A következőkben a természetes és a természetfölötti viszonyával foglalkozunk. A palamizmus megígért témája szempontjából is fontos ez a kérdés, ezért ezt későbbre halasztjuk. A téma teológiai iskolák ütközőpontja lett. Régebben a viták középpontjában a természetfeletti kegyelem és az ember természetéből következő szabad akarat viszonya volt. A 20. században azonban a kérdést másként vetette fel többek között Henri de Lubac jezsuita bíboros Surnaturel című híres könyvében. Ő és mások bírálták az addigi teológia természetfelettivel kapcsolatos nézeteit, ezeket merevnek, elvontnak találták. Szerintük, elsősorban a tomista iskola, mereven elválasztja a természetfölötti rendet a természetestől, így egy kétemeletes épületet épít fel, amelyben az alsó szint, a természetes és a felső színt, a természetfölötti között nincs szerves kapcsolat, a természetfölötti kegyelem a természetnek csak valamilyen külsődleges járuléka. Ezért a “kétemeletes épület” mellet a másik vád az “extrinsecizmus” vádja. A Henri de Lubac és mások által képviselt nouvelle theologie legnagyobb ellenfele a tomista Reginald Garrigou-Lagrange OP volt. A vita további elmérgesedéséhez vezetett az, hogy a nouvelle theologie képviselői a tomista iskolát Aquinói Szent Tamás tanításának eltorzításával vádolták. A torzításban szerintük a barokk skolasztika és elsősorban Cajetanus bíboros volt a bűnös. XII. Piusz Humani generis (1950) enciklikája a tomista véleményt támogatta. Erről még a későbbiekben szó lesz.

A  nouvelle theologie képviselői a 2. Vatikáni Zsinat ünnepelt teológus szakértői lettek. Garrigou-Lagrange betegsége miatt nem vehetett részt szakértőnként a zsinaton és 1964-ben, ötven évvel ezelőtt meghalt. A zsinat ugyan nem foglalkozott kifejezetten a természetfölötti renddel kapcsolatos vitával, de a “kétemeletes épület” és az “extrinsecizmus” vádja mára szinte teológiai közhelyekké váltak. Ezt a vélemény tükrözi például Puskás Attila kegyelemről szóló könyve ¹. A 21. század elején ezt a széles körben elterjed véleményt komoly kihívás érte, elsősorban Lawrence Feingold könyvével ².

A bejegyzés további részében megpróbáljuk tisztázni a természetes és természetfölötti rend fogalmát. A skolasztikus fogalomtár használatával világosan megfogalmazható a kérdés, de úgy tűnik, hogy a tomista felfogás (főleg újabb) ellenfeleinek is már néha gondot okozott/okoz ez a terminológia. Megpróbálunk messzebbről elindulni és így eljutni ezekhez a fogalmakhoz. Kiindulásként nézzük meg, hogy mi az, ami a téma vizsgálatában mindenképpen “egynek” bizonyul. Kétségtelenül ugyanazon emberen belül van a “természetes” és “természetfölötti”. Nincs külön természetes ember és ettől lényegileg különböző természetfölötti ember. Egy az az Isten is, aki teremti az embert és a természetfölötti világban megszenteli őt. Ugyanaz az Isten teremti az embert, aki felruházza őt a megszentelő kegyelem ajándékával. Isten egyszerűsége miatt a teremtés és megszentelés műve között Isten oldaláról nézve nem tudunk különbséget tenni. Az isteni lényeggel azonos isteni működésben nincs különbség természetes és természetfölötti között. A működés eredményében azonban már felfedezhető a különbség. A teremtés következtében az ember (a többi teremtménnyel együtt) okként működik, tevékenysége kiterjed magára és a világra. A teremtés rendjében lehet azt állítani, hogy a változásoknak oka az ember és a többi teremtmény működése. Ez a rendszer bizonyos értelemben zárt, amennyiben a világ történései mögött elsődlegesen ilyen okokat kell keresnünk. Ez az alapja mindennapi életünknek, a tudományok fejlődésének. Ugyanakkor ez a rendszer nyílt is: az elégséges magyarázat, az okság elve kivezet ebből a rendszerből. Így jutunk el a teremtmények létének és működésének végső magyarázatához, Istenhez, a természetes istenismerethez. Isten elsődleges oksága nem elnyomja, hanem lehetővé teszi a másodlagos okságot. Vannak azonban olyan okozatok is, amelyekkel kapcsolatban másodlagos okok nem jöhetnek szóba. Semmilyen erőfeszítés nem hozhatja létre például lelkünkben a megszentelő kegyelmet. Eddig a pontig nincs különbség a teológusok között.

