A paradigma Wikipédia-meghatározása: „Egy tudományterület általánosan elfogadott nézetei (fogalmai, szakkifejezései) egy adott korszakban, időpontban”. A meghatározásból világos, hogy voltak és vannak különböző teológiai paradigmák. (Ezek a paradigmák addig „katolikusok”, amíg elfogadják a kinyilatkoztatás tényét és az egyházi tanítóhivatalt.)

A Thomas Kuhn tudománytörténész nyomán a paradigmaváltást a tudományos forradalommal hozzák összefüggésbe. Eszerint egy tudomány a széles körben elterjedt paradigmát használva válságba juthat, ezt a válságot a paradigma forradalomszerű leváltása szünteti meg. Ismét a Wikipédia: „A paradigma jelentősége abban áll, hogy az ember néha krízisbe, konfliktusba kerül meglévő véleménye, beállítottsága, hiedelmei, gondolatai, ismeretei stb. ellentmondásossága miatt és szerint, amelyet sokszor ezek átfogó (paradigma méretű) megváltoztatásával tud csak feloldani”.

Lehet-e a teológia történetét ilyen értelemben vett paradigmaváltások sorozataként értelmezni? A zsinat utáni teológiában történt-e ilyen paradigmaváltás? Ha igen, jó volt-e ez? A kérdésre adott válasz érinti a folytonosság és szakadás, a régi és új problémáját. Nemeshegyi Péter jezsuita atya a Gál Ferenc Hittudományi Főiskola honlapján található írásában öt krisztológiai paradigmát említ:

1. Az alulról jövő krisztológia. Ez „Jézus testi-lelki teljes emberségére teszi a hangsúlyt, és kiemeli, hogy Jézus emberi természete nem keveredett össze az istenivel”.
2. A felülről kiinduló krisztológia. „E paradigmában központi szerepet kap az örök isteni Logosz megtestesülése, vagyis Isten egyszülött Fiának emberré levése. A megtestesülés révén Jézus valóságos Isten és valóságos ember. Benne valósul meg az istenségnek és az emberségnek az az egysége, amely az embereket üdvözíti.”
3. Az üdvözítő második Ádám. Ez a paradigma Jézus megváltói tevékenységére helyezi a hangsúlyt. Ez a nyugati paradigma: „A nyugati egyházban az 5.században egy új paradigma jelent meg, amely egészen a 2. vatikáni zsinatig uralta a „latin” krisztológiát.” Nemeshegyi atya hozzáteszi, hogy ez a paradigma nem ideális. „Régen sem volt az, ma pedig, amikor a szentírástudomány és a teológiatörténeti kutatás haladása megmutatta, hogy másra helyezik a hangsúlyt az újszövetségi iratok és a régi egyházatyák, még kevésbé tekinthető kielégítőnek, nem is beszélve arról, hogy az eredeti bűn, a bűn és a büntetés fogalma, az emberi tevékenység értékelése stb. napjainkban új kérdéseket vet fel, amelyekre ez a paradigma nem ad kielégítő választ.”
4. Jézus (csak) jóságos és bölcs tanító ember. Ez a Jézus istenségét tagadó liberális protestáns teológusok paradigmája.
5. Az első két paradigma szentháromságos szintézise. „A 20. század közepén jelent meg az ötödik paradigma: a 2.vatikáni zsinaté. Sajátossága, hogy szintetikusan egyesíteni törekszik az első két paradigmát, és a krisztológiát a Szentháromság által megvalósuló egyetemes üdvtörténet keretében fejti ki…Az a hitoktatás, teológia-oktatás, egyházi művészet és zene felel meg korunknak, amely felfogja és kifejezi ezt az új, és minden eddiginél teljesebb szentháromságos krisztológiai paradigmát. Még sok a tennivaló, mert a 3. paradigma annyira belevésődött a nyugati egyház híveinek köztudatába, hogy nehéz azon felülemelkedni.”

Röviden összefoglalva: az első és második paradigmát szintetizáló ötödik paradigmának le kell váltania a nyugati egyház (sok évszázadon keresztül) uralkodó, nem éppen ideális paradigmáját. A program paradigmaváltásnak tűnik Thomas Kuhn mértéke szerint is. Talán azt is lehetne mondani, hogy ez a paradigmaváltás egyes teológiai irányzatok esetében már megtörtént. Ennek eredménye, hogy a „hármas paradigma” sok fogalmával, a bűn, az ősbűn, az eredeti bűn, a megváltás, a kegyelemtan fogalmaival kapcsolatban ezekben az irányzatokban bizonytalanság van. A tanítóhivatal több ezekre vonatkozó kijelentése dogma. A dogmák valóságos kérdésekre adott helytelen válaszokkal szemben olyan válaszokat adnak, amelyek irányt mutatnak az üdvösség felé vezető úton.

