéliumában (14, 26) : a Vigasztaló Szentlélek pedig stb.

A barátságnak az is tulajdonsága, hogy egyetért azzal, amit a barát akar. Isten akaratát számunkra azonban parancsai fejtik ki. Hozzátartozik tehát ahhoz a szeretethez, amellyel Isten szeretjük, hogy parancsait megtartjuk, amint ezt János evangéliumában (14, 15) olvashatjuk: ha szerettek engem, megtartjátok parancsaimat. Minthogy a Szentlélek által leszünk Isten barátaivá, valamilyen módon általa irányulnak cselekedeteink is Isten parancsainak a megtartására, amint az Apostol mondja a Rómaiakhoz írt levélben (8, 14): akik Isten Lelkében cselekednek, azok Isten fiai.

Azt is meg kell fontolnunk, hogy a Szentlélek hatása által Isten fiai nem szolgaként, hanem szabadon cselekednek. A szabadság azonban abban áll, hogy valaki saját maga okaként cselekszik, így azt teszük szabadon, amit magunktól teszünk. Ez azonban azt jelenti, hogy akaratunk döntése alapján cselekszünk. Amit akaratunk ellenére teszünk, azt nem szabadon, hanem szolgaként tesszük. Ez lehet úgy, hogy valaki teljesen erőszak hatása alatt van. Ilyenkor a tett teljes egészében külső hatásból származik, hiányzik a hozzájárulás. Erre példa az, amikor valakit erőszakkal valamilyen mozgásra kényszerítenek. A másik esetben az erőszak az akarat valamilyen hozzájárulásával keveredik. Ilyenkor valaki olyasmit akar tenni vagy elszenvedni, ami kevésbé ellentétes akaratával, annak érdekében, hogy elkerülje azt, ami akaratával jobban szemben áll. A Szentlélek azonban azáltal, hogy bennünket Istent szeretőkké tesz, úgy hajlít bennünket a cselekvésre, hogy a cselekedetünk akaratunk cselekvése legyen. Isten fiai tehát a Szentlélektől indíttatva nem félelemből, szolgaként, hanem szabadon, szeretetből cselekednek. Ezért írja az Apostol a Rómaiakhoz írt levélben (8, 15), hogy nem a szolgaság lelkét kaptátok, hogy ismét féljetek, hanem a fogadott fiúság lelkét.

Minthogy az akarat a valódi jó felé irányul, ha az ember valamilyen szenvedély, rosszra való beállítottság vagy készség miatt a valódi jótól elfordul, akkor szolgaként cselekszik, mert ilyenkor az akarat természetes rendjéhez képest valamilyen külső befolyás alatt áll. Ha a látszólagos jó felé irányuló akaratot nézzük, ez ugyan szabadon követi a szenvedélyt vagy a rosszra irányuló készséget, de szolgaként cselekszik, ha megmarad a látszólagos jó akarásában, de a törvény tiltása miatti félelmében mégsem teszi meg azt, amit egyébként meg akarna tenni. Amikor azonban a Szentlélek a szeretet által az akaratot a természete szerinti, valódi jó felé hajlítja, felszabadítja az akarat rendjével ellentétesen cselekvőt, aki a szenvedély és a bűn szolgája volt. Hasonlóképpen megszabadít abból a szolgaságból is, amelynek az az oka, hogy valaki ugyan saját akaratával szemben a törvénynek megfelelően cselekszik, de nem szeretetből teszi ezt, hanem mintegy a törvénynek szolgája. Ezért mondja az Apostol a Korintusiaknak írt második levélben (3, 17), hogy ahol az Úr Lelke van, ott a szabadság. Hasonlóan a Galatákhoz írt levében (3-17): ha a Lélek vezet benneteket, nem vagytok a törvénynek alárendelve.

Ezért a Szentlelket a test cselekedetei lerontójának mondják, egyrészt azért, hogy a test szenvedélyei miatt ne forduljunk el a valódi jótól, másrészt pedig a Szentlélek bennünket a szeretet rendjébe  helyez, amint erről a Rómaiakhoz írt levélben (8, 13) olvashatunk: ha a Lélek által a test cselekedeteit megölitek, élni fogtok.

A Summa Theologiae harmadik része 58. kérdésének fordítása (a fordítás az interneten elérhető eredeti szöveg alapján készült, esetenként támaszkodva a New Advent honlap angol fordítására). 

Az 58. kérdés az előző, Krisztus mennybemenetelével kapcsolatos kérdés folytatása, a mennybe ment dicsőségével foglalkozik. Az 59. kérdés az ítélő Krisztusról szól. Ennek fordítását – ha Isten megengedi – az egyházi év végére tervezem.

58. KÉRDÉS

[„Ott ül az Atya jobbján”]

A továbbiakban az Atya jobbján helyet foglaló Krisztusról lesz szó. Ezzel  kapcsolatban négy kérdés merül fel:

1. Vajon Krisztus az Atya jobbján ül?
2. Vajon ez isteni természete szerint illeti meg őt?
3. Vajon ez emberi természete szerint illeti meg őt?
4. Vajon ez csak az ő kiváltsága?

1. SZAKASZ  [Vajon Krisztus az Atya jobbján ül?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztust nem illet meg az, hogy az Atyaisten jobbján üljön. A jobb és bal ugyanis a testek helyzetének különbségére utal. De semmilyen testtel kapcsolatos dolog nem állítható Istenről, mert lélek az Isten, olvashatjuk János evangéliuma 4. fejezetében [24].

2. Ezenkívül, ha valaki a másiknak a jobbján ül, akkor a másik a jobboldalon ülőnek a balján ül. Ha tehát Krisztus az Atya jobbán ül, akkor az Atya Krisztus balján ül. Ez azonban nem illik az Atyához.

3. Ezenkívül, az ülés és az állás egymást kizáró helyzeteknek látszanak. Az Apostolok Cselekedeteinek 7. fejezetében azonban Szent István ezt mondja [55]: íme, látom a megnyílt eget és az Emberfiát az Isten jobbján állni. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus nem ül az Atya jobbján.

Ezzel szemben áll, amit Márk evangéliumának utolsó fejezetében olvasunk [19]: az Úr Jézus, miután szólt hozzájuk, felment a mennyekbe és ott ül az Isten jobbján.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy magát az ülést kétféle módon érthetjük: érthetjük ezt nyugalmi állapotként, ahogyan Lukács evangéliumának utolsó fejezetében olvassuk [49]: üljetek [maradjatok] a városban, de érthetjük ezt úgyis, mint a királyi és bírói hatalom gyakorlását, ahogyan a Példabeszédek 20. fejezetében olvassuk [8]: a király bírói trónján ülve tekintetével szétszór minden gonoszt. Mindkét mód szerint megilleti Krisztust az, hogy az Atya jobbján üljön. Az első módon azért, mert ő örök romolhatatlanságban az Atya boldogságában van, ezt pedig az ő jobbjának mondhatjuk a zsoltár [15, 11] szerint: jobbodon van a gyönyörűség mindörökké. Ezért mondja Szent Ágoston a hitvallásról írt könyvében: az Atya jobbján ül, az ülést azonban ott lakásként értsétek, mint amikor azt mondjuk valakiről, hogy három évet lakott valamilyen országban. Így tehát úgy higgyétek, hogy Krisztus az Atya jobbján lakik, a boldogság állapotában van, és ennek a boldogságnak a neve: az Atya jobbja. Krisztus a második módon is az Atya jobbján ül, mert együtt uralkodik az Atyával, az Atyától bírói hatalmat kapott, mintegy a király jobbján ülve segédkezik a kormányzásban és az ítélkezésben. Ezért mondja Szent Ágoston a hitvallásról szóló másik beszédében: a „jobbján” szót olyan hatalomként értsétek, amelyet az az Isten által elfogadott ember kapott, aki eljön majd ítélni, és aki egyszer már eljött, hogy elítéljék.