Láttuk tehát, hogy vannak változások, amelyek természetes okok következményei (is) és vannak, amelyek oka csak Isten, másodlagos okok nélkül. Ezt a kettősséget alkalmazhatjuk az emberi megismerésre is. Vannak olyan ismereteink, amelyek természetesek abban az értelemben, hogy nem szükséges ezek megszerzéséhez Isten másodlagos okokat kizáró, természetet meghaladó tevékenysége. Ilyen ismeretek például a fizika, kémia, biológia stb. ismeretei. A természetes ismeretek körébe tartozik azonban Isten létének és bizonyos tulajdonságainak a felismerése is. Ezek az ismeretek nem közvetlenül Istenre vonatkozó ismeretek, mert Isten így csak mint a teremtés oka, magyarázata ismerhető meg. Ugyanakkor vannak olyan ismeretek is, a hit tartalmai, amelyek létrejöttéhez Isten közvetlen oksága szükséges.

A fentiekhez még azt is hozzá lehet tenni, hogy térben és időben nem minden ember esetében tapasztalható természetfölötti működés. Az ókor nagy filozófusai nem voltak keresztények és napjainkban sem mindenki keresztény. Az is igaz, hogy nincs olyan ember akiben csak természetfölötti változások lennének, de van olyan ember, akiben csak természetes változások vannak. Összefoglalva: az emberrel kapcsolatban vannak olyan változások, amelyeknek természetes okai vannak. Az ilyen változások esetén Isten, mint elsődleges ok működik. Ugyanakkor vannak olyan változások is, amelyeknél Isten úgy oka az okozatnak, hogy ennek nincs másodlagos oka, egyedül csak Isten cselekszik. Az ember tehát alanya kétféle változásnak a természetes és természetfölötti változásoknak. A természetes-természetfölötti megkülönböztetése itt arra alapul, hogy a változásnak van-e olyan ható oka, amely másodlagos ok.

Ez után a háttér után rátérhetünk a skolasztikus terminológia használatára. A változás fogalmát már használtuk. (Ezzel és a következő fogalmakkal kapcsolatban szeretnék utalni két bejegyzésre: itt és itt.) A változás egy lehetőségből, képességből (potentia) valamilyen megvalósultságba, aktualitásba való átmenet. Ez az átmenet nem önmagától történik, ehhez egy ható ok (causa efficiens) szükséges. A képesség lehet passzív (potentia passiva), amennyiben ez valaminek a befogadására való képesség, de lehet aktív is (potentia activa), amennyiben ez valamilyen tevékenységre való képesség. A változások és képességek alanyukat tekintve nem akármilyenek. Egy fecskének képessége van a repülésre, erre azonban az elefánt nem képes. A képességek, tevékenységek végső elve a természet, amely fogalmilag ugyanaz mint a lényeg, de dinamikusan, a változások, tevékenységek oldaláról szemlélve. Az embert a lényeg, a természet teszi emberré. Tehát ez az, ami Szókratészt emberré teszi. Szókratész valójában egy önálló létező (szubsztancia), amelynek emberi természete van. Szókratész képességeit, tevékenységeit meghatározza a természete, figyelembe véve természetesen az egyéni vonásokat. Valamely létező képességeinek elve tehát a természet, minden létező a természete szerint cselekszik. Az is világos, hogy az emberi természet a teremtésben kapott természet. A fentiek alapján az emberi természethez tartozónak tekinthetjük a természetes változások befogadásának képességét. Kérdés, hogy mi a helyzet a természetfeletti változások befogadásának képességével. Valamilyen módon ezek is a természethez tartoznak, hiszen ha ilyen képesség egyáltalán nem lenne a természetben, akkor nem jöhetne létre a változás sem. Az eddig nagyjából együtt haladó teológiai iskolák a továbbiakban már eltérő utakon mennek tovább annak vizsgálatában, hogy van-e valamilyen különbség a természetes változásra és a természetfölötti változásra való képességek között. Tekinthetőek-e az utóbbiak ugyanolyan természetes passzív képességnek, mint amilyen például annak a képessége, hogy a napsugárzás hatására lebarnulunk. A tomista iskola csak engedelmesség szerinti képességről, potentia oboedientialis-ról  beszél, amely lényegében véve kevesebb, mint a természetes passzív (például lebarnulásra való) képesség. Más iskolák, így például a Boldog Duns Scotus Jánost követő skotista iskola vagy a nouvelle theologie nem látnak ilyen éles különbséget. Erről a témáról a következő bejegyzésben lesz szó. Ezután kerül majd sor a teológiai vita legtöbbször emlegetett kérdésére: vajjon természetes-e az Isten színről-színre látásának vágya az emberben.

