A tomista és a transzcendentális ismeretelmélet. 1.rész

Katolikus teológusok körében napjainkban meglehetősen elterjedt filozófiai irányzat az úgynevezett transzcendentális tomizmus. A transzcendentális tomizmus valójában kísérlet arra, hogy a Kanttal kezdődő és később a német idealizmusba torkolló filozófiai irányzatokat összeegyeztessék Aquinói Szent Tamás filozófiájával. Aquinói Szent Tamás filozófiája szintézis eredménye. Ebben a szintézisben a legjelentősebb szerepet Arisztotelész filozófiája játszotta. Kérdés, hogy a transzcendentális tomizmus kísérlete eredményezett-e olyan szintézist, amely a meglehetősen ellentétes filozófiák valamilyen összehangolásának az eredménye. A szintézis sikerességét sokan kétségbe vonják, így például Jáki Szaniszló bencés atya a szintézisre való kísérletet kissé ironikusan “akvikantianizmusnak” nevezte, utalva arra, hogy az élesen szemben álló álláspontokat nem teljesen sikerült szintézisbe hozni.

A transzcendentális tomizmus irányzata jezsuita filozófusok, teológusok nevéhez fűződik. Közülük meg kell említeni Joseph Marechal nevét, de az irányzat legismertebb képviselője Karl Rahner. Az irányzatnak jeles magyar képviselője Weissmahr Béla.

Kant “kopernikuszi” fordulata az ismeretelméletre vonatkozik. Az ismeretelmélet az a filozófiai szakág, amely az ismeret kritikájával fogalkozik, azaz azzal, hogy mi az emberi ismeret viszonya a valósághoz, hogyan lehetséges a valóságot megragadó emberi ismeret. Az arisztotelészi és tomista álláspont szerint a megismerés az érzékeléssel kezdődik: omnis nostra cognitio incipitur a sensibus, minden ismeretünk az érzékeléssel kezdődik. Az érzéki adatok közvetítik azt az érhetőt, intelligibile-t, amelyet értelmünk kiemel az érzéki adatokból. Ez az intelligibile tulajdonképpen a megismerendő tárgy, objektum formája. Ez a forma, amely az értelmünktől különböző világban az anyagi dolognak vagy valamilyen járulékának, határozmányának a formája, a megismerésben mintegy értelmünket formálja meg és így lesz belőle ismeret. Az érzéki adatok korlátozott, egyedi, konkrét helyhez és időhöz kötött voltuk miatt önmagukban nem lehetnének okai az általános, szükségszerű, tudományos ismereteknek. Erre az alapot az általuk közvetített intelligibile adja meg, amelyet az értelem kiemel az érzéki adatokból. A Matematika, fizika, metafizika című bejegyzés nagyon röviden ismerteti az emberi értelem azon műveleteit, amelyek a tomista felfogás szerint közreműködnek az ismeret kialakításában. A tomista ismeretelmélet lényege tehát röviden az, hogy a teremtett világ alapvető tulajdonsága az érthetőség, és az emberi ismeret számára ezt az érthetőséget az érzékszervek tapasztalatai közvetítik, de ennek a közvetítésnek a végállomása a szellemi ismeret.

Kanttól idegen volt a tomista ismeretelmélet, lehet, hogy ezt csak valamilyen torzított formájában ismerte (erről a Ferenc pápa és a tomisták című bejegyzésben volt röviden szó). Kant ismeretelméleti kiindulása annak a kérdésnek a megválaszolására irányult, hogy hogyan lehetséges az esetleges érzéki, empirikus adatokból általános, szükségszerű, tudományos ismereteket nyerni. A kérdés megválaszolásában ezeknek a vonásoknak semmilyen alapját nem találta meg a tárgyról érkező érzéki adatokban, ezeket teljes egészében a megismerő alany működésének, “szerkezetének” tulajdonította. Az érzéki adatok Kant szerinti feldolgozásának, a tudományos ismeret kialakulásának bonyolult folyamatába most nem megyünk bele, csak azt jegyezzük meg, hogy az érzéki adatok által közvetített intelligibile-t Kant ismeretelméletében a megismerő ember értelmének sajátos “szerkezete” helyettesíti. Ez a “szerkezet” az elsődleges, ez a priori, ez megelőzi az empíriát, az a posteriori-t. Ebből viszont az is következik, hogy a világról szóló tudományos ismereteink valójában semmit sem mondanak arról, hogy a világban lévő dolgok önmagukban (Ding an sich) milyenek. Ennek megfelelően a metafizika sem lehetséges mint tudomány.

Ha az ismeret igazságát az ismeret és a valóság összhangjaként határozzuk meg (adaequatio rei et intellectus), Kant szerint semmilyen alapunk nincs ilyen igazságról beszélni, hiszen a valóságról önmagában semmit sem tudhatunk. Az érzéki adatok semmilyen érthetőt, intelligibile-t nem közvetítenek, az érthető teljes egészében a megismerő elme munkájának az eredménye, külső alap nélkül. A “transzcendentális” szót Kanttal kezdődően annak a kutatásnak, vizsgálatnak a jelölésére használják, amely nem közvetlenül megismerésünk tárgyára, hanem magára a megismerésre, ennek módjára, feltételeire vonatkozik.