A „harmadik paradigma” középpontjában álló megváltás fogalma nem szorítja háttérbe az előző paradigmák tanításait. A középkorban keletkező skolasztikus teológia nem tagadja az atyák teológiáját. (Egyébként Szent Ágoston és a nyugati egyházatyák is egyházatyák voltak.) A következőkben Nemeshegyi atya írásában említett „helyreállítással” foglalkozunk nagyon röviden, ennek helyes értelmezését próbáljuk megvilágítani. Az ősbűn és minden bűn valóban megsérti a világrendet és az ezt megalkotó Istent. A sértés fogalma Istenre azonban analóg értelemben alkalmazható. A sértés nem vált ki Istenből  valamilyen negatív érzelmet, nem okoz kárt neki. Ez lehetetlen, hiszen Isten változatlan: „Nála nincsen változás, sem árnyéka a változandóságnak” (Jak 1,17). Tehát a megváltás általi jóvátétel nem a haragvó Istent engeszteli ki, hanem helyreállítva a bűn által megsértett világrendet, a bűnöst helyezi vissza a kegyelem által az Istennel való barátság állapotába. A bűnös saját erejéből erre képtelen, Isten bölcsessége és szeretete pedig a megváltásnak ezt az útját választotta. A teológiai köztudatba nem az írásban említett anzelmi elmélet került, hanem a megváltás misztériumának Aquinói Szent Tamás szerinti megközelítése.

A „harmadik paradigma” teológiai gazdagságáról sokat lehetne még beszélni. Ebből a gazdagságból a forradalomszerű paradigmaváltás következtében sok minden elveszhet. A paradigmák egymást veszteség nélkül csak a folytonosságban válthatják fel. Ez biztosítja, hogy az egyik paradigma – törés nélkül – átalakul a másikba, megőrizve azokat az értékeket, eredményeket, amelyek elvesztése kárt okozna. Sajnos a zsinat utáni teológia némelyik irányzatát nem ez a folytonosság jellemezte.

Egyik előző bejegyzésben beszéltünk arról, hogy a teremtett világra alkalmazott fogalmainkat nem lehet ugyanolyan értelemben Istenre alkalmazni, ahogyan alkalmazzuk őket a teremtett dolgokra. Ennek ellenére Istenre vonatkozó állításaink nem üres állítások, reális tartalmuk van. Az állításnak ezt a módját neveztük analóg állításnak. Egy másik bejegyzésben az analóg istenismeret módszertanát leíró, régi teológiai „módszert”, a hármas utat (triplex via) ismertettük.

Ebben a bejegyzésben azzal foglalkozunk, hogy az analóg ismeretszerzés nem csak az istenismeretet jellemzi, ez az ismeretszerzés előfordul a humán- sőt reáltudományokban is ¹. A metafora használata általános jelenség. A metaforában (vagy a tágabb értelemben vett hasonlatban, analógiában) egyik dolog tulajdonságait, egyik dologgal kapcsolatos jelentéseket viszünk át egy másik dologra. Ez történik az Istenről való beszédben is: a tulajdonság, fogalom teremtett dolgokra vonatkozó, számunkra „ismerős” jelentését visszük át Istenre. A már említett hármas út ad módszertani útmutatót arra, hogy ezt helyesen tegyük. Felmerül azonban a kérdés, hogy az Istenről szóló analóg beszédnek vannak-e olyan sajátosságai, amelyek megkülönböztetik ezt az egyéb, teremtett dolgokra vonatkozó „analóg beszédtől”.

Az analógiában két dologról valami közöset állítunk, ugyanakkor azt is tudjuk, hogy ez a „közös” egyben különbséget is feltételez: a „közös” nem ugyanolyan értelemben vonatkozik a két dologra. A hasonlóságnak van valamilyen alapja, amely mindkét dologban megvan, de a két dologban másként van meg.