Az 1. ellenvetésre Damaszkuszi Szent János 4. könyvének [De fide orthodoxa] szavaival válaszolunk: nem helyként beszélünk az Atya jobbjáról. Hogyan lehetne a körülírhatatlanhoz a jobb oldalt, mint helyzetet hozzárendelni? Ilyen értelemben vett jobb és bal oldalról csak körülírható dolgok esetében beszélhetünk. Az Atya jobbja azonban az istenség dicsőségét és méltóságát jelenti.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az ellenvetés érvelése azon alapszik, hogy a jobboldalon való ülést testileg értelmezik. Ezért mondja Szent Ágoston egyik hitvallásról szóló beszédében: ha testileg értelmezzük azt, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, akkor az Atya az ő baloldalán lesz. Ott azonban, azaz az örök boldogság állapotában, minden jobboldalon lesz, mert ott nem lesz semmilyen nyomorúság.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy, amint Nagy Szent Gergely mondja a mennybementelről szóló homíliájában, a bíró ül, míg a harcosok és a segítők állnak. Szent István, a küzdelem helyzetében Krisztust állva látja, mint segítőt. Szent Márk azonban dicsőséges mennybemenetele után ülve írja le Krisztust, akit az idők végén mint bírót fognak látni.

2. SZAKASZ  [Vajon isteni természete szerint illeti meg Krisztust, hogy az Atya jobbján ül?]

A második problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy az, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, őt nem mint Istent illeti meg. Krisztus ugyanis mint Isten, az Atya jobbja. Valakinek a jobbja lenni és valakinek a jobbján ülni azonban nem ugyanaz. Tehát Krisztus nem mint Isten ül az Atya jobbján.

2. Ezenkívül Márk evangéliumának utolsó fejezete mondja [19]: az Úr Jézus felvétetett a mennybe és az Isten jobbján ül. Krisztus, mint Isten azonban nem vétetett fel a mennybe. Tehát nem mint Isten ül az Isten jobbján.

3. Ezenkívül Krisztus istensége szerint egyenlő az Atyával és a Szentlélekkel. Ha tehát Krisztus istensége szerint ül az Atya jobbján, akkor a Szentléleknek az Atya és a Fiú jobbján kell ülnie, az Atyának pedig a Fiú jobbján. Ez azonban nem lehetséges.

Ezzel szemben áll, amit Damaszkuszi Szent János mond: azt a dicsőséget és méltóságot mondjuk az Atya jobbjának, amelyben Krisztus öröktől fogva létezik, mint Isten és az Atyával egylényegű.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint az előzőekben mondottakból kiderül, a „jobb” szó három dolgot jelöl. Az első, Damaszkuszi Szent János szerint az isteni dicsőség, a második Szent Ágoston szerint az Atya boldogsága, a harmadik ugyancsak Szent Ágoston szerint a bírói hatalom. Az „ül” szó pedig, amint mondtuk, ott lakást, királyi vagy bírói hatalmat jelent. Tehát az, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, semmi mást nem jelent, mint hogy változatlanul és királyi módon együtt van az Atyával a dicsőségben, a boldogságban, és hogy vele együtt bírói hatalommal rendelkezik. Ez azonban megilleti a Fiút, mint Istent. Ezért nyilvánvaló, hogy Krisztus istensége szerint ül az Atya jobbján. A másik személyre irányuló „jobbján” szó csak a személyek közti különbséget jelentheti és csak az eredés rendjére utalhat, de nem jelent semmilyen természet vagy méltóság szerinti fokozatot. Ilyen fokozat ugyanis nem lehet az isteni személyekben, amint arról az első részben volt  szó [STI q. 42 a. 3,4].

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy a Fiút tulajdonítás ¹ alapján nevezik az Atya jobbjának, ahogyan az Atya erejének is nevezik. Az „Atya jobbja” kifejezés a fenti három jelentésében azonban közösen alkalmazható mindhárom szentháromsági személyre.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy Krisztus mint ember emeltetett fel az isteni méltósághoz, amit az „ülés” szó jelez. Az isteni méltóság azonban istensége miatt illeti meg Krisztust, tehát nem valamilyen felemeltetése, hanem örök eredése miatt.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy semmiképpen sem lehet azt mondani, hogy az Atya a Fiú vagy a Szentlélek jobbján ül, mivel a Fiú és a Szentlélek az Atyától erednek és nem fordítva. A Szentlélekről azonban mondható, hogy az Atya vagy a Fiú jobbján ül az eredés szerinti értelemben, jóllehet bizonyos tulajdonítás alapján ezt a Fiúról mondjuk, akinek az egyenlőséget tulajdonítjuk Szent Ágoston szerint: az Atyában van az egység, a Fiúban az egyenlőség, a Szentlélekben pedig az egység és egyenlőség összetartozása.

3. SZAKASZ  [Vajon emberi természete szerint illeti meg Krisztust, hogy az Atya jobbján ül?]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy az, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, nem illeti meg őt mint embert. Amint ugyanis Damaszkuszi Szent János mondja, a dicsőséget és méltóságot mondjuk az Atya jobbjának. De az isteni dicsőség és méltóság nem illeti meg Krisztust mint embert. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus nem mint ember ül az Atya jobbján.

2. Ezenkívül, a király jobbján ülés kizárja az alávetettséget, mert aki a király jobbján ül, valamiképpen vele együtt uralkodik. De Krisztus mint ember alá van vetve az Atyának, ahogyan a Korintusiakhoz írt első levél 15. fejezetében olvashatjuk [28]. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus nem mint ember ül az Atya jobbján.

3. Ezenkívül, a Glossza így magyarázza a Rómaiakhoz írt levél 8. fejezetének szavait (aki az Atya jobbján van [34]): azaz egyenlő az Atyával abban a méltóságban, amely által Isten Atya, vagy pedig az Atya jobbján, azaz Isten mindennél nagyobb adománya által. A zsidókhoz írt levél 1. fejezetének szavairól (az Atya jobbján ül a magasságban [3]) pedig így ír ugyancsak a Glossza: azaz az Atyával való egyenlőség szerint, minden hely és méltóság fölött. De Krisztusnak mint embernek nem jár az Atyával való egyenlőség, ugyanis ezt olvashatjuk János evangéliumának 14. fejezetében [28]: az Atya nagyobb nálam. Úgy látszik tehát, hogy az, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, neki nem mint embernek jár.

