Isten színről színre látása. 2. rész

A katolikus dogma szerint az üdvözültek Istent színről színre látják, minden teremtett közvetítés nélkül. Isten az egyetlen lényeg és a három, lényegtől nem, csak egymástól különböző személy egysége. Isten színről színre látása tehát egyszerre jelenti az isteni lényeg és a csak egymástól különböző isteni személyek egyetlen megismerésben való látását.

Ez a látás gyökeresen különbözik attól a megismeréstől, amelyben a teremtett világ dolgait ismerjük. Megismerésünket általában jellemzi a megismerő értelem és a tárgy kettőssége. A megismerésben tulajdonképpen valamilyen egység jön létre a megismerő értelem és a tárgy között. Ez az egység az értelem ismeretében jön létre, ez köti össze a tárgyat és az értelemmel. Maga a megismerés a tárgy megismerése, az ismeret szerepe közvetítő, az értelem az ismeret által ismeri meg a tárgyat. Az ember ismerete a tárgyból kiinduló hatások alapján alakul ki, a megismerő értelem ezen hatásoktól jut el a szellemi ismeretig. A tárgyról való ismeret hasonlít a tárgyhoz, de nem azonos vele. Az ismeret tehát a megismerő és a megismert tárgy valamilyen egységének a „gyümölcse”, ez mintegy közvetítő a megismerő és a tárgy között. Alapvető követelmény az ismerettel szemben, hogy ennek igaznak kell lennie. A kijelentésben megfogalmazott ismeret igazsága azt jelenti, hogy a közvetítés valóságos, az állításban megegyezés van az ismeret és a tárgy között (veritas est adaequatio rei et intellectus).

Értelmünk az egyik szellemi képességünk (a másik szellemi képességünk az akarat). A képesség (potentia) és a ténylegesség (actus) a tomista filozófia legalapvetőbb fogalompárja. (Több régebbi bejegyzésben volt már ezekről szó, például itt.) A képesség és a ténylegesség arra az alapvető kettősségre utal, amely az egész (teremtett) létezést jellemzi. A képesség és ténylegessége közötti viszony a valamit befogadó és a befogadott valami közti viszony. Így például egy változás előtt az, ami megváltozik, képesség a változás utáni új állapot befogadására, az új állapot pedig a befogadott ténylegesség. A képesség tehát valami befogadására való képesség, a ténylegesség pedig az, amit befogadnak. A képesség létezése a nem létezés és a létezés között helyezkedik el a neki megfelelő ténylegességre nézve. Ez nem a semmi, de nem is a befogadott ténylegesség létezése. Míg a képesség értelmetlen a befogadandó ténylegesség nélkül, a ténylegesség nem szükségszerűen befogadott ténylegesség. A ténylegesség elsőbbséggel rendelkezik a képességhez viszonyítva, míg a ténylegességhez nem feltétlenül szükséges a képesség, a képesség értelmetlen a neki megfelelő ténylegesség nélkül. A ténylegesség a képesség tökéletessége, másrészt ezt a tökéletességet korlátozza a befogadó képesség, mert csak a befogadás körülményei, módja szerint megvalósuló tökéletességről lehet szó 1. A ténylegességet sokszor nevezik formának is, utalva a ténylegességgel együtt járó meghatározottságra.

A teremtett létezést alapvetően jellemzi a képesség és ténylegesség kettőssége. A létezőben jelen vannak a különböző ténylegességek befogadására való képességek és ami ténylegesség, az is valamilyen képesség által befogadott ténylegesség. (A befogadásra való képesség önmagában soha sem eredményezi valamely ténylegesség befogadását, mert ehhez tőle különböző, ténylegesen létező megvalósító ok szükséges.) Isten esetében azonban nem beszélhetünk még megvalósításra váró képességekről vagy olyan ténylegességekről, amelyek valamely képesség által befogadott ténylegességek. Isten egyetlen, képességek és befogadás nélküli tiszta ténylegesség (actus purus). Azt is mondhatjuk Istenről, hogy ő a tiszta forma, azaz olyan forma, amely nem valamilyen, őt magába foglaló ontológiai egység része. A teremtett világban csak a formát valamilyen részként magába foglaló egységeket találunk. Ilyen egység a befogadó és a befogadott forma egysége. Erről van szó anyagi világunk létezői esetén: a befogadó ilyenkor anyagként viszonyul a befogadott formához. A tiszta szellemi, anyag nélküli teremtmények (angyalok) esetében viszont nem befogadott és befogadó egységéről van szó, hanem a forma és tőle különböző létezésének egységéről, mert még az anyag nélküli teremtett tiszta formák sem szükségképpen léteznek, létezésüket csak adományként birtokolják.

Értelmünknek mint szellemi képességnek a ténylegessége maga az ismeret. Az ismeret ténylegessége egyben a tárgy megismerésének ténylegessége is, a tényleges ismeret jelenléte tehát egyben a tárgy megismerését jelenti. Ellentétben az anyagi világ erősen korlátozott képességeivel, értelmünk képességileg minden lehet, amit megismerhetünk. A megismerendő tárgy (mint teremtmény) képességek és ténylegességek szövedéke. A megismerésben a tárgy valamely ténylegessége, formája értelmünk ténylegességévé, formájává válik. A létezésre, ténylegességre irányuló értelmünk ugyanis elsődlegesen csak a ténylegességeket, formákat képes befogadni, megismerni, az ezekhez tartozó képességek megismerése csak a ténylegességük alapján történik. Ezért lehetetlen az, hogy a formát birtokoló tárgy azonos legyen ismeretünkkel, ugyanis a tárgyat képességeivel együtt értelmünk nem képes befogadni, az értelmi befogadás mindig a forma befogadása, így tehát csak az ismeret és a tárgy hasonlóságáról van szó. Ha tehát megismerésünk tárgya valami olyan egység, ami a formán kívül mást is tartalmaz, értelmünk nem képes ezt közvetlenül megismerni, látni. Ilyen esetekben az értelem ismeretében a forma – bizonyos értelemben véve elszakadva a tárgytól – az értelem képessége által befogadott forma. Közvetlen ismeretre tehát csak olyan forma esetében van lehetőség, amely semmilyen ontológiai egységnek nem része. Az egyetlen ilyen forma azonban csak a tiszta ténylegesség, azaz maga az Isten. Így tehát arra az érdekes megállapításra jutottunk, hogy ha lehetséges egyáltalán a közvetlen megismerés, akkor ennek a tárgya csak Isten lehet (SCG III 51.).