A teremtett világ analógiái – összehasonlítva a „teológiai” analógiával – felületesnek, külsődlegesnek tűnnek. A hasonlóság nem olyan mélyreható és ezzel együtt a különbség sem olyan „félelmetes”.  A teológiai analógia tehát más mint az egyéb tudományokban, egyéb területeken használt „metaforák”.  A teológiai analógia megvilágítására egy másik fogalmat, a participáció, a részesedés fogalmát használjuk. A Teremtő és a teremtett dolgok közti hasonlóság alapja az, hogy a teremtmények Isten létéből részesednek. A teremtmény csak azért létezik, mert Isten megteremtette, „létrehozta”, létében részesítette. A teremtmény csak annyiban létezik, csak annyiban jó, csak annyiban valami, amennyiben Isten létéből részesedik, Istenhez hasonló. Mennél nagyobb a hasonlóság, annál inkább “létezik” a teremtény. Ez a hasonlóság bensőséges, mert a teremtmény teljes léte tőle függ. A teremtmény léte azonban részesedett lét, szemben Isten létével, amely nem részesedett, hanem önálló, önmagában fennálló lét (a skolasztikusok kifejezése szerint „esse subsistens”). Tulajdonképpen a teremtények részesedett, korlátozott léte teszi lehetővé számunkra, hogy a teremtményekkel kapcsolatos „ki ez, mi ez” kérdésre valamennyire határozott választ adjunk. A teremtmény léte egy behatárolt, korlátozott dolog léte. A dolog lényege  –  a „ki ez, mi ez” kérdésre adott válasz  – ezt a korlátozottságot is kifejezi. A dolog csak „ez”. Ezzel szemben, ha Istennel kapcsolatban tesszük fel a lényegre vonatkozó kérdést: „ki az Isten”, csak az a válasz, hogy Isten maga a lét („ipsum esse”, egy másik skolasztikus kifejezés). Ha egy létező maga a lét, csak korlátlan lét lehet. Isten legmegfelelőbb neve a Kivonulás könyvében maga által adott név: “Ha ők akkor azt kérdezik tőlem: ‘Mi az ő neve?’ – mit mondjak nekik”? Isten erre azt mondta Mózesnek: “Én vagyok az, ‘Aki vagyok’ “(Kiv 13-14).

Isten lényege tehát maga a létezés, a szükségszerű lét. Ezzel szemben a teremtmény olyan valaki, valami, ami ugyan létezik, de ez a lét részesedett, esetleges lét, nem következik a teremtmény lényegéből (a „ki ez, mi ez” kérdésre adott válaszból). Ez áthidalhatatlan és végtelen különbség, ezért mondja a IV.Lateráni Zsinat, hogy „a teremtmény és Teremtője között nem lehet, akkora hasonlóságot megjelölni, hogy egyúttal tudomásul ne vennénk a köztük lévő még nagyobb különbözőséget”.

A fentiek egyúttal kijelölik az istenismeret útját. Mennél közelebb jutunk az ismeretben Istenhez, annál világosabb lesz számunkra Isten transzcendenciája, nagysága, végtelensége, elérhetetlensége. A megtestesült Ige személyében ez az Isten jött közénk.

Két előző bejegyzésben (itt és itt) azzal a kérdéssel foglalkoztunk, hogyan lehet Istenről érvényes kijelentéseket tenni emberi ismereteink által használt fogalmak segítségével. Az Istenről szóló kijelentések analóg értelmű kijelentések, ami azt jelenti, hogy ezek nem pontosan ugyanolyan értelemben állítanak valamit Istenről mint a teremtett dolgokról. Ezek azonban mégsem üres állítások, hanem valóságos tartalmuk van. Ez azért lehetséges, mert a teremtett dolgok az Isten létében való részesedés által léteznek, ez a részesedett, korlátozott lét végtelenül különbözik ugyan Istentől, mégis utal rá: valamilyen hasonlóság van Isten és a teremtmények között.

Itt tehát arról van szó, hogy a hasonlóság alapja a teremtés. Az ember önmagától nem is képes a teremtő Istenre vonatkozó kijelentéseken túllépni. A kinyilatkoztatásban, mindenekelőtt és kiváltképpen a megtestesült Igében, Jézus Krisztusban Isten közvetlenül szólt hozzánk. Ez a közvetlenség azonban teljesen csak Isten színről-színre látásában, a „visio beatifica”-ban fog megvalósulni az üdvözültek számára. Addig ez a közvetlenség az emberi beszéd, az emberi szavak, fogalmak leple alatt mutatkozik meg. A hit azonban elsősorban nem az emberi beszéd, emberi szavak, fogalmak eredménye, hanem Isten természetfölötti adománya, jóllehet az emberi beszéd nélkülözhetetlen a hit kialakulásában, a hit tartalmainak közlésében. Hasonlóan az a hagyomány, amely a hit igazságait továbbadja, nem csak emberi hagyomány, hanem Isten műve is.