Kant filozófiája nem tekinthető katolikus filozófiának. A katolikus filozófia szerint a világ a végtelenül értelmes Isten alkotása, amely magán hordozza ennek az értelemnek a jeleit. Ez a világ érthető, még akkor is, ha a maradéktalan, teljes megértésére nem is vagyunk képesek. Az ember megismerése bizonyos értelemben befogadó szerepet játszik: a világban lévő érthetőt, értelmességet ismeri fel és így jut el igaz ismerethez. Kant szerint azonban ilyen értelemben nem lehet az igaz ismeretről beszélni. Ezért akik Kant filozófiájának irányán belül keresik a megismerés alapjait és mégis ragaszkodnak ahhoz, hogy az ember képes valahogyan a külső világról igaz ismereteket szerezni, azoknak valamilyen módon meg kell mutatniuk, hogy az ismereteink a valóságról szólnak még akkor is, ha nem tételezik fel, hogy az értelmes ismeret alapját, az intelligibile-t elsődlegesen az érzékszervek adatai szállítják. Így tehát meg kell jelölniük valamilyen “forrást”, amely nem az emberen kívül van, mégis biztosítja a külső világról nyert ismeretek igazságának a lehetőségét. Felmerülhet persze a kérdés, hogy ez a megközelítés nem rejt-e magában valamilyen ellentmondást.

Ha megismerésünk tárgyává magát a megismerésünket tesszük, akkor tulajdonképpen egy olyan rekurzióról van szó, amely ismerős a matematikából, a szoftverfejlesztésből. A rekurzió azt jelenti, hogy valamit saját maga által próbálunk megközelíteni, meghatározni, előállítani. Hogy ez a matematikában, szoftverfejlesztésben ellentmondásmentesen megtörténhessék, arra az ad lehetőséget, hogy az, amire a rekurzió vonatkozik több különböző példányban van meg, és így hivatkozhatunk alkotó elemként olyan példányokra, amelyek különböznek az adott példánytól. Annak érdekében, hogy elkerüljük a végtelen hivatkozást (regressus ad infinitum), szükséges, hogy a hivatkozott példányok között legyen egy vagy több olyan, amelynek előállításához, meghatározásához már nem szükséges további példány. Így például azt mondhatjuk, hogy egy (absztrakt értelemben) vett szót úgy kapunk meg, hogy egy már meglévő szóhoz illesztünk egy betűt. Hogy ez az eljárás megvalósítható legyen, ki kell jelentünk azt is, hogy minden egyes betűt egyúttal (egy betűből álló) szónak is tekintünk. Nyilvánvaló, hogy megismerésünk megismerésének esetében ez a megközelítés nem vagy csak egy határig lehetséges. Mi lehet akkor a kiút?

A kiutat az adhatja meg, hogy a világ megismerésének lehetőségét valamilyen közvetlen tapasztalatra vagy inkább meggyőzödésre alapozzuk. Ez a meggyőződés egy olyan adottság elfogadása, amelyet önmagát már nem kell valamire visszavezetni, mert ez magáról a tényről tudósít. Ez a meggyőződés mindennapi életünk meggyőződése, amely mindennapi viselkedésünk alapja. Soha nem jut eszünkben az, hogy az úttesten elhaladó autóbuszt érzéki csalódásnak, kizárólagosan elménk termékének tekintsük. Természetesen ezen alapmeggyőződésünk birtokában részleteiben már vizsgálhatjuk megismerőképességünket, ennek korlátait stb. Egy másik megközelítés lehet az, hogy saját magunk elemzése, ismereteinkre való reflexió által találunk egy olyan “archimédeszi pontot”, amely biztosíthatja megismerésünk igazságának a lehetőségét. Ezt az utat választja az úgynevezett transzcendentális tomizmus. Ez tehát sokban elfogadja Kant ismeretkritikáját, amely szerint a külső világból érkező ismeretek önmagukban nem lehetnek okai ezen ismeretek igazságának, de ugyanakkor megpróbál az emberben valami olyan belső tapasztalatot találni, amely megalapozza ezen ismeretek igazságának a lehetőségét.

Mi tehát ez az emberben lévő “archimédeszi pont”? A válasz egy meglehetősen homályos valamire való utalást tartalmaz. Ez a valami az úgynevezett transzcendentális tapasztalat, transzcendentális reflexió. Tehát itt is valamilyen tapasztalatról van szó, amelynek azonban mentesnek kellene lennie a fentebb említett rekurzió okozta problémától. Kérdés, hogy mi ez a tapasztalat, mit is tapasztalunk meg. Ehhez a tapasztalathoz a megismerésünkre való reflexió útján jutunk el, amelyben megismerésünk hátterét, “horizontját”, lehetőségi feltételeit kutatjuk. A transzcendentális tapasztalat további elemzésével a következő bejegyzés foglalkozik.

A feltámadás hite

Az előző bejegyzésben említettük, hogy Jézus földi élete egyaránt tekinthető mind az Atyával való legteljesebb egység, mind pedig a célja felé haladó ember állapotának. Jézus földi életének célja az Atya megdícsőitése a világban, a megváltás megvalósítása. A liturgikus év középpontjában azok az események állnak, amelyek Jézus földi életének utolsó eseményei, amelyekben megvalósult Jézus földi életének a célja. A célba érkezés bizonyosságát, ennek az Atya általi  elfogadását a feltámadás nyilatkoztatja ki. Aki már a hit megyőződését birtokolja, annak a feltámadás tulajdonképpen nem meglepő esemény. Az emmauszi tanítványoknak ezt mondja Jézus: “«Ó, ti balgák, milyen nehezen tudjátok elhinni, amit a próféták jövendöltek. Vajon nem ezeket kellett elszenvednie a Messiásnak, hogy bemehessen dicsőségébe?» Aztán Mózesen elkezdve az összes prófétánál megmagyarázta nekik, amit az Írásokban róla írtak” (Lk  24 25-27). Szent Péter is ezt mondja pünkösdi beszédében: “Lehetetlen is volt, hogy a halál fogva tartsa, hisz Dávid mondja róla: Szemem előtt az Úr mindenkor, ő áll jobbomon, hogy meg ne inogjak” (Ap. Csel. 2 24-25). A teológia szerint pedig nyilvánvaló, hogy a megtestesült Igének teljes emberi valóságában kellett győznie a bűn és a halál felett, és így a feltámadás dicsősége szinte szükségszerű.