Isten üdvözültek általi színről színre látása a hit titka. Ez azt jelenti, hogy nem létezik olyan filozófiai gondolatmenet, amelynek eredménye a színről színre látás tényének igazolása lenne. Amint láttuk a teremtett dolgok közvetlen megismerésével kapcsolatban az a probléma, hogy a teremtett dolgok összetettsége miatt ismeretünk a hasonlóság által csak közvetve éri el a tárgyat. Istennel mint megismerésünk tárgyával kapcsolatban ez a probléma nem áll fenn, mert Isten tiszta ténylegesség, tiszta forma. Ehelyett azonban szembekerülünk egy másik problémával, Isten és az őt megismerő teremtett értelem közötti végtelen távolsággal.

Aquinói Szent Tamás a témával foglalkozva a szem és az értelem látásának két feltételéről beszél: ehhez kell a látás képessége és ennek a képességnek az egyesülése a látottal (ST I q. 12, a 2.) Ha például egy követ látunk, akkor retinánkon, idegrendszerünkben kialakul egy kőhöz hasonló forma. Ez a forma ugyan hasonló a valóságos kőhöz, de a valóságos kő még sincs jelen külső és belső érzékszerveinkben. Ez a (fentieknek megfelelően) értelmi megismerésünkre is igaz, mert értelmünkben nem a kő, hanem csak ennek ismerete van jelen. A látás és a megismerés képessége (és ennek megfelelően a bennünk kialakult ismeret) nem azonos a látottal, a megismerttel, amint erről az előbbiekben szó volt. Istenben azonban egyszerűsége miatt a látás azonos azzal, amit lát, hiszen Isten azonos tulajdonságaival, tevékenységeivel. A teremtett szellemi létezőket Isten megajándékozta a szellemi életében való részesedéssel. A teremtett szellemi létezők életében a megismerés és a szeretet lényegükből eredő, de ettől különböző értelmük és akaratuk képességein keresztül valósul meg. Az értelem képességének elsődleges tárgya a teremtésnél fogva maga a teremtés és csak a teremtésen keresztül Isten. A természetfölötti rendben azonban a szellemi létezők fölemelődnek arra a szintre, amelyen Isten képességeiknek elsődleges, közvetlen tárgya is lehet. A megismerés természetes rendjében a megismerés fénye az isteni megismerésben való részesedés, de ez a fény a teremtésre irányul. A természetfölötti megismeréshez ez a fény nem elegendő, a természetfölötti rendben már az Isten belső, szentháromságos életében való részesedés szükséges. Megismerésünknek ahhoz a megismeréshez kell hasonlóvá válnia, amelyben Isten megismeri saját magát. Az ember számára ez a részesedés két szakaszban történik meg: először a megigazultaknál a megszentelő kegyelemben magszerűen, majd az üdvözülteknél a dicsőség fényében (lumen gloriae) teljesen kibontakozva. A megszentelő kegyelem és a dicsőség fénye által megismerésünk új erőt, fényt nyer azáltal, hogy új módon válunk hasonlóvá Istenhez. A megszentelő kegyelem és a dicsőség fénye Isten teremtett ajándékai, amelyek végül magának Istennek a közvetlen látására irányulnak.

Az emberben a szellemi értelemben vett látás képessége, a dicsőség fénye nem lehet azonos magával az emberrel. Ez különálló képességként mindvégig megmarad, de az Istenhez hasonulás miatt ez a képesség már magában hordozza Isten közvetlen látásának a lehetőségét, hiszen Istenben a látás ugyanaz mint a látott. Az ember esetében persze nem lehet arról beszélni, hogy az ember ugyanaz mint a látott, tehát a közvetlenül látott soha nem lesz azonos itt a látóval. Az új megismerő képesség, a közvetlen látásra való képesség tényleges látássá válásához Isten értelmünket valamilyen értelemben magával egyesítő cselekedetére van szükség.

Láttuk, hogy a megismerés tulajdonképpen mindig a megismerő értelem és a tárgy valamilyen egysége. A teremtmények esetében ennek az egységnek a „gyümölcse” a tárgy formájának értelemben történő befogadása által keletkezett hasonlóság, ismeret. Az ilyen ismeretben a forma és az őt befogadó képesség lényegi és szükséges egységet alkot, mert a forma valamilyen egységen kívül önálló létezésre képtelen forma. Itt tehát az értelem képessége általi befogadás szükségszerű, ebben tükröződik, hogy a forma az értelemen kívül is csak egy egység tőle különböző részeként létezhet. A teljesen önállóan, nem részként létező isteni forma esetében azonban nem beszélhetünk ilyen értelemben vett lényegileg szükséges befogadásáról. Itt a befogadás, egyesülés inkább csak járulékos, arra utal, hogy a forma Isten színről színre látásában egy adott személy értelmével egyesült forma, de nincs szó a befogadás által olyan jellegű korlátozásokról, amelyek arra utalnának, hogy ez a forma csak egy egység része. Ezért Istennek és embernek a színről színre látásban megvalósuló egysége nem olyan értelemben vett lényegi egység, mintha Istennek mint ténylegességnek, formának szüksége lenne valamilyen befogadásra, mert enélkül nem létezhetne önállóan. Erre az egységre is mint vonatkozásra érvényes az, ami minden Isten és teremtmény közti vonatkozásra érvényes: ez a vonatkozás a teremtmény részéről valóságos vonatkozás, Isten részéről azonban csak értelmünkben létező vonatkozásról van szó, Istennek ugyanis nem kell kilépnie önmagából azért, hogy a természetfölötti megismerésben az értelem közvetlen tárgyává váljon.