A hagyomány összetevőivel, folyamatával most nem foglalkozunk. Csak a hittartalmak analóg kifejezése és a hagyomány élő volta közti összefüggésről lesz szó. Hogyan teszi az előbbi lehetővé az utóbbit, és mi a különbség a hagyomány fejlődése és például a fizika fejlődése között? Természetesen, szó sincs arról, hogy a kérdés teljes teológiai „elméletét” megadnánk, mindössze néhány szempontot említünk.

Egyértelműségre (univocitásra) törekvő ismeretrendszerek fejlődése számára az egyik lehetőség az, hogy az ismert kijelentésekből logikai következtetések útján új kijelentésekhez jutunk. A matematika (legalábbis formálisan) ezt az utat követi. A rendszerbe új ismeret tulajdonképpen nem kerül, a kiinduló állítások (axiómák) voltaképpen mindent tartalmaznak, a következtetések csak ezeket a tartalmakat bontják ki. A fizikai ismeretek körébe a tapasztalattal, kísérletekkel már új ismeretek is bekerülnek. Itt a továbblépés két irányba történhet. Az egyik irány az, amikor egy eddigi kijelentést tévesnek ismernek fel, és egy más kijelentéssel cserélik fel. A fizika története számos példát tartalmaz erre. A másik irány új területek felfedezése, azaz olyan ismeretek felmerülése, amelyek nincsenek ellentétben a korábbi ismeretekkel, de új területeket jelölnek ki. Az optika például kezdetben a mechanikától független területként jelentkezett.

Mi a helyzet a hittételekkel, a dogmákkal? A kinyilatkoztatás Jézus Krisztussal, illetve az apostoli korral lezárult, ezért új ismeretek nem kerülhetnek a rendszerbe. A fizika fejlődésének két iránya tehát a „dogmafejlődés” számára nem lehetőség. A kinyilatkoztatott igazságok néhány logikai következményét későbbi korok vonhatják le, ez tehát fejlődési lehetőség. Az így kapott kijelentések is kinyilatkoztatottnak tekinthetők. A fejlődés másik lehetőségét az adja, hogy a hitigazságok analóg kijelentések formájában fogalmazódnak meg. Ez pedig új irányt jelöl ki a fejlődésnek: ezeket a kijelentéseket el lehet mélyíteni, értelmezni lehet és kell. Így lehetővé válik egy folyamat, amelyben az igazság értelme folyamatosan bontakozik ki, a kezdeti általános és homályos kifejezéseket specifikusabb és világosabb kifejezések magyarázzák, a téves értelmezéseket elválasztják a helyes értelmezéstől. A folyamatból azonban két dolog ki van zárva: a korábbi, helyes megfogalmazások soha nem tagadhatók, továbbá nem kerül a „rendszerbe” olyan új ismeret, amely ki nem bontott formában ne lett volna már ott. Az Egyház tanítóhivatalának feladata, hogy a fent vázolt folyamat ne torkoljon tévutakba.

Befejezésül még meg kell említeni, hogy most a hagyomány sokrétű gazdagságából kiemeltük a hit igazságainak kijelentések formájában való megfogalmazását, tehát valamilyen értelemben a teljességről lemondtunk. A vizsgálat területének korlátozására azonban szükség lehet, csak erről tudni kell.

Egyik előző bejegyzésben arról volt szó, hogy az Istenről való ismeret analóg jellegű. Ez azt jelenti, hogy a teremtett világ leírására alkalmas fogalmaink, szavaink nem alkalmazhatóak ugyanolyan (univok) értelemben Istenre mint a teremtett világra, ennek ellenére bizonyos szavak analóg értelemben mégis valóságos, igaz dolgokat állítanak Istenről. Ez azért van így, mert a teremtés valamilyen módon hasonlít a Teremtőjére. (Ez a hasonlóság azonban nem csökkenti azt a végtelen távolságot, ami Teremtő és teremtmény között van.)