A kérdésre az egyháztörténelem folyamán két téves válasz született. Pelagius (350?-431), Szent Ágoston ellenfele szerint az emberi természet romlatlan, az ember tetteivel, jelentős külső segítség nélkül elérheti az üdvösséget. Pelagius tagadja az áteredő bűn létét, a kegyelem szükségességét. Luther és követőinek álláspontja viszont az, hogy az ember annyira romlott, hogy cselekedeteiből csak bűn fakadhat. A megváltás nem szünteti meg a bűnös állapotot, hanem csak ezt elfedi. (Későbbiekben ugyan elismerték, hogy a jó cselekedetek szükségesek, ezeket a hit megnyilvánulásainak tekintették.) A tridenti zsinat (1545-1563) kifejezetten tanítja, hogy a megigazult ember Isten kegyelméből és Jézus Krisztus érdemei által, jó cselekedeteivel kiérdemelheti az örök életet, a kegyelem és az örök dicsőség növekedését  (6.ülés).

A Szentírás többször beszél jutalomról, amelyet valaki cselekedeteiért kap. Erre példaként csak a hegyi beszéd mondatait idézzük: “Boldogok vagytok, ha miattam szidalmaznak és üldöznek titeket és hazudozva minden rosszat fognak rátok. Örüljetek és ujjongjatok: nagy lesz a jutalmatok a mennyben.” (Mt 5, 11-12). Ugyanakkor Szent Pál ezt írja: “Hiszen kegyelemből üdvözültetek a hit által, s ez nem a magatok érdeme, hanem Isten ajándéka” (Ef 2, 8).

Az érdem, meritum fogalma a nyugati teológiában fejlődött ki. Ökumenikus szempontból a fogalom problémát jelenthet. Az ortodoxiának idegenül hangzik az “érdem” szó: nyugati, jogi megközelítést látnak mögötte. A protestantizmus pedig elutasítja az “érdem” szó alkalmazását az üdvösséggel összefüggésben. Ezért egyes modern teológusok esetében is észlelhető némi zavar az érdem teológiájával kapcsolatban.

