A keresztények nagy többsége szerint Jézus valamilyen módon jelen van az Eucharisztiában/Úrvacsorán. Sokan ezt a jelenlétet átvitt értelemben vett jelenlétnek gondolják, így például erő, hatás szerinti jelenlétnek. A katolikus értelmezés szerint Jézus eucharisztikus jelenléte valóságos jelenlét: az átváltoztatás következtében a kenyér Jézus megdicsőült testévé, a bor Jézus vérévé változik, de a kenyér és bor fizikai, kémiai, geometriai stb. tulajdonságai megmaradnak.
Az Eucharisztia a hit misztériuma. Az értelem megpróbálja megközelíteni a misztériumot, tudva, hogy ez az igyekezet teljes mértékben soha sem lesz sikeres. Erre azért is szükség volt, mert a valóságos jelenlétet kétségbevonó nézeteket el kellett különíteni a helyes felfogástól. Az Egyház tanítóhivatala (például a trienti zsinat) a szubsztancia fogalmát használta a hittitok leírására. A szubsztancia a skolasztikus filozófia által használt, arisztotelészi eredetű fogalom. A szubsztancia (magánvaló) szembeállítható az akcidensekkel (járulékokkal, tulajdonságokkal). A mondatokban bizonyos szavak inkább alanyként használhatók, más szavak viszont inkább állítmányként. Az alany az állítmányokkal kifejezett tulajdonságok (járulékok) hordozójára utal. Amikor a tulajdonságokat hordozó alanyt erősebb állandóság, önállóság, egység jellemzi, akkor beszélhetünk szubsztanciáról. A szubsztanciának valamilyen mértékben önmagában van léte, a tulajdonságok, járulékok viszont önmagukban nem léteznek, ezek csak egy adott szubsztanciában léteznek, egy szubsztanciának a járulékai. A szubsztancia metafizikai realitás, a természetben járulékok nélkül, tisztán nem fordul elő. Mégis a szubsztancia valóságosan különbözik a járulékoktól, hiszen nem vagyok azonos a szemem színével, magasságommal, testsúlyommal stb. A térrel, idővel, alakkal, mennyiséggel stb. összefüggő tulajdonságok, járulékok utalnak a szubsztancia jelenlétére. Így valaki érzékszervei által meggyőződhet arról, hogy jelen vagyok-e egy adott helyen (például szobában). A jelenlét azonban nem tulajdonságaimra, járulékaimra vonatkozik, hanem rám. Ezek csak lehetővé teszik, feltárják, közlik, megmutatják a jelenlétemet.
Az átváltoztató szavak hatására a kenyér és bor szubsztanciája átváltozik Jézus testévé és vérévé. A kenyér és bor tulajdonságai, a színek azonban megmaradnak. A színek korábbi, kenyér és bor jelenlétét körülíró szerepe eltűnik, ehelyett már Jézus testének és vérének jelenlétét írják körül. Ez az átalakulás Isten különleges műve, ehhez hasonló dolog nem történik a természetben. Itt olyan jelenlétről van szó, amelyről nem a jelenlévőnek érzékszervek által is tapasztalható mennyiségi, alaki, térrel és idővel kapcsolatos tulajdonságai tanúskodnak. Erről a jelenlétről a hit tanúskodik. A kenyér és bor tulajdonságai, a színek nem válnak Jézus megdicsőült teste tulajdonságaivá, hiszen például nem állítható az, hogy Jézus megdicsőült teste kerek mint az ostya. A kenyér és bor színei – a természetben nem megtalálható módon – hordozó alany nélkül léteznek, az isteni mindenhatóság tartja őket létben. A színek ugyan nem válnak a megdicsőült test tulajdonságaivá, mégis szoros vonatkozásba kerülnek a jelenlévő testtel és vérrel, ez az az eszköz, amely által léteznek.
Az átváltoztató szavak hatására a kenyér Jézus testévé, a bor Jézus vérévé válik. Minthogy azonban a megdicsőült, élő Jézus teste és vére elválaszthatatlan, ezért mindkét szín alatt jelen van a test és a vér is. Az élő Krisztus teste már nem válik el lelkétől, személyétől, ezért Jézus, mint ember, mint személy ugyanolyan valóságosan van jelen a színek alatt, ahogyan én jelen vagyok most a számítógép előtt. Minthogy azonban a jelenlévő Jézus ugyanaz, mint a második isteni személy, az Ige, az eucharisztikus színek alatt olyan valaki van jelen, aki Isten, ezért az Eucharisztiában is imádás illeti meg.