Ezzel szemben áll, amit Szent Ágoston mond a hitvallásról szóló beszédében: a „jobbján” szót olyan hatalomként értsétek, amelyet az az Isten által elfogadott ember kapott, aki eljön majd ítélni, és aki egyszer már eljött, hogy elítéljék.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy, amint erről a fentiekben szó volt, az „Atya jobbja” kifejezésen az Atya istenségének dicsőségét vagy örök boldogságát vagy bírói és királyi hatalmát értjük. A „jobbján” helyhatározó pedig magában foglalja az Atya jobbjára való felmenetelt is.  Magában a felmenetelben azonban jelen van a megegyezés és a különbözőség is, amint föntebb mondottuk. A felmenetelben háromféleképpen közelíthetjük meg a megegyezés és különbözőség szempontjait. Először beszélhetünk megegyezésről a természetben és különbözőségről a személyben. Így Krisztus mint az Isten Fia az Atya jobbján ül, mivel ugyanaz a természete, mint az Atyáé. A dicsőség, a boldogság, a királyi és a bírói hatalom lényegileg ugyanabban az értelemben vonatkoznak az Atyára és a Fiúra, itt tehát az Atyával való egyenlőségben létezésről van szó. Másodszor beszélhetünk Krisztusban az egység kegyelméről ². Ebben a természetek különbözőségéről és a személy egységéről van szó. Az egység kegyelme által Krisztus mint ember is az Atya Fia, következésképpen ott ül az Atya jobbján. Ebben az esetben azonban a „mint” szó nem a természetre, hanem a személy egységére vonatkozik, ahogyan ezt fentebb kifejtettük. Harmadszor beszélhetünk a megszentelő kegyelemről, amelyben Krisztus minden más teremtménynél bőségesebben részesül, amennyiben emberi természetében boldogabb az összes teremtménynél és minden teremtmény fölött királyi és bírói hatalma van. Ha tehát a „mint ” szó a természetre utal, Krisztus mint Isten ül az Atya jobbján, az Atyával való egyenlősége által. De mint ember is az Atya jobbján ül a minden teremtménynél „nagyobb adomány” által, azaz a nagyobb boldogságban, királyi és bírói hatalommal felruházva. Ha a „mint” szót a személy egységére vonatkoztatjuk, Krisztus mint ember is az Atya jobbján ül a méltóság egyenlőségében, mert ugyanúgy imádjuk az Isten Fiát felvett természetével együtt, amint erről az előzőekben szó volt [q. 25].

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy jóllehet Krisztus embersége természete szerint önmagában nem rendelkezik az istenség dicsőségével és méltóságával, mégis rendelkezik ezekkel azon személy által, amellyel egységben van. Damaszkuszi Szent János ugyanis az idézet után így folytatja: az öröktől fogva létező Isten Fia, mint Isten és az Atyával egylényegű ül az Atya jobbján megdicsőült testében. Minden teremtmény az egy személyt imádja egyetlen imádással testével együtt.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus, mint ember alá van vetve az Atyának, amennyiben a „mint” szó az emberi természetre vonatkozik. Ebben az értelemben tehát nem jár neki az, hogy emberként az Atya jobbján üljön, vele egyenlőként. A minden más teremtményt meghaladó boldogsága és a minden teremtmény fölötti bírói hatalma alapján azonban ez jár neki.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az Atyával való egyenlőség nem tartozik Krisztus emberi természetéhez, hanem csak az ezt fölvevő személyhez. De a mindenkinél nagyobb adományokban való részesedés kiválósága már magához a felvett természethez is tartozik.

4. SZAKASZ  [Vajon az, hogy az Atya jobbján ül, csak az ő kiváltsága?]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy az, hogy az Atya jobbján ül, nemcsak Krisztus kiváltsága. Azt mondja ugyanis az Apostol az Efezusiakhoz írt levél 2. fejezetében [4-6], hogy feltámasztott minket és  tette által a mennyekben együtt ülünk Jézus Krisztusnál. A feltámadás azonban nemcsak Krisztus kiváltsága és ehhez hasonlóan az sem, hogy az Atya jobbján ül.

2. Ezenkívül, amint Szent Ágoston írja a hitvallásról szóló könyvében, az, hogy Krisztus az Atya jobbján ül, azt jelenti, hogy az Atya boldogságában lakik. Ebben a boldogságban azonban sokan mások is részesülnek. Úgy látszik tehát, hogy az, hogy az Atya jobbján ül, nemcsak Krisztusnak a kiváltsága.

3. Ezenkívül, maga Krisztus mondja a Jelenések könyvének 3. fejezetében [21]: aki győz, annak megadom, hogy velem üljön trónomon, amint én győztem, és az Atyámmal ülök trónján. Krisztus azonban trónján ülve ül az Atya jobbján. Így tehát mások is, akik győznek, az Atya jobbján ülnek.

4. Ezenkívül, Máté evangéliumának 20. fejezetében mondja az Úr [23]: azt, hogy ki ül jobb vagy bal oldalamon, nem én adom meg nektek, ez azoké lesz, akik számára ezt Atyám készítette. Ez a mondat azonban értelmetlen lenne, ha az Atya nem készített volna senkinek sem helyet a jobb oldalon. Így tehát a jobb oldalon ülés nem egyedül Krisztus kiváltsága.

Ezzel szemben áll, amit a Zsidókhoz írt levél 1. fejezetében olvashatunk [13]: melyik angyalnak mondta, hogy jobbom felől foglalj helyet, azaz abban legyél, ami bennem mindennél nagyobb vagy ami velem az istenségben egyenlő. A szónoki kérdés valójában azt fejezi ki, hogy egyetlen ilyen angyal sem létezik. Az angyalok azonban minden más teremtmény fölött vannak, tehát  annál kevésbé illet meg valakit is az a kiváltság, hogy az Atya jobbján üljön. Ez egyedül Krisztus illeti meg.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy, amint erről az előzőekben szó volt, Krisztus az Atya jobbján ül egyrészt isteni természete szerint az Atyával való egyenlőségben, másrészt emberi természete szerint az isteni javak mindenki másnál kiválóbb birtoklása által. Ezek azonban csak Krisztusra vonatkoztathatóak. Ezért senki másnak, sem angyalnak, sem embernek nem jár az, hogy az Atya jobbján üljön, ez egyedül Krisztus kiváltsága.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy mivel Krisztus nekünk, mint teste tagjainak a feje, az ő adományaiból mi is részesedünk. Mivel ő már feltámadt, mondja az Apostol, Isten vele együtt minket is valamilyen értelemben feltámasztott, nem úgy mintha már feltámadtunk volna, hanem úgy, hogy fel fogunk támadni, amint a Rómaiakhoz írt levél 8. fejezete mondja [11]: aki feltámasztotta Jézus Krisztust a hallottaiból, a mi halandó testünket is életre kelti majd. Ebben az értelemben mondja a továbbiakban az Apostol, hogy Isten tette által együtt ülünk a mennyben, mert a fej, Krisztus ott ül és benne, mint testének tagjai, mi is.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy mivel az Isten jobbja az isteni boldogság, az Isten jobbján ülni nem csak egyszerűen azt jelenti, hogy valaki a boldogság állapotában van, hanem azt is, hogy a boldogságot saját hatalma által, mintegy saját magához, természetéhez tartozóan birtokolja. Ez azonban semmilyen más teremtményt nem illet meg, hanem egyedül csak Krisztust. Azt azonban lehet mondani, hogy minden szent, aki a boldogság állapotában van, Isten jobbján áll, ezért mondja Máté evangéliumának 25. fejezete [33], hogy a juhokat jobb oldalára állítja.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy a trón arra a bírói hatalomra utal, amelyet Krisztus az Atyától kapott, az Atya trónján való ülést tehát így kell érteni. A többi szentek ezt a hatalmat Krisztustól kapják. Máté evangéliumának 19. fejezete [28] ebben az értelemben mondja, hogy tizenkét trónon fogtok ülni és Izrael tizenkét törzse fölött fogtok ítélkezni.