A fentiek miatt úgy tűnhet, hogy a teológia szinte aránytalanul keveset foglalkozik Jézus föltámadásával. Nemeshegyi Péter atya meg is jegyzi a régi teológiával kapcsolatban: “Krisztus feltámadásának szótériológiai, üdvhozó szerepe eltűnik. Krisztus feltámadása csak apológiai érvként szerepel.” A teológia védelmében talán el lehet azt mondani, hogy a fizika sem sokat foglalkozik magával az anyagi létezéssel, ez inkább a létező dolgok mérhető, matematikailag leírható tulajdonságaival foglalkozik. (Ez alól mostanában egyes fizikai és kozmológia elméletek kivételnek tűnhetnek, mert néha mintha elszakadnának a létezéstől.) Ami tehát a fizika számára az anyagi létezés, az a teológia, de az egész keresztény élet számára a feltámadás. A feltámadás a keresztény létezés alapja, ami tulajdonképpen ennek minden mozzanatában benne van, még akkor is, ha a teológia tételszerűen nem is túl nagy terjedelemben foglalkozik ezzel. Szent Pál mondja: “Ha pedig Krisztus nem támadt fel, nincs értelme a mi tanításunknak, s nincs értelme a ti hiteteknek sem” (1Kor 15,24). Ahogyan a hitvallásoknak sem lenne értelme anélkül a félmondat nélkül, hogy a “harmadik napon halottaiból feltámadott”, úgy az egész keresztény, természetfölötti létezésnek sem. A feltámadásra való reflexió átjárja az Egyház egész életét. Így minden vasárnap a feltámadás ünnepe, amely meghaladja a gyászt, amelyen  (a régi liturgia szerint) nem tartanak temetést, gyászmisét, amelyre nem eshet a halottakról való megemlékezés liturgikus napja. Ismét a fizika példájára hivatkozva: a fizika a valóságra támaszkodó kísérletek által lesz valóságról szóló tudománnyá és ezek nélkül üres spekulációvá válhat. A teológia is a feltámadás ténye nélkül  üres spekulációvá válna, amely nem a valóságról szól.

A feltámadás több mint egy egyszerű apologetikai érv. A tanítványok, például Tamás apostol számára azonban ez bizony igen erős “apologetikai érv” is volt. Ez az érv azonban nem a semmiből ébresztett hitet, hanem a meglévő, már éppen kialudni készülő hitet lobbantotta többé már soha ki nem alvó lángra. Egyik bejegyzésben foglalkoztunk a hit természetfelettiségével, azaz azzal, hogy a természetes észre ható “apologetikai” érvekből kiinduló hit hogyan lehet természetfölötti hit, amelynek közvetlen motívuma Isten az igazság. A hit “ésszerűségének” és természetfölötti motívumának az összeegyeztetésével foglalkoztak az analysis fidei-vel kapcsolatos elméletek. Valójában a feltámadt Jézussal való találkozások igazi szintézist adnak. Erre utal Tamás apostol története:

Ekkor újra megjelent Jézus, bár az ajtó zárva volt. Belépett, megállt középen, és köszöntötte őket: „Békesség nektek!” Aztán Tamáshoz fordult: „Nyújtsd ide az ujjadat és nézd kezemet! Nyújtsd ki a kezedet és tedd oldalamba! S ne légy hitetlen, hanem hívő!” Tamás fölkiáltott: „Én Uram és Istenem!” Jézus csak ennyit mondott: „Hittél, mert láttál. Boldogok, akik nem látnak, mégis hisznek”.

Tamás és a többi tanítvány számára Jézus megtapasztalhatóan, “apologetikai érvként” jelent meg. Ugyanakkor Jézus jelenlétének megtapasztalása Jézusban, az Úrban és Istenben való hitbe megy át. Így az “apologetika” megérkezik ahhoz a célhoz, amely már rajta kívül esik, és a tapasztalat átadja a helyét a hit természetfölötti indítékának: a hit motívuma a föltámadt Isten Fia.

Az apologetikai szempont tehát jelen van, de ez csak a kiindulás, ennek helyét átveszi a természetfölötti hit. A feltámadt Jézussal való találkozások megmutatják azt a szintézist, amely a hit ésszerűsége és természetfölötti motívuma között van. Ezekben a találkozásokban nem “egyszerű” csodákról van szó, amelyek tanúskodnak Isten mindenhatóságáról, hanem ezekben a feltámadt Jézussal találkoznak, aki mindenható Isten.