“Itt olyan jelenlétről van szó, amelyről nem a jelenlévőnek érzékszervek által is tapasztalható mennyiségi, alaki, térrel és idővel kapcsolatos tulajdonságai tanúskodnak. Erről a jelenlétről a hit tanúskodik.”
Kedves Matthaios!
Régebben olvastam egy történetet, amit szeretnék ide idézni, bizonyos tanulságok kedvéért, és a túlzott elvontság elkerülésére.
Háborús helyzetben két katona belép egy kápolnába, ahol történetesen egy papot látnak az oltár előtt vérbe fagyva feküdni. Egy ostya fekszik a paténán, és bor van a kehelyben. Látszólag semmi sem árulja el, hogy az átváltoztatás szavainak elhangzása előtt vagy után ölték-e meg a miséző papot. A két belépő katona közül az egyik katolikus, a másik ateista…
Itt megszakítva a történetet, azt a kérdést szeretném feltenni, hogy a tomista ismeretelmélet szerint van-e különbség abban a megismerési folyamatban, ami a hívő, illetve a nem hívő katona tudatában lejátszódik? A fentiekből az következik, hogy mindketten ugyanazt a helyzetet és ugyanúgy “látják”, amelyben a katolikus “in petto feltételesen térdet kell hajtson”, ha annak az eshetőségnek kijáró tiszteletet is meg akarja adni, hogy a szentmise az átváltoztatás szavainak elhangzása után szakadt meg.
Ezt nem rejvényként kérdezem, hanem azért, mert a válasz nyomán a contemplatio fogalmáról szeretnék írni valamit. De ezt megelőzően nagyon érdekelne a valóban megtörtént “kázus” tomista elemzése, mégpedig a történetet – egyelőre – ezen a ponton megszakítva.
Előre is köszönettel!
Csak meg tudom erősíteni trienti kijelentését: “A megismerés folyamata ugyanolyan módon történik egy hívőnél és egy nem hívőnél”. Az ismeretelmélet mint a filozófia egyik ága a természetes emberi megismerést vizsgálja. Tehát a szoros értelemben vett tomista ismeretelméletnek nem sok mondanivalója van a “kázussal” kapcsolatban. De ez még nem tekintehető szoros értelemben vett dogmatikai kérdésnek sem. Szerintem a helyes eljárás az, ha a hívő katona magához veszi az ostyát és a bort. De erre önmagában a természetes rendben lezajlott megismerési folyamat nem ad indítékot. Az indítékhoz a természetes ismerethez még szükséges az Oltáriszentségben való hit is. Ezek együtt eredményezik azt a “tudást”, hogy itt esetleg a kenyér és bor színe alatt Jézus teste van jelen.
Ha bemegyünk egy olyan templomba, ahol a helyzetből arra lehet következtetni, hogy szentségimádás van (hiszen az Oltáriszentség előtt emberek térdelnek), akkor ott egy tomista milyen megismerési folyamat révén csatlakozik a liturgikus cselekményhez? Teológiailag mi történik, ami őt elvezeti az imádásig? Mivel védekezik a bálványimádás protestáns vádjával szemben (hiszen itt nem hivatkozhat csupán egy természetes megismerési folyamat lépéseire)?
Az Oltáriszentség imádására az inditék nem a természetes megismerésből adódik. A kenyér és bor színei önmagukban nézve a kenyér és bor szubsztanciáira utalnak. A természetes megismerés ezen nem képes túllépni. A természetfeletti indittatású hit azonban Szent Tamással együtt vallja:
Sub divérsis speciébus,
Signis tantum, et non rebus,
Latent res exímiæ.
(A különböző színek alatt, amelyek csak jelek, de nem maguk a dolgok, fenséges dolog rejtőzik.)