A színről színre látás szentháromságtani és krisztológiai vonatkozásairól majd egy későbbi bejegyzésben lesz szó. (Ennek a témának még sokat kell érnie.)

Jegyzetek:

  1. Actus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam, quae est capacitas perfectionis, mondja a 24 tomista tétel közül a második.

Isten színről színre látása. 1. rész

Az ember életének a végső értelme, a célja Isten. Az értelmes teremtmények (angyalok, emberek) létezése Isten közvetlen teremtő tevékenységének az eredménye. Isten az ember fogantatásakor a test formájaként létrehozza azt a halhatatlan lelket, amely nem anyagi létező, de mégis az anyagot megformáló lélekként lesz az ember lelke. Az Isten szellemi életét hasonmásként tükröző lélek létezésének első pillanatától kezdve elindul azon az úton, amelynek a célja maga az Isten, amely út Istenhez érkezik meg. Ezen az úton az ember szellemi képességeit értelmét és akaratát testében használja, megismerésének természetének megfelelő, connaturalis tárgya az érzékelésen keresztül föltárulkozó, anyagban lévő megismerhető, intelligibile. Már a megismerésnek ez a természetes útja is Istenhez vezet, mert az ember felismeri, hogy mindaz, amit megismer, önmagában és összességében is nem teljesen érthető, nem teljesen értelmes. Az értelemnek a teljes érthetőség, megértés felé való törekvése (amely minden értelmi tevékenységnek, így a tudományos tevékenységnek is az alapja) végül elvezet ahhoz, hogy az általunk megismert dolgokat teremtményeknek kell tekintenünk, amelyek létezése Teremtő nélkül érthetetlen. (A Teremtő létezésének állítása sem teszi a dolgokat számunkra teljesen átláthatóvá, megérthetővé, de ezzel eltűnik a dolgok megértésének legalapvetőbb hiánya.)

Isten azonban egy másik, ezzel párhuzamos, de ennél hatékonyabb és messzebbre vezető utat ajánlott fel az embernek, ennek az útnak a végén Isten már nemcsak teremtmények megismerése által felfedezett létezőként van, hanem mint ezek közvetítése nélkül, közvetlenül, színről színre feltárulkozó valaki. A megismerésnek ezt az új módját a „látás” szóval jelölik, és minthogy ebben a látásban a teljes Jóságot látják, akinek a birtoklása egyedül képes az embernek a teljes boldogságot, örömet adni, ezt a látást Isten boldogító látásának (visio Dei beatifica) nevezik. A „látás” szót itt tulajdonképpen analóg értelemben használjuk, a szó gyakran használt jelentésében a biológiai szemmel való látásra utal. Ennek a látásnak a közvetlensége (most nem foglalkozunk a látással kapcsolatban a fizikai, biológiai jelenségek összetettségével) szemben áll azzal, amikor valamiről csak hallomásból, elbeszélések által tudunk, vagy csak jeleket látunk, de magát a dolgot nem (skolasztikában gyakran használt példa: látjuk a füstöt, de a tüzet nem).

Isten színről színre látásáról a skolasztikus teológia azt is mondja, hogy ez Isten lényegének a látása. A lényeg (essentia, quidditas) az a dologban, ami azzá teszi, ami. A lényeg egyszerre jelent „pozitív” tartalmat és „negatív” korlátot. A tartalom utal arra, ami a dolog, de a lényeg egyben kijelöli a dolog határait is. A dolog nem minden, hanem csak az, ami. (Több régi bejegyzésben is szó volt a lényeg fogalmáról, például itt.) A tomista filozófia szerint a dolog lényege nem azonos a létezésével. Az, ami a dolog, nem vonja maga után szükségképpen azt is, hogy a dolognak léteznie kell. Így maga a létező dolog lényegének és létezésének az egysége, de ebben az egységben a lényeg és létezése valóságosan különböznek egymástól, jóllehet fizikailag nem választhatóak szét. A teremtetlen és a teremtett közötti különbség éppen az, hogy a teremtetlen szubsztanciában, Istenben nincs meg ez a különbség, ez a kettősség. A lényeg fogalmát analóg értelemben alkalmazhatjuk Istenre, ennek a lényegnek azonban csak „pozitív” jelentése van, az ő esetében nincs különbség a lényeg és a létezés között. Az ő létezése nem lényeg által korlátozott létezés, lényege maga a korlátlan lét, ő ipsum esse subsistens. Arra kérdésre, hogy mi vagy inkább ki Isten, Mózes magától Istentől kapta meg a választ: „Én vagyok az, ‘Aki vagyok’”(Kiv 3, 14). A lényeg és létezés azonossága utal Isten egyszerűségére.