Egyébként az újabb (elsősorban nem katolikus, de katolikus) teológiában is felbukkannak időnként a feltámadás apologetikai jelentőségét némileg leértékelő, ezt “elspiritualizáló” törekvések. Vannak a feltámadás objektivitását kevésbé hangsúlyozó kísérletek. Néha a feltámadás eseményét elsősorban történelmen kívüli eseménynek, a hit eseményének tekintik. Valójában a feltámadás egy olyan változás, amelynek kiindulópontja a tér és idő behatárolható tartományában bekövetkező történelmi esemény. A változás végpontja, eredménye azonban már kívül esik rendes tapasztalatunkon. Megvan néha a hajlam arra is, hogy Jézus megjelenéseit is kizárólag csak a “hit szemüvegén” keresztül lássák. Valójában Jézus megjelenései nem annyira a csodák kategóriájába tartoznak, hanem ezek inkább a valóságos, de megdicsőült testnek a megtapasztalásai. Aquinói Szent Tamás a Summa harmadik részének 54. kérdésében foglalkozik Jézus feltámadt testének tulajdonságaival, a megjelenésekkel. Szent Tamás mondja, hogy a feltámadt test továbbra is elemekből áll, utalva korának természettudományos ismereteire. A tökéletesen a szellem uralma alatt álló, megdicsőült test tulajdonosának, Jézusnak akaratától függően válik láthatóvá, érinthetővé a még nem megdicsőült világban élők számára. Azzal kapcsolatban, hogy Jézus tanítványaival evett, azt mondja Szent Tamás, hogy Jézusnak nem a feltámadt test fenntartása miatt volt szüksége az ételre. Beda Venerabilis hasonlatát alkalmazva azt mondja, hogy a száraz föld beissza a vizet, mert szüksége van rá, a Nap melege azonban nem azért párologtatja el ezt, mert a Napnak szüksége lenne a vízre.

A feltámadás eseményének tanúja az Egyház, amely nélkül ez nem létezne. Az Egyház tagjai is tanúkká válnak, mert enélkül nem lenne értelme egyháztagságuknak sem. Jézus feltámadása tehát olyan tapasztalat, sarokpont, amely nélkül a hitnek, a hit rendszerező kifejtésének, a teológiának, az Egyháznak, a liturgiának nem lenne értelme. Tehát ezek mind a feltámadás tanúi.

Jézus emberi akarata

Az előző bejegyzésben foglalkoztunk az isteni akarattal. A teremtés értelmes, szabad akarattal rendelkező teremtmények “lakóhelye”, így felmerülhet a kérdés, hogyan egyeztethető össze az isteni akarat és a különböző akaratok szabadsága. Ebben a bejegyzésben most csak Jézus emberi akaratával foglalkozunk. Más esetekben a különböző akaratok különböző személyek akaratai, Jézus esetében azonban az isteni és emberi akarat ugyanazon személyhez tartozó akaratok.

Jézus isteni és emberi természetének a viszonyát a személyi egység, az unio hypostatica teológiai kifejezése írja le. Eszerint a két természet egysége nem a két természet valamilyen egyesülésén, összeolvadásán, vagy valamilyen alárendelésén keresztül valósul meg, hanem azáltal, hogy az emberi természet az Ige személyébe felemelődik. A megtestesüléskor az Ige emberré lett, így jött létre a két természetnek az az örökké tartó egyesülése, amelyben a természetek nem keverednek, megőrzik sajátosságaikat, hiszen ezeket az Ige személye foglalja egységes létezésbe. A teológiai iskolák különböző nézeteket alakítottak ki arról, hogy milyen ennek az egységnek a metafizikai “szerkezete”. Ezeknek a véleményeknek a részletezésébe és értékelésébe most nem megyünk bele, csak Aquinói Szent Tamásnak és követőinek a véleményét ismertetjük nagyon röviden. Eszerint a teremtett világban a személyesség és a természet, a személyesség és a létezés egymástól különböznek. Ha nem így lenne, akkor például a személynek mindig léteznie kellene. A személyesség valójában az a létmozzanat, amely a létezés ajándékát, aktusát közvetlenül befogadja. Jézus esetében ez a személyesség az Ige személyében létezik, tehát nem létezik Jézus, mint az Igétől különböző emberi személy. Jézus így egyaránt alanya mind az isteni tulajdonságoknak és cselekedeteknek, mind az emberi tulajdonságoknak és cselekedeteknek. Az isteni és emberi természet így a természetek egyetlen alanyában alkot egyetlen egységet. A természetek nem keverednek össze, az isteni nem olvasztja magába az emberit, amint a monofiziták vallották. De ugyanígy az Ige és Jézus nem két különböző, isteni és emberi személy (nesztorianizmus).

A továbbiakban azzal foglalkozunk, hogy az unio hypostatica milyen kiindulást ad Jézus emberi akaratának kérdésével kapcsolatban. Jézus Krisztus embersége az Igével való személyi egység miatt rendelkezett mindazokkal a tökéletességekkel, amelyekkel az úton lévő, célját még el nem ért emberi természet rendelkezhetett. A mi célunk, amely felé földi életünk folyamán törekszünk, az Istennel való teljes közösség, Isten boldogító színelátásának (visio beatifica) az elérése. Jézus, az Ige azonban már emberi fogantatásának első pillanatától kezdve birtokolja azt a célt, ami felé mi törekszünk, hiszen benne az istenség és emberség közössége a legtökéletesebben valósult meg: Jézus Isten és ember a személyi egység következtében. Jézus életének a célja tehát nem ennek a közösségnek az elérése, hanem a fogantatásától kezdve meglévő egységnek egy emberi életen keresztül történő  kinyilatkoztatása és ezáltal megváltásunk megvalósítása volt. Jézus Krisztus egyrészt az Istennel való egységgel már kezdetektől fogva rendelkezett a legtökéletesebb módon, másrészt pedig küldetése megvalósításának az útját járta. A régebbi teológiában használták erre az állapotra a viator et comprehensor kifejezést, amely utal arra, hogy egyrészt Jézus embersége az istenséggel a legszorosabb közösségben van, másrészt Jézus bejárta az emberként számára kijelölt utat, amely az Atyától kapott küldetés teljesítésének az útja volt.