A 4. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy amint Aranyszájú Szent János mondja Máté evangéliumához írt magyarázatában, az a hely, azaz a jobboldalon való együtt ülés, mindenkinek elérhetetlen, nemcsak az emberek, hanem az angyalok  számára is. Szent Pál  ezt az Egyszülött kiváltságának tekinti azt kérdezve, hogy valaha is melyik angyalnak mondta Isten, hogy ülj a jobbomra. Az Úr tehát nem azoknak válaszolt, akik majd egykor a jobb és baloldalon fognak ülni, hanem leereszkedve, a kérdezők könyörgésére válaszolt. Ezek csak egyetlen dolgot kértek, azt, hogy mások előtt foglaljanak majd helyett Krisztus mellett. Azt azonban mondhatjuk, hogy Zebedeus fiai kiváltságos részesedét kértek Krisztus bírói hatalmából, másokat megelőzve. Így tehát nem azt kérték, hogy az Atya jobbján vagy balján, hanem hogy Krisztus jobbján vagy balján foglaljanak helyet.

A Summa Theologiae harmadik része 57. kérdésének fordítása (a fordítás az interneten elérhető eredeti szöveg alapján készült, esetenként támaszkodva a New Advent honlap angol fordítására). 

Az 57. kérdés Jézus mennybemeneteléről szól. A mennybemenetelt Szent Tamás valóságos eseménynek tartja, hiszen ez Krisztus valóságosan feltámadt testének valóságos mozgása valóságos helyre. Így fölbukkannak (különösen a 4. és 5. szakaszban) középkori fizikai vonatkozások is. Szent Tamás a mennybe felment Krisztus tartózkodásának helyét azonban kívül helyezi korának fizikai-kozmológiai világán,  a teológiai tartalom így leválasztható attól a fizikai rétegtől, amely az elmúlt évszázadok alatt sokat változott. A középkori fizika egyben jelentette a természetfilozófiát és az akkoriban gyengén fejlett – ma a szoros értelemben vett természettudományoknak mondható – csillagászatot, fizikát, kémiát, biológiát. Szent Tamás a teológiai tartalomra összpontosít, így a mennybemenetellel kapcsolatban nem megy bele a kora tudományának szintjén álló csillagászati, fizikai, kémiai spekulációkba. Ezért nála a teológiai tartalmat (sőt talán még a természetfilozófiai tartalmat is) nem nehéz elkülöníteni attól a természettudományos rétegtől, amely azóta sokat fejlődött. 

57. KÉRDÉS

[Jézus Krisztus mennybemeneteléről]

A továbbiakban Krisztus mennybemeneteléről lesz szó. Ezzel kapcsolatban hat kérdés merül fel:

1. Vajon megfelelő volt-e Krisztus mennybemenetele?
2. Melyik természete szerint ment föl a mennybe?
3. Vajon saját erejéből ment föl mennybe?
4. Vajon az összes anyagi természetű egek fölé ment?
5. Vajon az összes szellemi teremtmény fölé ment?
6. A mennybemenetel hatása.

1. SZAKASZ  [Vajon megfelelő volt-e Krisztus mennybemenetele?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus mennybemenetele nem volt megfelelő. Azt mondja ugyanis a Filozófus az égről szóló műve második könyvében, hogy azok a dolgok, amelyek tökéletes állapotukat elérték, jóságukat már változás nélkül birtokolják. Krisztus azonban ebben az állapotban van, mert isteni természete szerint ő a legfőbb jó, emberi természete szerint pedig a legnagyobb dicsőségre jutott. Tehát saját jóságát már változás nélkül birtokolja. A mennybemenetel azonban változás. Tehát nem megfelelő az, hogy Krisztus a mennybe menjen.

2. Ezenkívül, minden ami változik, valami jobb elérése érdekében változik. Krisztusnak azonban nem jobb a mennyben, mint a földön lenni, ugyanis sem lelkileg, sem testileg nem nyert semmit azáltal, hogy a mennyben van. Úgy látszik tehát, hogy nem kellett a mennybe mennie.

3. Ezenkívül, Isten Fia üdvösségünk miatt emberi természetet vett fel. Üdvösségünket azonban jobban szolgálná, ha mindig közöttünk lenne, amint ezt ő is mondta tanítványainak Lukács evangéliumának 17. fejezete szerint [22]: jönnek idők, amikor az Emberfiának egyetlen napját is szívesen látnátok, de nem fogjátok látni. Úgy látszik tehát, hogy nem volt megfelelő Krisztus mennybemenetele.

4. Ezenkívül, amint Nagy Szent Gergely írja Moralia című könyvének 14. fejezetében, Krisztus teste a feltámadás után már semmiben sem változik. De mégsem közvetlenül feltámadása után ment föl a mennybe, ugyanis maga mondja feltámadása után János evangéliumának 20. fejezetében [17], hogy még nem mentem fel Atyámhoz. Úgy látszik, tehát, hogy negyven nap elteltével sem kellet volna a mennybe mennie.

Ezzel szemben áll, amit az Úr mond János evangéliumának 20. fejezetében [17]: felmegyek Atyámhoz és a ti Atyátokhoz.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy a helynek meg kell felelnie annak, aki a helyen van. Krisztus feltámadásával azonban megkezdődött halhatatlan és romolhatatlan élete. Az a hely pedig, ahol mi élünk, a születés és a pusztulás helye, a menny azonban a romolhatatlanság helye. Ezért nem lett volna megfelelő, ha Krisztus feltámadása után a földön maradt volna, így tehát mennybemenetele megfelelő volt.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy Isten az, aki teljes mértékben tökéletes és változás nélkül birtokolja jóságát. Róla mondja Malakiás próféta könyvének 3. fejezete [6]: én vagyok az Úr és nem változom. Valamilyen módon azonban minden teremtmény változhat, amint ezt Szent Ágoston „Super Genesim ad litteram” című művének 8. könyvében mondja. Így, mivel az Isten Fia által felvett természet teremtett természet maradt – amint ez az előzőekből [q. 2  a. 7; q. 16 a. 8, a. 10; q. 20 a. 1] nyilvánvaló – történhetett vele változás.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy mennybemenetele által Krisztus dicsősége lényegét tekintve nem növekedett sem testileg, sem lelkileg. Mégis lehet beszélni növekedésről a dicsőségéhez illő hely vonatkozásában. Nem úgy, mintha a mennyei test valamit is hozzátenne testének tökéletességéhez és romolhatatlanságához, hanem csak a neki kijáró hely miatt, ez a hely ugyanis valamilyen módon hozzátartozik dicsőségéhez. A mennybemenetelből valamilyen értelemben öröm is származott, de ez nem azt jelenti, hogy ekkor új dolgok indítottak örömre, hanem csak az öröm új módjáról, a beteljesedés miatti örömről beszélhetünk. A Glossza a zsoltár szavairól (gyönyörűség van jobbodon mindörökké [15, 11]) mondja, hogy gyönyörűségem és örömöm van veled, kiragadva az emberi szemek látásából.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, jóllehet a mennybemenetel által Krisztus testi jelenléte megszűnt a hívők számára, istensége által azonban örökre közöttük marad, amint Máté evangéliuma mondja [28, 20]: íme, én veletek vagyok mindennap a világ végezetéig. Aki ugyanis fölment a mennybe, nem hagyta el a választottakat, mondja Nagy Szent Leó pápa. Krisztus testi jelenlétének mennybemenetele általi megszűnése többet használt nekünk, mintha testi jelenlétével itt maradt volna közöttünk. 