Tehát a hívő katona is, és a hitetlen is, egyaránt abban a helyzetben van, hogy csak egy Oltáriszentség-csoda (mint ami például Borja Szent Ferenc, Gassetus, Lüttichi Juliana esetében történt), avagy valamilyen magánkinyilatkoztatás-értékű belső megvilágosítás révén juthatnak el az Úr jelenlétének valós ismeretére? Tomista szempontból lényegileg miben különbözik ez attól a helyzettől, ahogy az apostolok és első tanítványok a Názáreti Jézus személyében felismerték az Urat? Milyen kapcsolatban van a két történetben említett hívő-, illetve nem hívő katona az apostoli kor kinyilatkoztatás eseményével?
Az Oltáriszentségben, a Szentháromságban, a megtestesülésben, a megváltásban való hit természetfölötti, tehát ez nem lehet természetes megismerő folyamatok eredménye. Ugyanakkor ez a természetfölöttiség nem jelent feltételenül csodát, magánkinyilatkoztatást. A hit természetfölötti erényének a gyakorlásáról van szó, amelyben Isten tekintélye alapján igaznak tartjuk a hit titkait.
“A hit természetfölötti erényének a gyakorlásáról van szó, amelyben Isten tekintélye alapján igaznak tartjuk a hit titkait.”
De hogyan konkretizálódik “Isten tekintélye” az említett helyzetekben egy tomista számára? A konkrét imádási aktusnak felelős, a természetes megismerés adta valószínűségi következtetést meghaladó, értelmes aktusnak kell lennie (logiké latreia).
A hit cselekedete (actus fidei) a természetfeletti szintre emelt ember cselekedete és így valóban, ahogyan trienti írta, a természet és kegyelem együttműködéséről van szó. A tridenti zsinat után kezdték a teológusok a hittényt abból a szempontból elemezni (analysis fidei), hogy mi a viszony a természetfölötti indíték és a hitaktusban meglévő természetes mozzanatok (preambula fidei, credibilitas) között. Minthogy a Szentháromság témájának gyakorlatilag a végére értünk, a következő bejegyzést ennek a témának szentelném, a palamitizmus témájáról pedig később lenne szó.
Köszönöm!
A megismerés folyamata ugyanolyan módon történik egy hívőnél és egy nem hívőnél.
Mivel azonban a katolikus hitnek helyes vezérszerepe és befolyása van a tudatra, ezért a hívő és nem hívő tudatában másképp lesz jelen a következtetés a tiszteletadásra vonatkozóan.
A hívő katona helyesen cselekszik, ha térdet hajt jóhiszeműleg. Ha nem hajt térdet szintén jóhiszeműleg, nem vétkezik.
A hitetlen lelkiismerete szerint lesz megítélve.
Bystander: “De hogyan konkretizálódik “Isten tekintélye” az említett helyzetekben egy tomista számára?
A válasz egyszerű és úgy gondolom már megadatott mindenki, így egy tomista számára is: “A hit természetfölötti erényének a gyakorlásáról van szó, amelyben Isten tekintélye alapján igaznak tartjuk a hit titkait.” (matthaios)
Ez a hit kegyelmével való szabad akaratú együttműködéssel válik lehetségessé.
A természetes és a kinyilatkoztatott természetfeletti igazságok megismerése csodás összhangban van egymással. Ezek egymást kiegészítik. „A Kegyelem a természetre épít” :)
Közben megtaláltam Szent Tamásnál is a kérdésemet (nem emlékeztem rá), és ő maga így válaszol rá:
“Whether the body of Christ, as it is in this sacrament, can be seen by any eye, at least by a glorified one?
Objection 1: It seems that the body of Christ, as it is in this sacrament, can be seen by the eye, at least by a glorified one. For our eyes are hindered from beholding Christ’s body in this sacrament, on account of the sacramental species veiling it. But the glorified eye cannot be hindered by anything from seeing bodies as they are. Therefore, the glorified eye can see Christ’s body as it is in this sacrament.
Objection 2: Further, the glorified bodies of the saints will be “made like to the body” of Christ’s “glory,” according to Phil. 3:21. But Christ’s eye beholds Himself as He is in this sacrament. Therefore, for the same reason, every other glorified eye can see Him.
Objection 3: Further, in the resurrection the saints will be equal to the angels, according to Lk. 20:36. But the angels see the body of Christ as it is in this sacrament, for even the devils are found to pay reverence thereto, and to fear it. Therefore, for like reason, the glorified eye can see Christ as He is in this sacrament.