Tulajdonképpen a teremtett dolgok lényegét sem közvetlen látás által ismerjük fel. Szemünk csak színek, árnyalatok látására képes, de a lényeget nem látjuk. A teremtett dolgok lényegének megismerése érzékszerveink és értelmünk együttes munkájának az eredménye. Értelmünk az érzékszervi adatokból kivonja, absztrahálja azt, amit lényegnek mondunk. Ez a lényeg ismeretként értelmünkben van, de a valóságos, tőlünk független létezésben ez a dolognak megismerhető „alkotórésze”, amelyet értelmünk az absztrakció által képes megismerni. Az érzékszerveink ugyan érzéketlenek a lényeggel kapcsolatban, de az a fizikai hatás, amelyet a dolgok gyakorolnak rájuk, a dolgok lényegéből fakadó közvetlen hatás. Ezeken a hatásokon keresztül szellemi értelmünk eljut a lényegig, amelynek megismerése azonban nem egyszerű folyamat, nem látásszerű, mert hosszú ideig tartó, esetleg tévedésekkel is terhelt folyamatról van szó.

Isten természetes megismerésében azonban nem beszélhetünk olyan hatásokról, amelyek közvetlenül Istentől érnének bennünket. Istennel kapcsolatban értelmünknek nem rendelkezik olyan absztrakciós képességgel, amely a teremtmények megtapasztalásából való kivonás, absztrahálás útján juthatna el Istenhez. Ennek az az oka, hogy míg a teremtmény létezésének egységében ott van a lényege, addig Isten nem a teremtmény létezésének egységében van jelen, hanem csak ettől végtelenül különböző okként. Ezért Isten lényege elérhetetlen megismerésünk (és minden teremtményi megismerés) számára, értelmünk feléje csak az okozatból az ok felé vezető kapcsolat nyomán haladhat. Így felismerjük, hogy Isten létezik, sőt az okból az ok felé haladva még ezenkívül is szerezhetünk róla ismereteket. Ezek az ismeretek azonban nem a lényeg közvetlen megismeréséből származnak, hanem csak az ok és az okozat közti hasonlóságra (analógia) építő ismeretek.

Isten közvetlen lényegi ismerete tehát számunkra elérhetetlen, ehhez a természetünkkel együtt adott megismerés képessége elégtelen. A Szentírás azonban több helyen is beszél Istennek egy olyan jövőbeli ismeretéről, amely közvetlen, színről színre való ismeret, de ez mostani állapotunkban elérhetetlen. Egy ilyen hely: „Most ugyanis tükör által, homályosan látunk, akkor pedig majd színről színre. Most töredékes az ismeretem, akkor pedig úgy fogok ismerni, mint ahogy én is ismert vagyok” (1 Kor 13, 12). A Katolikus Egyház dogmaként mondja ki XII. Benedek pápa (1285-1342) ünnepélyes tanításának a szavaival (Benedictus Deus konstitúció), hogy az üdvözültek „látják az isteni lényeget, intuitív látással, és színről színre, minden teremtmény közvetítése nélkül, amennyiben nem az mutatkozik látott tárgyként, hanem az isteni lényeg közvetlenül mutatja önmagát nekik, lepel nélkül, világosan és kitárva” (DH 1000). Ezt a dogmát nem fogadja el az ortodox teológia, amely szerint az isteni lényeg teremtmény számára megközelíthetetlen, csak az ettől különböző, teremtetlen isteni energiákban részesedhetünk.

Az ortodoxia kételyei bizonyos mértékig érthetőek, mert a dogma állítása merész. Az értelem az ember befogadó jellegű képessége, a megismert valamilyen értelemben ismeretként jelen van az emberben. Megismerésünk megszokott keretei között az ismeret és a megismert tárgy között távolság van, ismeretünk csak hasonlít a tárgyhoz, utal a tárgyra. Isten közvetlen látásában azonban nem hasonlóság szerinti ismeretről van szó, ez az ismeret nem egy bizonyos távolságból utal a megismert tárgyra, ellenkező esetben ugyanis nem lehetne arról beszélni, hogy az „isteni lényeg közvetlenül mutatja meg önmagát”. De hogyan képes a véges teremtmény, az ember (és az angyal) ismeretként, látásként befogadni a végtelen Istent? Itt ugyanis nem arról van szó, hogy az ismeret közvetett, okozatok okáról való ismeret, de még csak nem is a hit emberi fogalmak által kifejezett ismerete, mert itt az ismeret és tárgya között nincs távolság. A következő bejegyzésben, Aquinói Szent Tamás nyomán Isten lényegi megismerésének, színről színre látásnak elvi lehetőségéről (azaz ellentmondástól mentességéről) lesz szó.

A másik kérdés az, hogy ez az elvi lehetőség olyan lehetőség-e, hogy elég a lehetőség megvalósulásához Isten leereszkedő cselekedete, anélkül, hogy ez az emberben (angyalban) valamilyen (nyilván teremtett) változással járna. A kérdés tehát az, hogy a színről színre látáshoz képességeinknek föl kell-e emelődniük valamilyen teremtett kegyelem által, vagy pedig ehhez csak Isten leereszkedő tette szükséges. Ugyancsak katolikus dogma a Vienne-i Zsinat tanítása alapján (1311-1312, DH 895), hogy a közvetlen látást mintegy teremtett feltételként kíséri Isten teremtett ajándéka, amelyet a teológia a dicsőség fényének (lumen gloriae) nevez. Ezen a ponton ismét lényeges különbség van az általános ortodox meggyőződés és a katolikus dogma között, mert az előbbi nem fogadja el semmilyen teremtett kegyelem létezését. A katolikus hittétel szerint viszont a teremtetlen ajándék, Isten felé vezető úton szükséges a teremtett (megszentelő és segítő) kegyelem, az út végén, a megérkezéskor pedig a megszentelő kegyelem átalakul a dicsőség fényévé. Erről is lesz szó a következő bejegyzésben.