Ez így van előszőr is a hit növekedése miatt, a hit ugyanis a nem látottakra vonatkozik. Ezért mondja maga az Úr János evangéliumának 16. fejezetében, hogy az eljövő Szentlélek meggyőzi a világot az igazságról, tudniillik azok igazságáról, akik hisznek, Erről mondja Szent Ágoston János-evangélium magyarázatában [95], hogy a hívőkkel szemben a hitetlenek ítélet alatt vannak. Aztán még hozzáteszi: minthogy az Atyához megyek és már nem fogtok látni engem, boldogok, akik nem látnak és hisznek. Az lesz tehát a mi igazságunk, amelyet a világ nem fogadott el, hogy „bennem, akit nem láttok, hisztek”.

Másodszor a remény előmozdítása miatt. Ezért mondja maga az Úr János evangéliumának 14. fejezetében [3]: ha elmegyek, helyet készítek számotokra és ismét eljövök és magammal viszlek benneteket, hogy ahol én vagyok, ti is ott legyetek. Azáltal ugyanis, hogy Krisztus az emberi természetet a mennybe vitte, reményt adott nekünk, hogy mi is oda jutunk, mert ahol a test van, oda gyűlnek a sasok, ahogyan Máté evangéliumának 24. fejezete írja [28]. Ezért mondja Mikeás próféta is [2, 13], hogy felment utat törve nekik.

Harmadszor, hogy a szeretetet a mennyei dolgok felé emelje. Az Apostol a Kolosszeiekhez írt levél 3. fejezetében [1-2] mondja, hogy a fent lévőket keressétek, ahol Krisztus ül az Atya jobbján, a fent lévőkre, ne pedig a földi dolgokra ügyeljetek. Máté evangéliumának 6. fejezete [21] írja: ahol a kincsed van, ott van a szíved. És minthogy a Szentlélek az a szeretet, amely minket az ég felé ragad, maga az Úr mondja tanítványainak a János evangélium 16. fejezetében [7], hogy jó az nektek, ha elmegyek. Ha ugyanis nem megyek el, a Vigasztaló nem jön el hozzátok, ha azonban elmegyek, elküldöm őt nektek. Ezt magyarázva Szent Ágoston megjegyzi [Tract. xciv super Joan.], hogy nem tudjátok addig a Szentlelket befogadni, amíg Krisztus testi ismereténél leragadtok. Ha azonban Krisztus testileg eltávozik, nem csak a Szentlélek, hanem az Atya és a Fiú is lelkileg jelenlévővé válik számukra.

A 4. ellenvetésre azt kell válaszolnunk hogy, jóllehet, a halhatatlan életre feltámadt Krisztusnak kijárt volna mennyekben tartózkodás, mégis ez azért történt később, hogy a feltámadás igazsága bebizonyosodjon. Ezért írja az Apostolok Cselekedeteinek 1. fejezete [3], hogy szenvedése után megjelenve tanítványainak, negyven napon keresztül több alkalommal bizonyította, hogy él. Ezzel kapcsolatban mondja a Glossza: minthogy negyven órán keresztül halott volt, negyven napon keresztül bizonyította, hogy él. Vagy pedig a negyven nap arra a jelen korra utal, amelyben Krisztus Egyházában van, az ember ugyanis négy elemből áll és intve van, hogy ne szegje meg a Tízparancsolatot ¹. 

2. SZAKASZ  [Krisztus melyik természete szerint ment föl a mennybe?]

A második problémát így közelítjük meg:

1. Úgy tűnik, hogy Krisztus isteni természete szerint ment föl a mennybe. A zsoltár [46, 6] ugyanis azt mondja, hogy fölment az Isten ujjongás közepette. A Másodtörvénykönyv 33. fejezete [26] szerint pedig a mennybe száll fel a te segítőd. Ezek a kijelentések azonban Istenről szólnak, mégpedig Krisztus megtestesülése előtt. Tehát Krisztus isteni természete miatt ment föl a mennybe.

2. Ezenkívül, a mennybe fölmenni ahhoz tartozik, aki leszállt a mennyből, ahogyan ezt János evangéliumának 3. fejezete [13] mondja: senki sem megy fel a mennybe, csak az, aki leszállt a mennyből. Az Efezusiakhoz írt levél 4. fejezete [10] pedig ezt mondja: aki leszállt, ugyanaz, mint aki felment. Krisztus azonban nem embersége szerint szállt le a mennyből, hanem istensége szerint, mert emberi természete előzőleg a mennyben nem létezett, hanem csak isteni természete. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus istensége szerint ment föl a mennybe.

3. Ezenkívül, Krisztus mennybemenetele által az Atyához megy. De az Atyával mint ember nem egyenlő, azt mondja ugyanis János evangéliumának 14. fejezetében [28], hogy az Atya nagyobb nálam. Úgy látszik tehát, Krisztus istensége szerint ment fel a mennybe.