On the contrary, As long as a thing remains the same, it cannot at the same time be seen by the same eye under diverse species. But the glorified eye sees Christ always, as He is in His own species, according to Is. 33:17: “(His eyes) shall see the king in his beauty.” It seems, then, that it does not see Christ, as He is under the species of this sacrament.
I answer that, The eye is of two kinds, namely, the bodily eye properly so-called, and the intellectual eye, so-called by similitude. But Christ’s body as it is in this sacrament cannot be seen by any bodily eye. First of all, because a body which is visible brings about an alteration in the medium, through its accidents. Now the accidents of Christ’s body are in this sacrament by means of the substance; so that the accidents of Christ’s body have no immediate relationship either to this sacrament or to adjacent bodies; consequently they do not act on the medium so as to be seen by any corporeal eye. Secondly, because, as stated above (A[1], ad 3; A[3]), Christ’s body is substantially present in this sacrament. But substance, as such, is not visible to the bodily eye, nor does it come under any one of the senses, nor under the imagination, but solely under the intellect, whose object is “what a thing is” (De Anima iii). And therefore, properly speaking, Christ’s body, according to the mode of being which it has in this sacrament, is perceptible neither by the sense nor by the imagination, but only by the intellect, which is called the spiritual eye.
Moreover it is perceived differently by different intellects. For since the way in which Christ is in this sacrament is entirely supernatural, it is visible in itself to a supernatural, i.e. the Divine, intellect, and consequently to a beatified intellect, of angel or of man, which, through the participated glory of the Divine intellect, sees all supernatural things in the vision of the Divine Essence. But it can be seen by a wayfarer through faith alone, like other supernatural things. And not even the angelic intellect of its own natural power is capable of beholding it; consequently the devils cannot by their intellect perceive Christ in this sacrament, except through faith, to which they do not pay willing assent; yet they are convinced of it from the evidence of signs, according to James 2:19: “The devils believe, and tremble.”
Reply to Objection 1: Our bodily eye, on account of the sacramental species, is hindered from beholding the body of Christ underlying them, not merely as by way of veil (just as we are hindered from seeing what is covered with any corporeal veil), but also because Christ’s body bears a relation to the medium surrounding this sacrament, not through its own accidents, but through the sacramental species.
Reply to Objection 2: Christ’s own bodily eye sees Himself existing under the sacrament, yet it cannot see the way in which it exists under the sacrament, because that belongs to the intellect. But it is not the same with any other glorified eye, because Christ’s eye is under this sacrament, in which no other glorified eye is conformed to it.
Reply to Objection 3: No angel, good or bad, can see anything with a bodily eye, but only with the mental eye. Hence there is no parallel reason, as is evident from what was said above.”
S.Th. II-II., q. 76., a. 7.
Nem Secunda Secundae, hanem Tertia Pars.
Latinul is idemásolom, mert igen érdekes:
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod corpus Christi prout est in hoc sacramento, possit videri ab aliquo oculo, saltem glorificato. Oculus enim noster impeditur a visione corporis Christi in hoc sacramento existentis, propter species sacramentales ipsum circumvelantes. Sed oculus glorificatus non potest ab aliquo impediri, quin corpora quaelibet videat prout sunt. Ergo oculus glorificatus potest videre corpus Christi prout est in hoc sacramento.
[50654] IIIª q. 76 a. 7 arg. 2
Praeterea, corpora gloriosa sanctorum erunt configurata corpori claritatis Christi, ut dicitur Philipp. III. Sed oculus Christi videt seipsum prout est in hoc sacramento. Ergo pari ratione quilibet alius oculus glorificatus potest ipsum videre.
[50655] IIIª q. 76 a. 7 arg. 3
Praeterea, sancti in resurrectione erunt aequales Angelis, ut dicitur Luc. XX. Sed Angeli vident corpus Christi prout est in hoc sacramento, quia etiam Daemones inveniuntur huic sacramento reverentiam exhibere, et ipsum timere. Ergo pari ratione oculus glorificatus potest ipsum videre prout est in hoc sacramento.
[50656] IIIª q. 76 a. 7 s. c.