A Szentháromság megigazultakban való lakása. 4. rész

A megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben a Fiú és a Szentlélek a szentháromsági küldések által van jelen. (A szentháromsági küldésekről már egy régebbi bejegyzésben is volt szó.)  A szentháromsági tulajdonításokban emberi fogalmaink által próbáljuk megközelíteni azt a titkot, amely szerint a Szentháromság külső cselekedeteinek egyetlen ható oka van, és így az egyes személyek nem külön-külön okként vannak jelen a cselekedetben, de mégis a saját személyes tulajdonságaiknak megfelelően. A szentháromsági küldésekben az okság egysége továbbra is megmarad, de itt már az egyes személyek személyes, többi személytől megkülönböztethető jelenlétéről van szó. „Amikor elérkezett az idők teljessége, Isten elküldte Fiát, aki asszonytól született” (Gal 4, 4). Megkülönböztetünk külső küldéseket, amikor maga a küldés látható, tapasztalható  a Názáreti Jézusban  vagy pedig a küldést látható jelek kísérik, mint a Szentlélek pünkösdi eljövetelét. Témánk szempontjából először a belső küldésekről lesz szó, ezután pedig ezek és a külső küldések viszonyáról.

Aquinói Szent Tamás Summa-jában a Szentháromságról szóló utolsó kérdésben (ST I q. 43) foglalkozik a küldésekkel. A küldés maga a küldőtől indul el, aki mintegy elve, princípiuma a küldésnek. A király csatába küldi a seregét, a háziorvos szakorvoshoz küldi a beteget. A teremtett világban az, akit elküldenek, a küldés következtében helyét megváltoztatva eljut a küldés címzettjéhez, ott lesz jelen. A szentháromsági küldésekben a küldés elve a szentháromsági eredés (szülés és lehelés). A szentháromsági küldések nem jelentik Istenben egy új struktúra megjelenését. Szent Tamás tömören fejezi ki ezt, amikor a küldést mintegy eredésnek tekintve az eredés kettősségéről ír (ST I q. 43, a. 2, ad 3): „Beszélhetünk örök és időbeli eredésről. Ez a kettősség azonban nem az eredés kiinduló pontjához [principium] való viszony kettőssége, a kettősség az eredés végpontjában [terminus] van, amely lehet örök és időbeli”. Így a Fiú az Atyától való születés örök végpontja, a küldések által a világban és a megigazult lélekben való jelenléte pedig időbeli végpont. A küldésekben a kiindulópontot tekintve tehát nincs szó új eredésről, új vonatkozásról, de a végpontot tekintve már meg lehet különböztetni a belső eredést a küldéstől. Az eredések örök végpontjai a teremtett világban új vonatkozásban, új módon lesznek jelen, és ez jelenti a küldés végpontját.

Isten és a teremtmény közti vonatkozásokat általában jellemzi az a  heterogenitás, amely abból adódik, hogy míg a teremtmény Istenhez vonatkozása a teremtményben valóságos változás (illetve a teremtés) alapján létrejött valóságos vonatkozás, addig a változatlan Istenben nem létezik valóságosan a teremtmények felé irányuló vonatkozás. Istennek a teremtéshez és a teremtett világban véghezvitt cselekedeteihez nem kell megváltoznia, nem kell kilépnie önmagából és így nem történik benne semmi olyan, amely a tőle különböző teremtményekkel szemben valóságos vonatkozás alapja lehetne. Ezért lehetséges az, hogy az egyetlen teremtői tett, amely Isten egyszerűsége miatt azonos magával Istennel, a hatását tekintve oka a világban lévő sokaságnak anélkül, hogy ez által az isteni lényegben valamilyen sokaság lenne. Ezért a küldések sem visznek a szentháromsági vonatkozásokba időbeli viszonyokat, változásokat. Így például a Fiú küldése által nem távolodik el az Atyától, semmilyen változásnak nem lesz az alanya, a változás a küldést befogadóban történik.

Ha filozófiai fogalmakkal akarjuk tehát a lélekben való jelenlétet leírni, akkor a vonatkozás fogalmát használhatjuk. A vonatkozás az a kategória, amely igen alkalmas arra, hogy az analógiában a teremtett világon felülemelkedjünk vagy pedig Isten és a teremtmény viszonyát leírjuk. Míg a többi kategóriák a teremtett szubsztanciára vagy pedig a szubsztanciát saját magában jellemző tulajdonságaira vonatkoznak, a vonatkozás mint kategória könnyebben kiemelhető ebből a körből, mert ez a szubsztanciát nem önmagában, hanem máshoz viszonyítva, másokhoz való létében írja le. (Ezért alkalmazható a vonatkozás a szentháromsági személyek leírására, akiknek személyes léte teljesen a másik személyek felé irányított lét.) A szentháromsági személyek jelenléte a jelenlétet befogadó valóságos vonatkozása a jelenlévő személyhez. Ez a vonatkozás azonban heterogén vonatkozás abban az értelemben, hogy az „inverz” vagy „reciprok” vonatkozása nem valós (hanem csak értelmünkben lévő) vonatkozás, azaz a szentháromsági személy részéről nincsen valóságos vonatkozás a befogadó irányába. A jelenlét éppen az említett heterogenitás miatt bensőséges jelenlét, mert így valóban az isteni személy van jelen a lélekben, nem pedig csak a róla szóló véges ismeret. Így a Fiú a lélek szeretetre indító megismerésében jelen van, de nem csak ismeretként, hanem személyesen. (A Fiú a világban embersége szerint homogén vonatkozásokban van jelen. A belső küldés alapján az a Fiú, aki megtestesült és meghalt értünk, jelen van, de ez a jelenlét nem embersége, hanem istensége szerinti jelenlét.)