Ezzel szemben áll, amit a Glossza mond az Efezusiaknak írt levél 14. fejezetében írtakról [10] (az hogy fölment, mi mást jelentene, minthogy le is szállt): nyilvánvaló, hogy Krisztus embersége szerint szállt le és ment föl.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy a „szerint” szó egyrészt vonatkozhat a mennybe fölmenő állapotára, másrészt pedig a mennybemenetel okára. Amennyiben állapotról beszélünk, nem lehet szó arról, hogy Krisztus isteni természete szerint ment föl a mennybe. Egyrészt azért, mert nem lehet olyan istenségnél magasabb állapot, ahová föl lehetne menni. Másrészt pedig a mennybemenetel fizikai mozgást jelent, az isteni természet azonban változatlan és helytől független. Így tehát Krisztus mennybemeneteléről csak emberi természete szerint lehet beszélni. Ez a természet ugyanis egy adott helyen van és alávethető mozgásnak. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy Krisztus emberi és nem pedig isteni természete szerint ment föl a mennybe. Ha azonban a „szerint” szó a mennybemenetel okára vonatkozik, akkor azt kell mondanunk, hogy Krisztus nem embersége, hanem istensége szerint ment föl a mennybe, ugyanis ez istensége és nem pedig emberi természete erejéből történt. Ezért mondja Szent Ágoston a mennybemenetelről szóló beszédében, hogy Krisztus velünk való közösségében függött a kereszten, de a mennybemenetel sajátja.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az idézett szerzők prófétai módon szóltak Istenről, aki majd meg fog testesülni. Ugyan szószerinti értelemben Isten nem mehet a mennybe, fölmenetelről metaforikusan mégis lehet beszélni, hasonlóan ahhoz, amikor azt mondják, hogy az ember szívében magát Istennek alávetve és megalázkodva felemelkedik.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy ugyanaz, aki fölment a mennybe és leszállt a mennyből. Így szól ugyanis Szent Ágoston a hitvallásról tartott beszédében: ki az, aki leszállt? Az Isten és az ember. És ki az, aki fölment? Ugyanaz az Isten és ember. A leszállást azonban kétféle értelemben lehet Krisztusnak tulajdonítani. Amikor azt mondjuk, hogy leszállott a mennyből, akkor ezt neki mint Istennek tulajdonítjuk. Ez a leszállás nem helyváltozásként értendő, hanem kiüresedésként, amely által az, aki formája szerint Isten, a szolga formáját vette fel. Amint azonban a kiüresedésről nem abban az értelemben beszélünk, mintha  teljességéből valamit is elveszített volna, hanem abban az értelemben, hogy kicsinységünket felvette, úgy beszélünk a mennyből való leszállásáról is, nem mintha a mennyet elhagyta volna, hanem abban az értelemben, hogy a személy egységébe fölvette a földi természetet. Ettől azonban különbözik az a leszállás, amelyről az Efezusiaknak írt levél 4. fejezete [9] szól és amely a föld alsó részeire való leszállást jelenti. Ez ugyanis a helyváltozás értelmében vett leszállás, amely éppen az emberi természet állapota szerint tulajdonítható Krisztusnak.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy azért mondjuk, hogy Krisztus az Atyához megy, mert helyet foglal az Atya jobbján. Ez azonban mind isteni, mind emberi természete szerint jár neki, amint erről a későbbiekben [q. 58 a. 3] szó lesz.

3. SZAKASZ  [Vajon Krisztus saját erejéből ment föl mennybe?]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus nem a saját erejéből ment föl a mennybe. Azt írja ugyanis Márk evangéliumának utolsó fejezete [19], hogy az Úr Jézus, miután szólt tanítványaihoz, fölvétetett a mennybe. Az Apostolok Cselekedeteinek 1. fejezete [9] pedig ezt mondja: szemük láttára fölemeltetett és a felhők eltakarták őt a szemük elől. Azt azonban, ami fölvétetik és fölemeltetik, más mozgatja. Tehát Krisztust nem saját ereje, hanem más erő hatására ment föl a mennybe.

2. Ezenkívül, Krisztus teste a mi testünkhöz hasonló földi test volt. A földi test természetével azonban ellentétes a felfelé való mozgás. A természettel ellentétes mozgás pedig nem történhet saját erőből. Tehát Krisztus nem saját erejéből ment föl a mennybe.

3. Ezenkívül, Krisztus saját ereje isteni erő. Úgy látszik azonban, hogy ez a mozgás nem isteni erő által történt, mert az isteni erő végtelensége miatt a mozgás azonnal, egy pillanat alatt lejátszódott volna és így a tanítványok nem láthatták volna, hogy Krisztus fölemeltetik a mennybe, ahogyan ezt az Apostolok Cselekedeteinek 1. fejezete [9] írja. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus nem a saját erejéből ment föl a mennybe.

Ezzel szemben áll, amit Izaiás könyvének 63. fejezete [1] mond: ékesen öltözve lépdel ereje teljében. Nagy Szent Gergely a mennybemenetelről szóló homíliájában mondja: azt olvassuk, hogy Izaiás egy szekéren ment föl a mennybe, amiből nyilvánvaló, hogy ehhez a csak ember más segítségére szorult. Megváltónkról azonban nem olvassuk, hogy szekéren, hogy angyalok által emeltetik föl, mert aki mindent teremtett, saját erejéből emelkedik mindenek fölé.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy Krisztusnak két, isteni és emberi természete van, így két természettel kapcsolatban beszélhetünk saját erejéről. Emberi természete szerint is kétféle erőről lehet szó. A saját ereje lehet az a természetes erő, amely a természet elveiből ered. Nyilvánvaló, hogy Krisztus saját természetes ereje által nem mehetett föl a mennybe. Az ember természetében lévő másik erő azonban dicsőségből eredő erő, Krisztus ez által fölment a mennybe. Egyesek szerint ez az erő az ötödik esszenciából (amelyet fénynek mondanak) ² származik. Szerintük ez alkotórésze az emberi testnek és a testben az ellentétes elemek ³ ezáltal kerülnek összhangba. Így a halandóság állapotában az emberi testben az elemek természete a domináns, ezért esnek a testek természetük erejénél fogva lefelé. A dicsőség állapotában azonban a mennyei természet a domináns, amelynek hajlama és ereje által Krisztus és más szentek teste a mennybe emelkedik. Erről a lehetőségről már az első részben szó volt [I q. 76 a.7] és ezt részletesebben fogjuk tárgyalni az általános feltámadással kapcsolatban [Suppl. q. 84 a. 1], így ezzel itt a továbbiakban nem foglalkozunk.

Mások ezt az erőt a megdicsőült lélekből eredeztetik: ennek túláradása folytán dicsőül meg a test, amint ezt  Szent Ágoston írja Dioscorus-hoz írt levelében. A megdicsőült test ugyanis olyan mértékben engedelmeskedik a boldogságban lévő léleknek, hogy, amint Szent Ágoston írja az Isten városa című művének 22. könyvében, ahol a lélek akarja, ott lesz rögtön a test is, és semmit sem akar a lélek, ami nem illik hozzá vagy a testhez. Mint fentebb mondottuk azonban, a megdicsőült és halhatatlan testhez a mennyekben tartózkodás illik. Ezért lelke akaratának erejéből ment föl Krisztus teste a mennybe. Ahogyan azonban a test a lélek által dicsőül meg, úgy, amint Szent Ágoston írja János evangéliumához írt magyarázatában, a lélek az Istenben való részesedés által válik boldoggá, ezért a mennybemenetel elsősorban az isteni erő által történt. Így tehát Krisztus saját erejéből ment föl a mennybe, elsősorban isteni erejéből, másodsorban pedig abból az erőből, amellyel a megdicsőült lélek akarata szerint mozgatja a testet.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy amint Krisztusról mondjuk, hogy egyrészt a saját erejéből támadt fel, de egyben az Atya támasztotta fel őt, mert az Atya és a Fiú ereje ugyanaz, úgy Krisztus saját erejéből ment fel a mennybe, de egyben az Atyától fölemeltetve és fölvétetve.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az ellenvetés azt bizonyítja, hogy Krisztus nem saját erejéből ment föl a mennybe, amennyiben ezt az erőt az emberi természet természetes erejének tekintjük. Saját erejéből ment föl azonban a mennybe, amennyiben ez az erő az isteni erő és amennyiben ez a boldogság állapotában lévő lelkének ereje. Jóllehet a fölmenetel ellentétes az emberi test természetének jelen állapotával, amelyben a test nincs teljesen alávetve a léleknek, ilyen ellentét nem lesz a megdicsőült test számára, és a fölmenetel nem csak külső hatásra történhet meg, ahogyan ez a jelen állapotban van.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy jóllehet az isteni erő végtelen és végtelen módon működik Isten részéről, hatását azonban a dolgok képességüknek és Isten rendelkezésének megfelelően fogadják be. A test nem képes arra, hogy helyének változása egy pillanat alatt történjen meg, mert ennek a változásnak a tér mértéke szerint kell történnie, az idő azonban a tér osztása szerint osztódik, amint ezt igazolva van a Physica 6. könyvében. Ezért nem szükséges, hogy a test Isten által okozott mozgása egy pillanat alatt fejeződjön be, ez az Isten rendelkezése szerinti sebességgel történik.