Sed contra, nihil idem existens potest simul ab eodem videri in diversis speciebus. Sed oculus glorificatus semper videt Christum prout est in sua specie, secundum illud Isaiae XXXIII, regem in decore suo videbunt. Ergo videtur quod non videat Christum prout est sub specie huius sacramenti.
[50657] IIIª q. 76 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod duplex est oculus, scilicet corporalis, proprie dictus; et intellectualis, qui per similitudinem dicitur. A nullo autem oculo corporali corpus Christi potest videri prout est in hoc sacramento. Primo quidem, quia corpus visibile per sua accidentia immutat medium. Accidentia autem corporis Christi sunt in hoc sacramento mediante substantia, ita scilicet quod accidentia corporis Christi non habent immediatam habitudinem neque ad hoc sacramentum, neque ad corpora quae ipsum circumstant. Et ideo non possunt immutare medium, ut sic ab aliquo corporali oculo videri possint. Secundo quia, sicut supra dictum est, corpus Christi est in hoc sacramento per modum substantiae. Substantia autem, inquantum huiusmodi, non est visibilis oculo corporali, neque subiacet alicui sensui, neque imaginationi, sed soli intellectui, cuius obiectum est quod quid est, ut dicitur in III de anima. Et ideo, proprie loquendo, corpus Christi, secundum modum essendi quem habet in hoc sacramento, neque sensu neque imaginatione perceptibile est, sed solo intellectu, qui dicitur oculus spiritualis. Percipitur autem diversimode a diversis intellectibus. Quia enim modus essendi quo Christus est in hoc sacramento, est penitus supernaturalis, a supernaturali intellectu, scilicet divino, secundum se visibilis est, et per consequens ab intellectu beato vel Angeli vel hominis, qui secundum participatam claritatem divini intellectus videt ea quae supernaturalia sunt, per visionem divinae essentiae. Ab intellectu autem hominis viatoris non potest conspici nisi per fidem, sicut et cetera supernaturalia. Sed nec etiam intellectus angelicus, secundum sua naturalia, sufficit ad hoc intuendum. Unde Daemones non possunt videre per intellectum Christum in hoc sacramento, nisi per fidem, cui non voluntate assentiunt, sed ad eam signorum evidentia convincuntur, prout dicitur, Iac. II, quod Daemones credunt et contremiscunt.
[50658] IIIª q. 76 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod oculus noster corporeus per species sacramentales impeditur a visione corporis Christi sub eis existentis, non solum per modum tegumenti, sicut impedimur videre id quod est velatum quocumque corporali velamine, sed quia corpus Christi non habet habitudinem ad medium quod circumstat hoc sacramentum mediantibus propriis accidentibus sed mediantibus speciebus sacramentalibus.
[50659] IIIª q. 76 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod oculus corporalis Christi videt seipsum sub sacramento existentem, non tamen potest videre ipsum modum essendi quo est sub sacramento, quod pertinet ad intellectum. Nec tamen est simile de alio oculo glorioso, quia et ipse oculus Christi est sub hoc sacramento; in quo non conformatur ei alius oculus gloriosus.
[50660] IIIª q. 76 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus bonus vel malus non potest aliquid videre oculo corporeo, sed solum oculo intellectuali. Unde non est similis ratio, ut ex dictis patet.
Aquinói Szent Tamás gyakran hasonlítja a megismerő értelmet a testi szemhez (oculus per similitudinem). Maga a kérdés elsősorban arra vonatkozik, hogy az üdvözültek látják-e Jézust az Oltáriszentségben, ezért kerül a “megdícsőült” jelző a “szem” szóhoz (‘oculo saltem glorificato’). A válasz az, hogy testi szemeikkel még ők sem. Egyébként két olyan üdvözült van, akik esetében ez a lehetőség egyáltalán felvetődhet: Jézus és Mária, akik üdvözültek és már feltámadtak. Érdekes az egyik ellenvetés megoldása, amely szerint még a feltámadt Jézus sem láthatja magát testi szemeivel az Oltáriszentségben, mert a látás felé közvetítő “mediumok” a szentségi színek, ezek pedig nem saját testének járulékai, akcidensei. A többi üdvözült esetében a testi szemekkel való látás fel sem merülhet, mert ők még nem támadtak föl. Az isteni értelem természetesen látja Jézust az Oltáriszentségben, hasonlóan az ebben részesedő üdvözült angyalok és szentek is. A vándorúton lévő emberi értelem azonban csak a hit által láthatja Jézust az Oltáriszentségben, hasonlóan a többi természetfölötti dolog “értelmi” látásához.