A szentháromsági személyek jelenléte tehát személyes jelenlét, azaz a szentháromsági személyek sajátosságaiknak megfelelően vannak jelen. A Fiú és a Szentlélek így küldöttként vannak jelen, a születésnek és a származásnak megfelelően. Az eredet nélküli Atya személyes jelenlétével kapcsolatban azonban nem beszélhetünk küldésről, ő mint küldő van jelen, mert, ellentétben a teremtett világban lévő küldésekkel, az isteni személyek a küldés által sem távolodnak el a küldőtől, tehát ahol a küldött jelen van, jelen van a küldő is.

A külső küldések tulajdonképpen a belső küldések miatt történnek. Az emberi megismerés feltétele az érzékelés és az ember élete a társadalomban, a történelemben játszódik le, ezért a belső és a külső küldések együttese által valósul meg az ember üdvössége. Jelen állapotunkban a belső küldések értelmünk által közvetlenül nem felfoghatóak, a hit homályának állapotában hiányzik ehhez a szellemi látásnak az a képessége, amelyet az üdvözültek a dicsőség fényében kapnak meg. A jelenlétről tudunk, de ennek megtapasztalása nem annyira az értelmünk által történik, hanem elsősorban a szeretetben. Ennek oka az, hogy míg értelmünk a hit tartalmainak előző bejegyzésben említett közvetett megismerése miatt csak homályosan, tükörben, töredékesen képes megismerni (1 Kor 13, 12), addig a szeretet teológiai erényében Istent már jelen életünkben közvetlenül érjük el. Szent Tamás szerint a megismerés rendjében Istenhez (a természetes rendben) közvetve, a teremtményeken mint okozatokon keresztül és az emberi fogalmak analóg használatával jutunk el (ST II/II q. 27, a. 4). (A fogalmak analóg használata még a természetfölötti hitet is jellemzi.) Az akarat ellenben a szeretetben közvetlenül a szeretett felé irányul. A megismerés szempontjából a szeretet az a végpont, ahol a megismerés befejeződik és kezdődik maga a szeretet. Míg az értelem közvetítés által jut el Istenig, addig a szeretet fordított irányban működik, ez éppen az Isten iránti szeretetből árad ki a teremtményekre.

A megigazult a benne lakó szentháromsági személyekről a hit ismeretei által tud. Ezért ezek az ismeretek nélkülözhetetlenek, és téves misztika lenne az a törekvés, amely ezek mellőzésével, közvetlenül a lélekben lakó személyek felé törekedne, hiszen a személyek jelenléte éppen  Istennek a hit általi megismerésével és az ebből a megismerésből elinduló szeretettel jár együtt. Isten viszonzásra felszólító szeretete számunkra, emberek számára a legfelismerhetőbb módon a történelemben hozzánk küldött Jézus Krisztusban, az értünk megtestesült és értünk szenvedést és halált vállaló Igében mutatkozott meg. A személyi egység következtében az isteni és emberi minden emberi teremtménynél tökéletesebb egységben van meg benne. „Mindannyian az ő teljességéből részesültünk, kegyelmet kegyelemre halmozva” (Jn 1, 16). Ő érdemelte ki számunkra a kegyelmet és az üdvösséget megváltó tetteinek és áldozatának végtelen értéke által. Számunkra ez a kegyelem és az üdvösség ajándék, amelyet az Atya és a Fiú által küldött Szentlélekben, az első ajándékban kapunk meg. A Szentlélek látható küldései a Szentlélek láthatatlan működésére látható jelek által utalnak. A Szentlélek Jézus megkeresztelkedésekor galamb képében lebegett felette, utalva Jézus Krisztusban való különleges jelenlétére, amely az Igével való személyes egység következménye. Pünkösdkor a szél zúgása és a lángnyelvek a Szentlélek Egyházba, Krisztus titokzatos testébe küldésére utalnak. A teremtett kegyelmet, amely éppen a teremtetlen kegyelem, a Szentháromság befogadására irányul, az Egyház szentségei közvetítik számunkra.

A Szentháromság megigazultakban való lakása. 3. rész

Amint ezt már az előzőekben említettük, Aquinói Szent Tamás a szentháromsági személyek megigazult lélekben való jelenlétéről azt mondja, hogy ez a megismert jelenléte a megismerőben és a szeretett jelenléte a szeretőben (ST I q. 43 a. 3). Tulajdonképpen bármilyen megismerésben beszélhetünk a megismert jelenlétéről a megismerőben, hiszen az ismeretben a megismert valamilyen értelemben jelen van. Hasonlóan a szeretett is jelen van a szeretőben, mint a vonzódás kiváltója. A szülők és gyermekeik, még ha fizikailag távol is vannak egymástól, jelen vannak egymás ismeretében és szeretetében. A szentháromsági személyek jelenlétében azonban ennél többről van szó. Erre utal az is, amint már ezt említettük, hogy az értelmes lélek Szent Tamás szerint csak akkor tekinthető a Szentháromság képmásának, ha a lélek Istent a megszentelő kegyelemben vagy az örök üdvösség dicsőségében ismeri meg és szereti.