4. SZAKASZ  [Vajon Krisztus az összes anyagi természetű egek fölé ment?]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus nem ment az összes egek fölé. A Zsoltár [10, 5] ugyanis azt mondja, hogy az Úr szent templomában van, az Úr trónusa az égben áll. Ami azonban az égben van, az nincs az ég fölött. Tehát Krisztus nem ment föl az összes egek fölé.

2. Ezenkívül, két test nem lehet ugyanazon a helyen. Ezért nem lehet átmenet két végpont között csak a közöttük lévő téren keresztül. Így úgy látszik, hogy Krisztus nem ment föl az összes egek fölé, ez csak abban az esetben történhetett volna meg, ha az ég fölosztható lenne, ami azonban képtelenség.

3. Ezenkívül, az Apostolok Cselekedeteinek 1. fejezete [9] mondja, hogy a felhők eltakarták őt a szemük elől. De a felhők nem emelkednek minden egek fölé. Tehát Krisztus nem ment föl minden egek fölé.

4. Ezenkívül, hitünk szerint Krisztus örökre ott marad, ahová fölment. De ami a természet ellenében van, az nem lehet örökkévaló, mert a természettel összhangban lévő dolgokkal találkozunk túlnyomórészt, ezek a gyakoribbak. Minthogy azonban a földi test természete ellen van az, hogy az ég fölött legyen, úgy látszik, Krisztus teste nem ment föl az ég fölé.

Ezzel szemben áll, amit az Efezusiaknak írt levél 4. fejezete [10] mond: fölment minden egek fölé, hogy mindeneket beteljesítsen.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy valamely test annyival tökéletesebben részesedik az isteni jóságban, amennyivel fentebb áll a testek hely szerinti rendjében. Így azt látjuk, hogy azok a testek, amelyek inkább formaiak ⁴, természetük szerint magasabban vannak, amint ezt a Filozófus kifejti a Physica 4. könyvében és az égről szóló (De caelo) művének 2. könyvében. Ugyanis minden test a formája szerint részesedik az isteni létezésből, ahogyan ez nyilvánvaló a Physica 1. könyve alapján. A test azonban jobban részesedik az isteni jóságban a dicsőség által, mint természetének formája által. Az is nyilvánvaló, hogy Krisztus teste nagyobb dicsőségben ragyog, mint más megdicsőült testek. Ezért az a leginkább megfelelő, hogy az ő teste minden testnél magasabb helyre kerüljön. Ezért fűzi hozzá a Glossza az Efezusiakhoz írt levél 4. fejezetében [8] írtakhoz (fölmenve a magasba), hogy hely és méltóság szerint.

Az 1. ellenvetésre az kell válaszolnunk, hogy Isten trónja nem úgy van az égben, mintha ez az ég által tartalmazott lenne, mert ebben az esetben inkább az ég a tartalmazott. Ezért nem szükséges, hogy az ég valamely része ennél magasabban legyen, hanem ez van minden egeknél magasabban, amint a zsoltár [8, 2] mondja: nagyságod minden egek fölött van.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy jóllehet a test természetes állapota szerint nem lehet ugyanazon helyen, ahol már egy másik test van, Isten azonban csodatevő hatalma által elérheti ezt. Ez történt, amikor Krisztus teste a Boldogságos Szűz zárt méhéből megszületett és amikor a bezárt ajtón keresztül lépett be, amint Nagy Szent Gergely mondja [Hom. xxvi]. Krisztus testének tehát kijár az a tulajdonság, hogy ugyanazon a helyen legyen, mint egy másik test. Ez azonban nem a test sajátossága miatt van így, hanem az ezt végbe vívő isteni erő segítsége miatt.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy a felhők nem jelentettek valamilyen olyan segítséget, mintha ők vitték volna a mennybemenő Krisztust. Ezek az istenség jelei voltak, amint Isten dicsősége megjelent a frigyszekrény fölött, a felhőben.

A 4. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy a megdicsőült test nem saját természetének elvei alapján képes az égben vagy az ég felett lenni, hanem ez a boldogság állapotában lévő lélek miatt van így, amely által a test megdicsőül. Így a megdicsőült test felfelé haladása, továbbá fent tartózkodása nem külső, természeten erőszakot tévő hatás eredménye, ezért semmi sem akadályozza meg azt, hogy ez örökké tartson.

5. SZAKASZ  [Vajon az összes szellemi teremtmény fölé ment?]

Az ötödik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus teste nem ment föl az összes szellemi teremtmény fölé. Azokat ugyanis, amelyekről nem beszélhetünk ugyanazon szempont szerint, megfelelő módon össze sem hasonlíthatjuk. Nem beszélhetünk azonban a testek és szellemi teremtmények helyéről ugyanazon szempont szerint, amint ez nyilvánvaló az első részben mondottak alapján [I q. 8 a. 2 ad, 1,2; q. 52 a. 1] ⁵. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus teste nem ment föl minden szellemi teremtmény fölé.

2. Ezenkívül Szent Ágoston mondja az igaz hitről szóló könyvében, hogy a lélek bármely test elébe helyezendő. Az alacsonyabb rendű dolognak azonban helyet kell adnia a nemesebb számára. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus nem ment minden szellemi teremtménynél magasabbra.

3. Ezenkívül, minden helyen van valamilyen test, mert a természetben nincs űr. Ha tehát a természetes testek rendjében egyetlen test sem kaphat magasabb helyet, mint a lélek, egyetlen hely sincs az összes szellemi teremtmény fölött. Nem mehetett tehát Krisztus az összes szellemi teremtmény fölé.

Ezzel szemben áll az, amit az Efezusiakhoz írt levél 1. fejezetében [21] olvashatunk: minden fejedelemség, hatalom és minden ebből és eljövendő világból való név fölé állította őt.

Válaszul azt kell mondanunk, egy dolognak annál magasabb helyet kell elfoglalnia, minél nemesebb, függetlenül attól, hogy helye testi érintkezés által (mint a testek esetében) vagy szellemi érintkezés által (mint a szellemi szubsztanciák esetében) rendelődik hozzá. Ezért a szubsztanciák rendjében legmagasabban lévő szellemi szubsztanciáknak bizonyos arányosság szerint jár a helyük a helyek legmagasabbikában, a mennyben. Jóllehet, Krisztus teste a testi természet állapotát nézve alacsonyabb a szellemi szubsztanciáknál, annak az egységnek a méltóságát nézve azonban, amely által személyesen van Istenhez kötve, meghaladja minden szellemi szubsztancia méltóságát. Ezért, az előbb említett arányosságból következően, minden teremtménynél, még a szellemi teremtményeknél is magasabb hely jár neki, amint Nagy Szent Gergely mondja a mennybemenetelről szóló homíliájában: aki mindent teremtett, saját erejéből ment mindenek fölé.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy jóllehet eltérő szempontok szerint beszélünk a testi és szellemi szubsztanciák helyéről, mégis van a két szempontban valami közös, az tudniillik, hogy a méltóbb dolognak magasabb hely jár.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az említett szempont Krisztus testére a testi természet állapota szerint vonatkozik, nem pedig  az egység szerint.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk,  ha az ellenvetésben említett összehasonlítást a hely szempontja szerint alkalmaznánk, akkor semmilyen hely nem lehetne olyan magasan, hogy ez meghaladná a szellemi szubsztancia méltóságát, és így érvényes lenne az ellenvetés. De a méltóság szerint járó helyről van szó, így Krisztus testének a szellemi teremtmények fölé kell helyeződnie.