Fölvethető az a kérdés, hogy lehetséges-e egyáltalán az, hogy egy személy két akarattal rendelkezzék. A személy egységéhez, konzisztenciájához nem tartozik-e hozzá az, hogy csak egy akarattal rendelkezzék? A Jézus egyetlen akaratát valló monotheléta eretnekséget elítélte a 3. Konstantinápolyi Zsinat (680-681). A két akarat egy személyen belüli működése misztérium, de az akaratok együttes működése lehetséges, mert Jézus isteni és emberi akarata két, gyökeresen különböző létrendben működő akarat. Az egyik bejegyzésben láttuk, hogy a szentháromsági személyek hordozó alany nélküli, magán-álló vonatkozások (relationes subsistentes). A személyek és az isteni természet és így az isteni akarat között semmilyen különbség nincs. A személyek csak egymásra vonatkoztatva különböznek egymástól. Így az Ige személye és az isteni akarat azonosak, az isteni akarat tehát nem az Igének egy képessége. Az emberi természet fölvétele után azonban az Ige, Jézus rendelkezik az emberi akarat képességével, amely a teremtett világban, adott időben és adott helyen működik. Ez a különbség lehetővé teszi azt, hogy Jézusnak külön isteni és külön emberi akarata legyen.

Jézus, az Ige nem követhetett el bűnt és nem utasíthatta vissza az Atyától kapott küldetést. Ezzel kapcsolatban azonban felvethető a kérdés, hogy a vétkezés lehetetlensége nem veszi el teljesen vagy részben Jézus emberi akaratának a szabadságát. Az előző bejegyzésben említettük, hogy a szabad akarat tulajdonképpen az által lehetséges, hogy a megismert tárgy, helyzet nem teljesen, nem minden szempontból jó, és így az ember megfontolás után dönthet arról, hogy egyáltalán cselekedjen-e vagy arról, hogy cselekvésében több részleges jó közül melyiket válassza. Jézus emberi akaratában az isteni akarattal való együttműködés abban nyilvánult meg, hogy számára a meghatározó jó az Atya által adott küldetés elfogadása, ennek teljesítése volt. Az ehhez való feltétlen ragaszkodás mellett valóban nem volt helye a kételynek. Ugyanakkor ennek az akaratnak a megvalósulása konkrét helyzetekben olyan döntések meghozatalát igényelte, amelyekben a tárgy, a helyzet, amelyet a döntés választott, nem volt maradéktalanul jó, hiszen az élet elvesztése, a szenvedés, a halál nem tekinthető jónak. Tehát Jézus konkrét döntései nem minden szempontból jó helyzetek, tárgyak melletti döntések voltak. A döntés azonban a helyzetben meglévő rosszat szembeállította azzal a jóval, amely szerint a helyzet az Atyától kapott küldetés teljesítésének az eszköze. Így Jézus valóban nem követhetett el bűnt és követte az Atya akaratát, de ez nem a szabad akarat “kikapcsolásával” történt, hanem éppen szabad akaratú döntések megvalósulása által.

A Getszemáni kertben Jézus kifejezetten beszél az Atya és saját akarata közti feszültségről  (Lk 22, 42): „Atyám, ha akarod, kerüljön el ez a kehely! De ne az én akaratom teljesüljön, hanem a tied!” Aquinói Szent Tamás ezzel kapcsolatban ugyancsak kifejezetten mondja, hogy Jézus akarata nem mindig volt teljes összhangban az Atya akaratával (Summa Theologiae 18. kérdés 6. szakasz). Egyik bejegyzésben említettük, hogy beszélhetünk az emberi akarat természetes aktusáról és az akarat döntést követő szándékáról. Az úgynevezett természetes akarat tudatos döntés nélkül akar valamilyen jót, vágyódik valamilyen jó után. A természetes akarat legalapvetőbb megnyilvánulása a boldogság utáni vágy, amely az akarat egész működésének az alapja. A természetes akaratnak vannak azonban olyan másodlagos tárgyai is, amelyek után az akarat ugyan önkéntelenül vágyódik, mégis előfordulhat az, hogy ez a tárgy nem lesz döntés által választott cél, mert valamilyen másik, magasabb rendű jó ezt háttérbe szorítja. Ilyen tárgy lehet az élet megőrzése, fenntartása, a szenvedéstől való mentesség, a haláltól való mentesség. Ezekre önkéntelenül, döntés nélkül vágyódik az ember. Jézus imájában ez a vágy szólal meg, de döntése ezzel a vággyal ellentétes döntés: az Atya akaratának teljesítése, az értünk vállalt szenvedés és halál. Ez a döntés imádság és belső küzdelem eredménye. Jézus nyomában járnak a vértanúk, azok akik önként vállalják a szenvedést, de azok is, akik Isten miatt fogadják el az elkerülhetetlen szenvedést.