Az eredeti kérdést azonban úgy értelmeztem, hogy általában az isteni tekintély alapján elfogadandó hitigazságok esetében az elfogadáskor hogyan “konkretizálódik” ez a tekintély.
“Az eredeti kérdést azonban úgy értelmeztem, hogy általában az isteni tekintély alapján elfogadandó hitigazságok esetében az elfogadáskor hogyan “konkretizálódik” ez a tekintély.”
Igen, így léptünk tovább, és valóban ez volt a lényeges kérdésem. Az artikulust azért idéztem, mert jó volt látni Szent Tamás eredeti gondolatvezetését e témáról. Az is érdekes, hogy itt nem bocsátkozik “vitába” korábbi egyházatyákkal, mint sok más artikulus elején, amikor tekintélyként idézi őket (pedig rengeteg tekintélyi idézetet hozhatna). Ennek szerintem mély oka van, amire talán majd ki tudunk térni.
Pl. Szent Ágoston – a legtöbb korai egyházatyával együtt – egzegetikai alapon kifejezetten állítja, hogy a hívőben megjelenik az “oculus fidei”, ami nem független ugyan a fizikai érzékszervtől, de más és új képességeket ad. Ezt a hagyományt a Fides et Ratio enciklika körültekintően, de befogadja az egyház hivatalos tanításába. Mindenesetre, a “kázusnál” Ágoston azt válaszolja, hogy a hívő katona más ontológiai és episztemológiai viszonyban van az Oltáriszentséggel, mint a nem hívő. Ez persze nem “hatodik érzéket” jelent, de valami nagyon fontosat, aminek nem szabad elvesznie a teológiai tárgyalásban.
Az artikulust azért is idéztem, mert az itt kifejtett látásmód a palamitizmus témához is egy nagyon fontos forráshely, ami részleteiben is érdekes.
II. János Pál pápa az utolsó enciklikájában (Ecclesia de Eucharistia) így idézi fel Szent Ágoston tanítását, mielőtt Szent Tamás csodálatos himnuszát idézné:
“40. Az Eucharisztia megteremti a communiót és nevel a communióra. Szent Pál írta a korintusi híveknek, hogy eucharisztikus összejöveteleiken megnyilvánuló megoszlásaik mennyire ellentétesek azzal, amit ünnepelnek, az Úr Vacsorájával. Ezután az Apostol fölszólította őket, hogy gondolkozzanak el az Eucharisztia valóságán, így akarta visszavezetni őket a testvéri communio lelkületére (vö. 1Kor 11,17-34). Szent Ágoston hatásosan visszhangozza ezt a követelményt, amikor az Apostolt idézve – „Krisztus teste és az ő tagjai vagytok” (1Kor 12,27) – megjegyzi: „Ha ti az ő teste és tagjai vagytok, akkor az Úr asztalára a ti misztériumotok van letéve; igen, ti a magatok misztériumát veszitek magatokhoz”.[84] És ezt a következtetést vonta le: „Az Úr Krisztus … az ő asztalán a mi békénk és egységünk misztériumát konszekrálta. Aki veszi az egység misztériumát, de nem őrzi meg a béke kötelékét, nem misztériumot fogad a maga javára, hanem bizonyítékot támaszt önmaga ellen.”[85]”
“62. Krisztus a testévé és vérévé változtatott kenyér és bor egyszerű színei alatt velünk járja az élet útjait mint erősségünk, útravalónk, és mindenki számára a remény tanúivá tesz bennünket. S ha e misztérium színe előtt az értelem megtapasztalja is a maga korlátait, a Szentlélek kegyelmével megvilágított szív meglátja, hogyan kell viselkednie, s hogyan kell elmerülnie az imádásban és a határtalan szeretetben.”
Az eucharisztikus jelenlét mint az egyház szíve, valamint az eucharisztia mint saját magunk egyházi misztériumának hordozója és tápláléka (vö. EdE 40), valami módon lelki tapasztalattá lesz, amit a Szentlélekben “megláthat a szív” (vö. EdE 62)!