6. SZAKASZ  [A mennybemenetel hatása]

A hatodik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus mennybemenetele nem oka üdvösségünknek. Krisztus ugyanis annyiban oka üdvösségünknek, amennyiben üdvösségünket kiérdemelte. Mennybemenetele által azonban nem szerzett számunkra érdemeket, mert felmagasztalása jutalom, valami pedig nem lehet egyszerre érdem és jutalom, amint nem lehet egyszerre út és célba érés. Úgy látszik tehát, Krisztus mennybemenetele nem oka üdvösségünknek.

2. Ezenkívül, ha Krisztus mennybemenetele üdvösségünknek oka lenne, ez leginkább abban mutatkozna meg, hogy mennybemenetele oka lenne mennybe jutásunknak. Ezt azonban szenvedése hozta meg számunkra, amint a Zsidóknak írt levél 10. fejezetében [19] olvashatjuk: vére által van meg a reményünk arra, hogy belépjünk a szentélybe. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus mennybemenetele nem oka üdvösségünknek.

3. Ezenkívül, a számunkra Krisztus által megszerzett üdvösség örök, amint Izaiás próféta könyvének 51. fejezete [6] mondja: üdvösségem örök időkre szól. De Krisztus nem úgy ment fel a mennybe, hogy örökre ott marad, azt olvashatjuk ugyanis az Apostolok Cselekedetei 1. fejezetében [11], hogy amint láttátok őt felmenni az égbe, ugyanúgy jön el. Ezenkívül több szentről olvashatjuk, hogy Krisztus megjelent nekik, miután fölment a mennybe, Ezt olvashatjuk például Pálról az Apostolok Cselekedetei 9. fejezetében. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus mennybemenetele nem oka üdvösségünknek.

Ezzel szemben áll, amit János evangéliumának 16. fejezetében [7] olvashatunk: jobb nektek, ha elmegyek, azaz, hogy elmenjek tőletek a mennybemenetel által.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy Krisztus mennybemenetele kétféleképpen oka üdvösségünknek. Először nézhetjük ezt a mi szempontunkból, másodszor pedig aszerint, hogy mit tett Krisztus üdvösségünkért a mennybe fölmenve. A mi szempontunkból nézve az okság azt jelenti, hogy a mennybemenetel által lelkünk Krisztus felé emelkedik. Amint fentebb mondottuk, hitünk, reményünk és szeretetünk azáltal is erősödik, hogy ezek egy kijelölt hellyel kerülnek kapcsolatba. Továbbá Krisztus iránti tiszteletünk azáltal növekszik, hogy már nem tekintjük őt csak egy földi embernek, hanem mennyei Istennek. Az Apostol Korintiusiakhoz írt második levelének 5. fejezetének [16] szavaihoz (ha Krisztust testi módon, halandóként ismertük, ezáltal azt gondolva, hogy ő csak ember)  magyarázatként a Glossza hozzáfűzi, hogy már nem így ismerjük.

Azzal kapcsolatban, hogy a mennybe fölmenve mit tett üdvösségünkért Krisztus, három dologról lesz szó. Először is helyet készített számunkra, amint János evangéliumának 14. fejezete [2] mondja: megyek, hogy helyet készítsek nektek. Mikeás próféta pedig könyvének 2.fejezetében [13] így ír: fölment utat nyitva előttük. Minthogy ő a fej, szükséges, hogy mi, a tagok is kövessük őt oda, ahová a fej előttünk megérkezett. János evangéliumának 14. fejezetében [3] olvassuk: hogy ahol én vagyok, ti is ott legyetek. Ennek jeleként a szentek lelkeit az alvilágból kivezetve átvitte a mennybe a zsoltár [67, 19] szavai szerint: felmenve a magasba, fogolyként magával vitte a fogságot. Tudniillik magával vitte a mennybe azokat, akik a Sátán fogságába estek, ezeket mintegy az emberi természet számára szokatlan helyre hozva, ezeket mintegy jó értelemben véve fogságba ejtve, győzelme által megszerezve. Másodszor, amint az ószövetségi főpap a szentélybe lépett, hogy Isten elé álljon a népért, úgy Krisztus is belépett a mennybe, hogy közbenjárjon értünk a Zsidóknak írt levél 7. fejezete [25] szerint. Krisztusnak, a mennyekbe fölvitt emberi természetében való megjelenése bizonyos közbenjárást jelent értünk, mert Krisztusban Isten felmagasztalta az emberi természetet, és ezáltal azoknak is irgalmaz, akik miatt az Isten Fia az emberi természetet magára vette. Harmadszor, Krisztus mennyei trónját mint Isten és Úr elfoglalva, onnan küldi isteni ajándékait az embereknek, az Efezusiaknak írott levél 14. fejezetének [10] szavai szerint: fölment minden egek fölé, hogy beteljesítsen mindent, tudniillik ajándékai által, amint a Glossza hozzáfűzi.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy Krisztus mennybemenetele üdvösségünk oka. Ez az ok azonban nem érdemszerző ok, hanem megvalósító ok, amint ezt az előzőekben a feltámadással kapcsolatban kifejtettük.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy mennybe kerülésünk oka a szó szoros értelmében véve Krisztus szenvedése, mint érdemszerző ok, ugyanis ez szabadít meg az ezt akadályozó bűntől. Krisztus mennybemenetele közvetett oka mennybe kerülésünknek, a fej mennybemenetele mintegy útba indít, ugyanis a tagoknak csatlakozniuk kell a fejhez.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy Krisztus egyszer felmenve a mennybe, megszerezte magának és nekünk a jogot és a méltóságot a mennyei lakóhelyre. Ezzel a méltósággal azonban nincs ellentétben az, hogy Krisztus bizonyos gondviselés alapján testileg leszálljon a mennyből, amint ez az ítéletkor történni fog, vagy hogy megjelenjen valakinek, amint megjelent Pálnak az Apostolok Cselekedeteinek 9. fejezete szerint. Nehogy azonban valaki úgy vélje, hogy ez a megjelenés nem volt tény, vagy Krisztus nem testben, hanem valamilyen más módon  jelent meg, maga az Apostol írja a Korintusiaknak írt első levél 15. fejezetében [8], megerősítve a feltámadásban való hitet, hogy legutóbb nekem, a koraszülöttnek jelent meg. Ez azonban nem igazolná a feltámadás igazságát, ha az Apostol nem Krisztus valódi testét látta volna.