Isten akarata

Istennek, mint szellemi létezőnek a tevékenysége magába foglalja a szellemi létezés két alapvető megnyilvánulását, az értelem megismerését és az akarat jó felé irányuló szeretetét. A teremtett szellemek (az angyalok és az emberek) a létezéssel kétféle módon kerülnek kapcsolatba. A létezőt, mint megismerhetőt (intelligibile), igazat (verum) megismerik. Ez a folyamat kívülről befelé irányul, a megismerendő tárgynak valamilyen hasonmása jön létre a megismerő értelemben. Az értelem felismeri a megismert tárgyban lévő jót, és ez a felismerés felébreszti az akaratban a jó iránti vágyat, vonzalmat, szeretetet. Ez a folyamat a szellemi létezőt saját magából való kilépésre (extázis) indítja és a jó felé mozgatja. A jó elérése, megszerzése eredményezi a boldogságot. A boldogságra való törekvés a teremtett szellemi létezők legalapvetőbb motivációja.

Isten mint a teremtett szellemi létezők teremtő és fenntartó oka szükségszerűen rendelkezik ezek két legalapvetőbb tökéletességével, az értelemmel és az akarattal. Isten egyszerűsége miatt azonban ezek nem egymástól különböző képességek, hanem képesség nélküli tiszta megvalósultságok, amelyek nem különböznek egymástól, nem különböznek az isteni lényegtől, nem különböznek az isteni létezéstől. Felmerül azonban az a kérdés, hogy így lehet-e egyáltalán beszélni az isteni értelemről és akaratról a teremtett létezők értelmének és akaratának a fogalmából kiindulva. Ez tulajdonképpen a teológia és a filozófiai istentan alapvető kérdésre, amelyre a választ a fogalmak analóg használatának lehetősége adja meg. A fogalmak analóg használata az akarat esetében például azt jelenti, hogy az akaratnak megfelelő tökéletesség megvan Istenben, de nem pontosan ugyanolyan értelemben, mint az emberben. Ami az  akaratban tökéletes, az végtelenül felfokozott mértékben (eminenter) jelen van Istenben. Ugyanakkor az isteni akaratból hiányzanak az emberi akaratra jellemző tökéletlenségek, korlátok. Ilyen tökéletlenség az, hogy az emberi akarat alapvetően képesség, amelynek működése ennek a képességnek aktualitásba, megvalósultságba való átmenete (egy régebbi bejegyzés foglalkozott a lehetőség, képesség és megvalósultság témájával).

Az isteni akaratban nincs tehát megvalósulásra váró képesség, ez a teljes megvalósultság állapotában van, hiszen Isten a teljes megvalósultság (actus purus). Így az isteni akaratban nincs vágyódás, törekvés, ez az akarat a teljesen megvalósult, a legfőbb jót teljesen birtokló, végtelenül boldogító szeretet. Isten maga a szeretet. Az isteni akarat teljes egyszerűsége miatt ebben semmilyen egymástól különböző mozzanatot nem lehet megkülönböztetni. Amikor mégis  az isteni akarat különböző tulajdonságairól, mozzanatairól beszélünk, akkor tisztában kell lenni azzal, hogy itt a teremtett akarat működése folyamán megismert tulajdonságoknak, mozzanatoknak megfelelő tökéletességekről van szó, amelyek az analógia szerint a korlátoktól, tökéletlenségektől megtisztítva, végtelen tökéletességként alkalmazhatóak az isteni akaratra, szem előtt tartva, hogy ezek csak értelmünk korlátozott volta miatt jelennek meg elkülönülten ismereteinkben, valójában azonban ezek Istenben nem különböznek egymástól.

Az emberi akarat tökéletessége ennek a szabadsága. Kérdés, hogy a szabadságot hogyan lehet állítani az isteni akaratról. A szabadság egyik jelentése a külső kényszertől, kényszerítéstől való mentesség. A szabadság ilyen értelemben teljes mértékben állítható az isteni akaratról, hiszen az Istennel szembeni külső kényszer ellentmond az istenségnek. A szabadság másik jellemzője a választás szabadsága, amely szerint például szabadon eldönthetem azt, hogy két vagy több lehetőség közül melyiket választom vagy egyáltalán cselekszem-e valamit. Ilyen értelemben nem lehet azt mondani, hogy az isteni akarat szabad Istennek, saját magának, mint a végtelen jóságnak szeretetével kapcsolatban. Ilyen értelmű szabadságunknak ugyanis az a gyökere, hogy az általunk megismert tárgyak, helyzetek a jóságot részlegesen tartalmazzák, ezekben nem jelenik meg a teljes, az általános jó, ezek nem minden szempontból jók. Ezért akaratunk nem tapad, kötődik ezekhez ellenállhatatlanul, hanem lehetőség van a mérlegelésre, fontolgatásra és ez alapján a döntésre. A tomista pszichológia szerint a szabad akaratú választás tulajdonképpen azt jelenti, hogy a mérlegelés befejeződik, és az utolsó megfontolás eredményeként jelentkező jó lesz elérendőként megjelölve. A minden szempontból jóval, a teljes jósággal szemben azonban az akarat már lekötötté válik, ezért Isten nem teheti meg azt, hogy magát, az isteni értelem által felismert teljes jóságot ne szeresse végtelenül. Így tehát a szabadság emberi akaratra alkalmazott fogalma nem állítható ilyen értelemben Isten saját maga iránti szeretetéről, mert itt nincs meg a választás szabadsága.