Az érdem fogalma eredetileg azt jelenti, hogy bizonyos cselekedetek elvégzése következtében jog keletkezik valamilyen ellenszolgáltatásra, jutalomra. Így a munka elvégzése jogosít a fizetésre. Első pillanatra nyilvánvaló, hogy önmaguk, az emberi cselekedetek alapján ilyen értelemben nem keletkezhet jog Istennel szemben az üdvösségre, egyrészt mert a teremtő-teremtmény viszony ezt kizárja, másrészt pedig az üdvösség természetfeletti jellege miatt. A teológusok az érdemek két csoportjáról beszélnek. Az első csoportra a nehezen lefordítható meritum de condigno kifejezést (a “dignus” latin szó jelentése méltó) használják. Ebben az esetben a cselekedet elvégzése magában hordja a jogcímet a jutalomra. Az elvégzett munka után a munka elvégzése miatt jár a fizetés. A második esetben már nem ez a helyzet, az elvégzett cselekedetért a jutalom nem valamilyen jogcím alapján jár, hanem a jutalmazás a jutalom adójának jóindulata, nagylelkűsége, a cselekedet elvégzője iránti szeretete miatt történik meg. Erre, az átvitt értelemben vett méltányosságból fakadó érdemre a teológusok a meritum de congruo kifejezést használják. Ilyen érdemről beszélhetünk például akkor, amikor egy vállalati ünnepségen az alkalmazottak valamilyen, szerződésben előre nem rögzített jutalomban részesülnek.

Az érdem teológiai fogalma analóg fogalom. A blogon több alkalommal szó volt arról, hogy Istenre, a hit titkaira a teremtett világ fogalmait nem alkalmazhatjuk olyan értelemben, ahogyan ezeket a teremtett világ dolgaira vonatkoztatjuk (például itt és itt). Sokszor előfordul, hogy a teológiai fogalmak a különböző állításokban valamilyen közös tartalomra utalnak, de ez a közösség nem teljes azonosság: csak hasonlóságról, analógiáról van szó. Az analóg fogalmak sokszor a részesedés (participatio) fogalmával összekapcsolódva jelentkeznek. A részesedés azt jelenti, hogy valami a részesedőben nincs meg a maga teljességében, ezt a teljességet nem a részesedő, hanem más birtokolja. Így a létezés fogalmának analogicitását az alapozza meg, hogy a részesedett lét is lét, de a létezés a maga teljességében csak arról állítható, aki lét teljességét birtokolja.

Az érdem teológiai  fogalma a maga teljességében csak arra az érdemre vonatkoztatható, amely Jézus megváltó művének a következménye. Ő érdemelte ki számunkra az üdvösséget. Jézus és az Ige ugyanaz a személy, ezért megváltó tette végtelen értékű: kiérdemelte, visszaszerezte számunkra az elveszett üdvösséget. Megváltó tettében egyszerre mutatkozik meg Isten irgalmas szeretete és igazságossága. Ugyanakkor a tridenti zsinat szerint a megszentelő kegyelem állapotában lévő ember jócselekedetei is valóságos érdemeket hordoznak, amelyek jutalma az örök élet.  Ugyancsak jutalom lehet a megszentelő kegyelem és az örök dicsőség növekedése is. Ezek az érdemek szorosabb értelemben vett (de condigno) érdemek, de ez mégsem jelenti azt, hogy az emberi cselekedetek elvégzése önmagában valamilyen kötelezettséget jelentene Isten számára.

A megszentelő kegyelem állapotában végzett jó cselekedet érdeme csak részesedés Jézus megváltásának érdemeiből, enélkül semmilyen érdemről nem lehet szó. Ahogyan az ember létezése sem önálló lét, hanem csak Istentől ajándékba kapott, részesedett lét, úgy az emberi cselekedet is csak a megváltás következtében lesz érdemszerző. Az érdemszerzés lehetősége Isten rendelésén és ígéretén alapszik. Valójában arról van szó, hogy a megszentelő kegyelemben Isten saját természetében részesíti az embert. Isten szeretete hatékony szeretet, ez a lélekben állapotszerű változást hoz létre: olyan tulajdonsággal látja el a lelket, amelynek következtében az eddigi bűnösséget, Istentől való elfordultságot az istengyermekség állapota váltja fel. Ez ugyan nem jelenti azt, hogy Isten kicseréli emberi természetünket, más természetet ad, de természetünk alapvető változáson megy keresztül, új tulajdonságot nyer, az ember Isten előtt kedvessé lesz.  Ez a változás a gyökere a keresztény életnek, a hit, a remény és a szeretet isteni erényeinek. Ez emeli fel a jó cselekedeteket is, olyan értéket ad nekik, amelynek következtében a cselekedetek érdemszerzőkké válnak. Ebből következik, hogy a cselekedet ilyen értelemben vett érdemszerző voltának elengedhetetlen feltétele a megszentelő kegyelem állapota. Ennek az állapotnak elérése, visszaszerzése és életünk végéig való megtartása azonban kívül esik a szorosabb értelemben vett érdemekkel elérhető jutalmak körén, ezeket de condigno nem lehet kiérdemelni.