A képmásság alapja a nyugati teológia szerint az, hogy a Fiú az Atyától az értelmi megismerés módján születik, a Szentlélek pedig az Atyától és a Fiútól az akaratban a megismert iránt ébredő szeretet módjára származik. Az Istent természetfeletti módon megismerő ember Istenhez való vonatkozása hasonlít a Fiú Atyához való vonatkozásához, a fiúsághoz. Az ismeret alapján szeretetre gyulladó ember Istenhez vonatkozása pedig hasonlít a Szentlélek Atyához és Fiúhoz való vonatkozásához, a származottsághoz, a leheltséghez. Minthogy Istenben ezek a vonatkozások maguk a szentháromsági személyek, az Istent a kegyelemben vagy a dicsőségben  megismerő hasonlít a Fiúhoz, az Istent szerető pedig a Szentlélekhez. Ennek a hasonlóságnak a mélységét mutatja, hogy a megszentelő kegyelem és a dicsőség állapotában az ember a Fiúval és a Szentlélekkel egy olyan új, valóságos (ontológiai) vonatkozásba kerül,  amelynek a szentháromsági (belső) küldések (missiones) az alapjai. (A szentháromsági küldésekről a következő bejegyzésben lesz szó.) A még a földön zarándokoló és a már célját elért megigazult lelkébe az Atya küldi a Fiút, az Atya és a Fiú pedig a Szentlelket. Az eredet nélküli Atya nem küldhető, viszont ő is személyként van jelen az öt kinyilatkoztató küldöttekkel együtt, mert ahol Fiú van, ott van az őt szülő Atya is, és ahol a Szentlélek van, ott van az őt lehelő Atya és a Fiú is. A szentháromsági személyek jelenléte lényegesen eltér szeretteink ismeretünkben és szeretetünkben lévő jelenlététől. Az utóbbi jelenlét megismerésünk, szeretetünk eredménye. A szentháromsági személyek jelenléte azonban, jóllehet ez a megszentelő kegyelemben megismerésünkkel és szeretetünkkel együtt jár, mégsem cselekedeteink által kiváltott jelenlét, mert ezek alapja a Fiú és a Szentlélek esetében a szentháromsági küldés, az Atya esetében pedig a személyek egymástól különböző, de egymástól elválaszthatatlan jelenléte. (Az Ige lélekben való jelenléte nem a megtestesülésben felvett embersége szerinti jelenlét, ez a jelenlét istensége szerinti jelenlét.)  Tehát a lélekben a teremtetlen kegyelem ajándékszerű jelenlétéről van szó, amely (logikailag, ha nem is idő szerint) megelőzi a megigazult Isten felé törekvését, megismerését és szeretetét és ezzel együtt jár. A megigazult ember nem tud úgy Istenre gondolni a szeretetben, hogy lelkében ne lennének jelen a szentháromsági személyek.

Ennek a megismerés és szeretet szerinti jelenlétnek a megvilágításában segíthet, ha Isten megismerését és szeretetét két teológiai erény, a hit és a szeretet szempontjából nézzük. Isten természetfölötti megismerése és szeretete ezekből a készségekből fakadó cselekedetek által valósul meg. A megszentelő kegyelem természetünket felemeli a természetfölötti hivatásunknak megfelelő szintre. A megszentelő kegyelemmel együtt két szellemi képességünkben, értelmünkben és akaratunkban olyan készségek jönnek létre, amely készségek Isten természetfölötti megismerésének és szeretetének a készségei. Ezek a készségek a hit és a szeretet teológiai (isteni) erényei. (A remény teológiai erénye a megszentelő kegyelem állapotát köti össze a dicsőség állapotával. A remény a dicsőség elérésének a reménye. A remény az akarat készsége.) A természetes és természetfölötti készségeknek az a tárgya, ami felé a készségek irányulnak. A hit, remény és szeretet erényeinek formális értelemben vett tárgya Isten, a Szentháromság. A tárgy megjelölésével kapcsolatban  a skolasztikus teológia beszél anyagi értelemben vett tárgyról (objectum materiale) és a formális értelemben vett tárgyról (objectum formale). A skolasztikus terminológiában az „anyagi” és „formai”  jelzők sokszor úgy viszonylanak egymáshoz, amint valami nem teljesen meghatározott viszonyul a jobban meghatározotthoz. A megismerés tárgyát nézhetjük abból a szempontból, hogy mit ismerünk meg, hogy mi megismerésünk tartalma. Ekkor beszélhetünk az anyagi értelemben vett tárgyról. A formai értelemben vett tárgy viszont arra utal, hogyan ismertük meg azt, amit megismertünk és főleg arra, hogy mi által fogadjuk el a megismerteket igaznak. Így előfordulhat az, hogy két megközelítés, két tudomány esetében az anyagi értelemben vett tárgy, a tárgyra vonatkozó kijelentések azonosak, de a formai értelemben vett tárgy különböző. A geometriai tételekkel kapcsolatban beszélhetünk olyan ismeretről, amelynek tárgyai a geometria tételei, de ezek ismeretét valaki a tételek „bemagolása” által szerezte meg, a bizonyítások tanulmányozása, elsajátítása nélkül (talán ez is elég a ketteshez). Egy másik ismeretben ezek a tételek mint bizonyítások következményei jelennek meg. Mindkét ismeretben az anyagi értelemben vett tárgy ugyanaz, a formai értelemben vett tárgyak azonban különbözőek. Az első esetben a formai értelemben vett tárgy lehet például az, hogy a geometria könyvben a tételek vastag betűkkel vannak nyomtatva. A második esetben a formai értelemben vett tárgy a tételek mint bizonyítások következményei. A bemagolt tételek esetében a formai szempont szerint az igazságról csak olyan értelemben lehet beszélni, hogy igaz az, hogy a tétel vastag betűkkel van szedve, de ennek semmi köze a tétel tartalmi igazságához. Vagy ha mégis kissé „emelkedettebb” értelemben akarunk beszélni az igazságról, akkor azt mondhatjuk, hogy föltételezzük a tankönyvről, hogy tételként csak tényleg bebizonyított tételeket közöl. A második esetben a tételek tartalmának igazságáról való meggyőződést a formai szempont által kijelölt közeg, a bizonyítások közvetítik. A hit tételei, a hit titkairól szóló kijelentések esetén is beszélhetünk anyagi értelemben vett tárgyról. A hit tételei lehetnek tárgyai például a vallástörténetnek, valamilyen általános vallástudománynak. Jóllehet anyagi értelemben a hit tárgya ugyanaz lehet mint a vallástudományé, a formai szempontból vett tárgyak gyökeresen különböznek. Formai szempontból nézve a hit tételei az Isten által kinyilatkoztatott tételek. A nem hívő vallástudós is beszélhet ugyan kinyilatkoztatásról, de ezt nem tekinti valóságnak, ezért számára ez valóságos formai szempontként nem jöhet szóba. A hit tételeit a kinyilatkoztató Isten tekintélye miatt fogadjuk el igaznak, mert Isten maga az igazság.