Ha azonban az isteni akarat és a teremtés viszonyát nézzük, akkor már az isteni akarat ilyen értelemben vett szabadságáról kell beszélnünk. A teremtés ugyanis az isteni lét, az isteni tökéletesség Istenen kívüli utánozhatóságának lehetőségei közül egynek a megvalósítása. A teremtésben található jó messze van a végtelen isteni jóságtól, ezért itt nem jöhet szóba az akaratnak a végtelen jóság irányában való szükségszerű lekötöttsége. A teremtés oka Isten túláradó jósága: bonum est diffusivum sui, a jóság önmaga szétárasztása. Ennek ellenére sem lehet azonban teremtési kényszerről beszélni, mert a teremtés jósága semmit sem ad hozzá Isten jóságához, Isten boldogságához. Az isteni jóság a szentháromsági személyek közösségében teljesen megvalósul, nincs szükség ennek teremtés általi növelésére.

A szabad akaratban két mozzanatot szoktak megkülönböztetni: a cselekvési szabadságot (libertas contradictionis) és a választás szabadságát (libertas specificationis). A cselekvési szabadság arra döntésre vonatkozik, hogy egyáltalán cselekedjek-e, a választási szabadság pedig arra, hogy hogyan cselekedjek. A teremtéssel kapcsolatban Istent mind a cselekvési, mind a választási szabadság megilleti. A teremtés nem Isten szükségszerű tette. Szemben több ókori filozófussal, a neoplatonizmussal, a középkori averroizmussal (Averroes arab filozófus követői, Aquinói Szent Tamás ellenfelei), több újkori filozófus és teológus véleményével, a teremtés nem Isten valamilyen szükségszerű emanációja, hanem  Isten szabad tettének következménye. Ez a szabadság azonban nem azt jelenti, hogy volt olyan, hogy Isten még nem teremtett, majd egyszer elhatározta, hogy most teremteni fog. Az örökkévaló, idő nélküli Istenben nem lehet megkülönböztetni teremtés előtti és teremtés utáni állapotot. Az idő a teremtéssel kezdődött, de az idő csak a teremtésen belül van, ez a kategória a teremtőre nem alkalmazható.

A teremtéssel kapcsolatban Istent megilleti a választás szabadsága (libertas specificationis) is, azaz annak eldöntése, hogy milyen világot teremt. Az isteni bölcsesség szabadon határozza meg, hogy a lehetséges világok közül teremtésével melyiket valósítja meg. A lehetőségek az isteni tökéletesség Istenen kívüli utánzásának a lehetőségei. Azt is mondhatjuk, hogy ezek a lehetőségek arra vonatkoznak, hogy az isteni létben való korlátozott részesedés milyen korlátok esetén valósulhat meg Istenen kívüli létezésként. Ezek a korlátok szabják meg, hogy mik az egyes teremtett létezők, hogy ezek és az egész teremtett világ hogyan működik. A teremtett világ nem lehet az összes ilyen lehetőségnek a megvalósulása, mert ez azt jelentené, hogy ennek a létezéséhez létezésénél fogva már semmi nem lenne hozzáadható. Ilyen létezés azonban csak a korlátlan isteni létezés lehet. Így tehát joggal mondhatjuk, hogy a teremtett világ nem meríti ki a teremtményi létezés összes lehetőségét, mert ez a teremtettségnek mondana ellen. Arra kérdésre tehát, hogy mégis miért a mi világunk létezik, az egyetlen válasz az, hogy azért, mert Isten ezt a világot akarja.

Napjaink kozmológiai elméleteinek érdekes vonatkozásai vannak ezzel kapcsolatban. A több univerzumot feltételező multiverzum elméletek alap-kiindulása az, hogy egyvalamire való összes lehetőség megvalósul és ezek a megvalósulások több univerzumot alkotnak. Ezek a lehetőségek különböző elméletekből következő lehetőségek, amely elméletekkel kapcsolatban azonban talán azt is meg lehet jegyezni, hogy esetleg még kezdetleges állapotban vannak és így “sokat markolnak, de keveset fognak”. A teremtés szempontjából a multiverzumok univerzumai  – ha vannak egyáltalán ilyenek – az egyetlen teremtés részei. Erről a témáról majd egy külön bejegyzésben lesz szó.

Teremtett világunkkal kapcsolatban az isteni akarat nem az egyetlen akarat. A szellemi lélekkel rendelkező teremtmények (angyalok és emberek) korlátozott formában részesednek az isteni akarat tökéletességében, ezeknek is szabad akaratuk van. Több szabad akarat esetén azonban felmerülhet ezek “ütközésének” a lehetősége is. Ezzel a  témával későbbi bejegyzések foglalkoznak majd. A következő bejegyzés a megtestesült Ige, Jézus emberi akaratának az isteni akarathoz való viszonyával foglalkozik.

A jezsuita vagy a domonkos rend-e a nagyobb (kiválóbb)?