Az analóg istenismeret „módszertanát” az úgynevezett hármas út (triplex via) írja le. A hármas út nagyon régi teológiai hagyomány, de alkalmazása ma sem nélkülözhető az Istenről való beszédben, az Istenről való beszéd helyes megértésében. Az első út a tagadás útja (via negationis). Ez azt fejezi ki, hogy egyértelműen, univok módon nem állíthatjuk ugyanazt Istenről és a teremtményről. Ha jónak csak a teremtményekben megvalósuló, korlátozott jót tekintjük, akkor Isten nem jó. A tagadás útja Aquinói Szent Tamás azzal a kijelentésével van összhangban, amely szerint inkább azt tudjuk Istenről, hogy mi nem, mint azt, hogy mi. Ez az út a negatív (apofatikus) teológia útja, amelynek nagy hagyományai vannak. A misztikusok is beszélnek a sötétségről, az éjszakáról, amellyel a megközelíthetetlen és elérhetetlen Isten felé vezető úton találkoznak.

A tagadás útja gyakorlásának eredményeként jutunk olyan állítmányokhoz, amelyek tagadnak Istenről teremtettségből fakadó dolgokat. Isten egyszerűsége például azt jelenti, hogy nincs benne semmilyen összetettség (erről majd egy későbbi bejegyzésben lesz szó). Isten változatlan, nincs benne a teremtményekre jellemző változás. Isten örökkévalósága azt állítja, hogy rá nem érvényes az idő kategóriája, számára nincs múlt, jelen, jövő, nincs előbb és utóbb. A sort még lehetne folytatni.

Az univok istenismeretről való lemondásnak érdekes következménye az, hogy Istennel kapcsolatban látszólag egymásnak ellentmondó kijelentések állíthatók egyszerre (pl. immanencia és transzcendencia). Ezért mondják Nicolaus Cusanus (1401-1464) nyomán, hogy Isten az ellentétek összeesése (concidentia oppositorum). Valójában itt nem arról van szó, hogy nem érvényesek a logika törvényei, hanem arról, hogy azok a fogalmak, amelyek a teremtett világból származnak, nem alkalmazhatók Istenre egy az egyben.

Ha a tagadás útja lenne az istenismeret kizárólagos útja, akkor Istenről igazában csak hallgatni lehetne. A második út azonban az állítás útja (via affirmationis). Ezen az úton járva mindazt állítjuk Istenről, ami a teremtésben tökéletes, hiszen ezeknek a tökéletességeknek ő a szerzője. Ha egy szó olyan fogalmat jelöl, amelyben a fogalom maga nem utal tökéletlenségre, hanem csak arról van szó, hogy ezek a tökéletességek a teremtett világban korlátozott formában valósulnak meg, akkor ez közvetlenül állítható Istenről. Így például Isten jó, igaz, mindenható, igazságos, irgalmas, maga a szeretet, maga a szépség. Ha azonban a tökéletesség fogalma már tartalmaz teremtettségre, tökéletlenségre utaló mozzanatot is, akkor ezt csak olyan értelemben lehet Istenre alkalmazni, amely szerint Isten a szerzője, oka annak a tökéletességnek, ami a dologban van. Így például nem lehet azt mondani, hogy Isten a tavasz, hanem csak azt, hogy Isten az oka minden tökéletességnek, ami a tavaszban van.

A harmadik út a kiválóság útja (via eminentiae). Ezen az úton járva, minden tökéletességet, amit Istenről állítunk, elszakítjuk a teremtettség korlátaitól, és Istenről korlátlanul, végtelen mértékben állítjuk. Így például azt mondhatjuk, hogy Isten a végtelen jóság.

A hármas út nem három külön utat jelent, hanem a három út együttes alkalmazásáról van szó. Ezt a megközelítést kell figyelembe vennünk akkor is, amikor Isten tetteiről, az üdvtörténet és üdvösség misztériumairól van szó. Ezt szem előtt tartva megsejthetjük, hogy földi világunkban egymással nem teljesen összeférhető dolgok – mint például irgalmasság és igazságosság – Istenre viszonyítva már harmonikusan összeférnek egymással.

Az eddigiekben tulajdonképpen nem volt szó a kinyilatkoztatásról. Az Istenről való analóg beszéd érvényes a természetes úton megszerzett istenismeretre is. A természetes út azt jelent, hogy felismerjük Isten létét mint a teremtett dolgok okának, alkotóját létét. A felismerés alapján következtethetünk Isten bizonyos tulajdonságaira, ezeket értelmezhetjük a hármas út alapján. Ez az ismeret közvetett, elvont, Istent csak mint a közvetlen megismerhető dolgok közvetlenül nem megismerhető okát mutatja be. A kinyilatkoztatásban Isten közvetlenül megszólította az embert. Azonban Isten szavát is az emberi beszéd hordozza, ezért az analógia továbbra is tulajdonsága az Istenről való beszédnek. Erről részletesebben egy következő bejegyzésben lesz szó.