A hit ismeretei közvetített ismeretek, ezek a Szentíráson, a szenthagyományon, az Egyház tanítóhivatalán keresztül jutnak el hozzánk. Az ismeretek igazáról való meggyőződés viszont nem ezen a közvetítésen keresztül jut el hozzánk. Ezért a fenti források megjelölése teljes formai értelemben vett tárgyként nem elégséges. A hit tételeit nem azért tekintjük igaznak, mert ezek a Szentírásban vagy a szenthagyományban megtalálhatóak vagy mert az Egyház ezeket tanítja. Azt mondhatjuk tehát, hogy a közvetítők önmagukban nem szolgáltatják a formai értelemben vett tárgyat úgy, hogy ezek magának az ismeretnek a valósággal való összhangját, az ismeret igazságát is közvetítik és így az értelmet arra kényszerítik, hogy ez a hit tételeinek igazságát értelmi belátás alapján elfogadja. Egy geometriai bizonyítással vagy egy kísérleti igazolással szemben az értelem nem szabad, mert a bizonyítékok súlya alatt meg kell hajolnia. A hitben azonban ezzel nem találkozunk, a hitben az értelem nem önmagában, az értelmi belátás által meghajolva fogadja el a hit titkait igaznak. Az akarat szabad döntése készteti az értelmet arra, hogy a hit titkait igazságként elfogadja. Ez azonban mégsem önkényes döntés, hanem annak az elfogadása, hogy a hit ismereteinek az teljes formai értelemben vett tárgya az Isten, az Első Igazság (ST II/II q. 1. a. 2). A külső források, a Szentírás, a szenthagyomány, a tanítóhivatal a kötelező tartalmat közvetítik, de ezen tartalom igazságkénti elfogadása belső döntés, az akarat személyes döntésének a következménye. Ez a döntés azonban mégsem magányos döntés, hanem a szentháromsági személyek jelenlétében történő döntés.

A történelemben Isten a megtestesült Igében nyilatkoztatta ki magát véglegesen, ő a kinyilatkoztatás teljessége. A hit kinyilatkoztatott kijelentései a megigazult lélekben az igazság pecsétjét akkor nyerik el, amikor az Atya a történelemben hozzánk küldött Fiát elküldi a kinyilatkoztatást befogadó lélekbe. A Fiú küldése azonban együtt történik a Szentlélek Atya és Fiú általi küldésével. Azt is mondhatjuk, hogy Isten akkor teszi kinyilatkoztatást a megigazult lélekben hatékonnyá és teljessé, amikor a lélekhez elküldi az Igét és a Szentlelket. Ez a teljesség nem a tartalomra vonatkozik, hiszen a tartalmat végső soron az Egyház közvetíti számunkra, a tartalom igazságát azonban a megigazult a benne lakó szentháromsági személyek jelenlétében fogadja el Isten kinyilatkoztatott igazságának. Minthogy a hit igazságaival kapcsolatban hiányzik a természetes értelmi belátás, az akarat szabad beleegyezése kell az igazság elfogadásához. Az akarat elutasíthatja az igazságot közvetlenül a hit elleni bűnök által és közvetve bármely halálos bűn által, amelyek összeférhetetlenek a szeretettel. Ahogyan a Fiú és a Szentlélek lélekbe küldése különböző, de mindig együtt járnak, úgy a hit megismerése és a szeretet is együtt járnak. Ezért a halálos bűn után ugyan nem tűnik el teljesen a hit (és a remény), de ez elszakad attól a szeretettől, amelyet Szent Tamás a hit formájának nevez (ST II/II q. 4 a. 3). A halálos bűn után megmaradó hit élettelen, halott hit, de ez a hit is lehetőség a megtérésre.

A szeretet ugyanis elszakíthatatlan Isten megismerésétől, nem lehet Isten olyan igazi megismeréséről beszélni, amely nem indít szeretetre. Az Atyától és a Fiútól a szeretet módján származó Szentlélek másik neve a Szeretet. A hit megismerését követő szeretet a Szentlélek jelenlétében ébredő szeretet. A teremtett megszentelő kegyelem ajándékozását a Szentléleknek, a Szeretetnek, az „első ajándéknak” tulajdonítjuk. Azt is mondhatjuk, hogy a teremtett megszentelő kegyelem állapotában nem lehet úgy Istenre gondolni, Istent szeretni, hogy ez a gondolat és szeretet lelkünkben ne a teremtetlen kegyelem, a szentháromsági személyek jelenlétében történjék, akikre irányul a gondolat és a szeretet. Ez a jelenlét nem közvetlenül látható, de Szent Tamás szerint mégis megtapasztalható jelenlét. Magáról a megtapasztalásról azonban Szent Tamás nem beszél nagyobb részletességgel. Titkárának és mindenesének, Reginald testvérnek élete vége felé közeledve csak annyit mondott, hogy amit megtapasztalt, ahhoz képest csak „szalma”, amit eddig írt. Talán a teológiának, a hit értelmi feldolgozásának a területe itt egyszerre ér véget és nyílik ki.

A következő bejegyzésben részletesebben foglalkozunk a szentháromsági küldésekkel, a külső és belső küldések viszonyával.