Az alábbiakban közlöm a The Jesuit Post április elsejei (valójában másodikai) cikkének fordítását. (A jezsuita portál valahogyan domonkosok kezére jutott.) A cikk – úgy látszik – az Angyali Doktor legismertebb művének, a Summa-nak egy artikulusa. A fordítás (kissé stilizálva, a lábjegyzetek sajátjaim):

Úgy tűnik, hogy a jezsuita rend a nagyobb (kiválóbb), mert

  1. A dolog nagyságának a mértéke a mennyiség. Így Isten Ábrahámnak a nagyságot az által ígérte meg, hogy Ábrahám leszármazottjai többen lesznek, mint a csillagok (Gen 26,4). Továbbá az, hogy Isten kedveli Ferenc pápát, úgy mutatkozik meg, hogy 3.85 millió twitter követőt adott a pápának. Továbbá Areopagita Dénes mondja, hogy a jó úgy árad ki magából, mint a hippi szakálla vagy mint a TOMS cipők 1. A világon azonban több jezsuita van, mint domonkos, így úgy látszik, hogy a jezsuita rend nagyobb a domonkos rendnél.
  2. A keletkezés rendjében a tökéletlen megelőzi a tökéletest, ahogyan ezt tanúsítják az egyszerű macska videók összehasonlítva az auto-tuned macska videókkal 2. Szent Domonkos azonban a 13. században alapította a domonkos rendet, Szent Ignác pedig a 16. században a jezsuita rendet. Tehát, úgy tűnik, a jezsuita rend nagyobb a domonkos rendnél.
  3. Egy cél nagyságát annak a nagysága határozza meg, ami a célhoz van rendelve. Ezért a fekete füllel ellátott kávés kancsó nagyobbnak tekinthető mint a narancssárga füllel ellátott kávés kancsó, mert ez utóbbi valami kisebb jó szétosztására van rendelve 3. Mármost a domonkosok rendje a lelkek üdvözítésére van rendelve, a jezsuita rend pedig Isten nagyobb dicsőségére (AMDG). Isten dicsősége azonban nagyobb dolog, mint a lelkek üdvössége, mert ez előbbi az utóbbin kívül még magában foglalja például sziklákat, növényeket és állatokat is. Ezért úgy látszik, hogy a jezsuita rend nagyobb a domonkos rendnél.

A fentieknek ellentmond a Vitae Fratrum Ordinis Predicatorum, amikor azt írja, hogy Bonnevaux ciszterci apátjának látomása szerint a Mi Urunk megígérte a bűnösök sorsa miatt aggódó Boldogságos Szűznek,  hogy új küldötteket küld a bűnösök közé, a domonkosokat, a Prédikátorok Rendjének tagjait, akik meg fogják szólítani a bűnösöket és az örök boldogságra vezetik őket. Minthogy Istennek úgy tetszik, hogy az emberiség számára szóló legnagyobb ajándékokat a Boldogságos Szűz által kapják meg, joggal lehet azt mondani, hogy a domonkosok rendje a nagyobb.

A fentiekre válaszolva azt kell mondani, hogy nem helyes, ha a tanítványok azon vitatkoznak, hogy ki a nagyobb, mert ez a Mi Urunknak szomorúságot okoz (Lk 9, 46-48). Egy szerzetesi életmód annyiban lehet jobb, amennyiben a bűnbánat és az apostoli szeretet által minimalizálja  az ilyen vetélkedések lehetőségét. Mind a domonkosok, mind a jezsuiták apostoli életét áthatja az isten- és emberszeretet. Mégis a domonkosrendi testvér életét a nagyobb bűnbánat lehetősége jellemzi, mert ez a többi domonkosrendivel él együtt. Így, szigorú értelemben véve, a domonkosok rendje a nagyobb rend.

Válasz az 1. ellenvetésre. Areopagita Dénes másutt azt mondja, hogy “egyetlen gyémánt értékesebb több rubinnál”. Így a mennyiség egyedül nem megfelelő mértéke a nagyságnak. Ezt az állítást támasztja alá a Madonna CD-k és egyebek nagy száma is. Továbbá, Istennek, minden tökéletesség forrásának gyakran úgy tetszik, hogy a kiválóság sokszor inkább a kevesebb által, mint a több által nyilvánuljon meg. Ezért parancsolta meg Gedeonnak, hogy 32.000 főről csökkentse seregét 300 főre (Bírák 7,6).  Gedeonnak azokat kellett kiválasztania a kis csapatba, akik Enharod vizénél kezükből, kutyák módjára nyalva itták a vizet. Ez profétikus utalás az Úr kutyáira, a domonkosokra (Domini canes).

Válasz a 2. ellenvetésre. jóllehet a tökéletlen megelőzi a tökéletest a keletkezés rendjében, a minták rendjében azonban a tökéletesebb van előbb. Ezt az elvet kiválóan szemlélteti a Dredd bíró korábbi változatának összehasonlítása a későbbivel. Minthogy azonban Szent Ignácot inspirálta Szent Domonkos példája, akire viszont a tiszteletreméltó Cassianus példája hatott, aki viszont az egyiptomi pusztában, Mózes Atya lábainál ülve tanulta a szerzetességet, jobb azt mondani, hogy az evangéliumot hirdető, kosárfonásból élő, pusztai remete volt a legtökéletesebb.

Válasz a 3. ellenvetésre. Minthogy Szent Iréneusz szerint “az élet az emberben Isten dicsősége”, és minthogy a lélek üdvössége az örök élet, a domonkosok és jezsuiták szerzete valójában ugyanahhoz a célhoz van rendelve, ezért mind a kettő hasonlítható a fekete füllel ellátott kávés kancsóhoz. Mégis helyes azt mondani, hogy a domonkos testvérek főzetének ír krémlikőr (Irish Cream) zamata van Aquinói Szent Tamás teológiájának “édessége” miatt.

Jegyzetek:

  1. Sajnos ezt a hivatkozást hiányos tudásom miatt nem értem. Ez egy nehéz hely.
  2. Ezt az állítást illusztrálja például  ez a videó is.
  3. Ennek megértéséhez szükséges az a feltételezés, hogy a narancs színű füllel ellátott kávés kancsók általában koffeinmentes kávét tartalmaznak