Érdekes a tridenti zsinat megfogalmazása: ki lehet érdemelni a megszentelő kegyelem (és az örök dicsőség) növekedését is. Első pillanatra úgy tűnik, hogy a megszentelő kegyelem és az üdvösség állapotokat jelentenek, amelyek vagy megvannak vagy nem, de az állapotok növelése nehezen elképzelhető.  A megszentelő kegyelem és az üdvösség esetében az állapotszerű jelleg valóban megvan, mert ezekkel új állapot, új élet kezdődik. Az új élet kiteljesedése azonban nem teljesen azonos mértékű mindenki esetében, ezért helye van a külöbségeknek és a növekedésnek is.

Eddig csak a szorosabb értelemben vett érdemről (meritum de condigno) beszéltünk. Amint láttuk azonban, beszélhetünk tágabb értelemben vett érdemről (meritum de congruo) is. Ebben az esetben a jutalmazandó tett már nem hordoz önmagában semmilyen jutalomra való jogcímet, de a jutalmazó nagylelkűsége miatt mégis lehet szó jutalomról, de nem valamilyen jogcím alapján, hanem méltányosságból. Míg a szorosabb értelemben vett érdem csak a jó cselekedetet végző számára jelenthet jutalmat, addig a méltányosság alapján álló érdem már vonatkozhat mások javára, például megtérésére is. A nem megszentelő kegyelem állapotában végzett jó cselekedetet ugyancsak jutalmazhatja Isten, de az érdem szó itt már csak nagyon átvitt értelemben alkalmazható.

A címben feltett kérdésre tehát a válasz az, hogy az üdvösséget Isten nélkül, csak emberi cselekedettel kiérdemelni nem lehet. Ugyanakkor a megszentelő kegyelemben lévő ember cselekedeteinek Isten olyan értéket ad, hogy ezek érdemet hordoznak magukban az örök élet jutalmának elnyerésére. Ennek az érdemnek a forrása a megváltásból fakadó, végtelen értékű érdem, a jó cselekedetben lévő érdem ebben az érdemben való részesedés, amely azonban a cselekedethez is kötődik. Így tehát helytelen az az állítás is, hogy az emberi cselekedetek semmilyen olyan érdemet nem hordozhatnak magukban, amelyek jutalma az örök élet. A szélsőségek közti helyes álláspont kialakításához (mint annyiszor máskor) most is a fogalom analóg értelmezése vezet el. Ha az érdemet egyértelműen azzal a viszonnyal azonosítjuk, ami az elvégzett munka és az érte kapott bér között van, akkor vagy a pelágiánus állásponthoz jutunk, amely szerint az ember önerejéből megszerezheti az üdvössége, vagy pedig a hitújítók álláspontjához, amely szerint a megváltás érdemén kívül semmilyen más érdemről nem lehet szó. A fogalom analóg használata azonban rámutat arra a hasonlóságra, ami a különböző jelentések között van, ugyanakkor  viszont utal a különbségekre is.

Az érdem teológiájával szemben azt az ellenvetést szokták tenni, hogy ez az igazi szeretetet leértékeli, ezt a jutalomért végzett cselekvés szolgai lelkületével cseréli föl. Ennek az ellenvetésnek az a hibája, hogy nem veszi figyelembe, hogy mi a jutalom. Ez nem külsődleges bér, fizetés, hanem maga az Isten. A legenda szerint, amikor Aquinói Szent Tamás befejezte a Summa Eucharisztiáról szóló részét, a kereszt előtt állva Jézus hangját hallotta: “Tamás, helyesen írtál rólam, mit adjak neked jutalmul?”. Szent Tamás válasza ez volt: “Egyedül csak Téged, Uram”.