Ez nagyon fontos tanítás, finom hangsúlyokkal. Ön szerint, Matthaios, Szent Tamás ezt minden további nélkül maga is leírhatta volna?
‘Ön szerint, Matthaios, Szent Tamás ezt minden további nélkül maga is leírhatta volna?’
Öszintén szólva nem tudom, talán nem, de nem is tartom ezt a kérdést annyira fontosnak. Szent Tamás megírta, amit megírt, beleértve az úrnapi himnuszokat. A fenti szövegeket alap nélkülinek érezném, ha nem lenne valóságos jelenlét és nem lenne a mise valóságos áldozat. Azt hiszem ez a lényeg és minden további elmélkedés erre épül.
“Öszintén szólva nem tudom, talán nem, de nem is tartom ezt a kérdést annyira fontosnak.”
A kérdés kulcsfontosságú, ami nyilvánvalóvá válik, ha Krisztus földi életének a Mennybemenetelig terjedő szakaszát, és az apostolok hitének genezisét, a kinyilatkoztatást nézzük, és ennek összefüggésben szemléljük az Eucharisztiát (Krisztus kimondott szándéka szerint). Az evangéliumi beszámoló szerint az emmauszi tanítványok “szívük lángolásáról” számolnak be, ahogy azt II. János Pál is idézi. A gondatlan absztracióban könnyen elvész maga az Evangélium!
‘A gondatlan absztracióban könnyen elvész maga az Evangélium!’
Miért veszett volna el az Evangélium? Nem arról van szó, hogy akiről szól az Evangélium, az van jelen valóságosan a színek alatt? Jézus megdicsőült teste és vére elválaszthatatlan Jézus személyétől, ez pedig elválaszthatatlan a második isteni személytől, az Igétől. A szentségi színek ezt a jelenlétet írják körül, határolják be, ahogyan az átváltozás előtt a kenyér és bor jelenlétét írták körül, határolták be. Az az Ige van jelen emberként, aki az Atyától születik, akitől a Szentlélek származik, mert Jézus és az Ige személye ugyanaz. Másrészt az van jelen, aki Máriától született, aki bejárta Galilea és Judea útjait, aki meghalt a kereszten és föltámadt. Minden további eucharisztikus gondolatnak ez az alapja a misének, mint valóságos áldozatnak a titkával együtt. Ez a magyarázata Szent Tamás különösen mély eucharisztikus tiszteletének.
“Miért veszett volna el az Evangélium? Nem arról van szó, hogy akiről szól az Evangélium, az van jelen valóságosan a színek alatt?”
A teológiailag a transzszubsztanciációval leírt – a spirituális tapasztalat számára is elérhetetlen – jelenléthez, a hit és a spirituális tapasztalat szempontjából, hogy viszonyult az Ige galileai jelenléte a körülötte lévő tanítványok szempontjából? Erre a kérdésre nem találom Szent Tamás válaszát, és nem világos, hogy ő hogyan következtet a rendszeréből. “Galileai jelenléten” egyrészt azt értem, amikor Húsvét előtt a tanítványai “hittek benne”, másrészt azt, amikor pl. az emmauszi tanítványoknak “megnyílt a szemük”. Erre gondoltam “evangélium” alatt, hiszen ezek evangéliumi perikópákban szereplő történetek.
Az Oltáriszentségben Jézus nekem és a világtörténelem összes őt tisztelőinek, magukhozvevőinek jelen van. Én ugyan nem voltam ott Galileában Jézussal és a tanítványokkal, de az aki ott volt, Jézus most a transszubsztantiáció kövekeztében a legbensőségesebben és valóságosan jelen van nálam. És ez a lényeg. Ez a jelenlét képes megváltoztatni, jobbá tenni az embert.
Igen, ez közös hitünk, és valóban ez a lényeg! Sőt, a hagyomány szerint – titokzatos módon – nem csak jobbá, hanem igazabb gondolkodásúvá és “szebbé” is tesz minket ez a Jelenlét, ha bensőleg átformálódunk általa.
A megjegyzéseim csak arra vonatkoztak, hogy abból, hogy a hitünk szerinti legintenzívebb és legkonkrétabb isteni Jelenlétről – amit a transzszubsztanciáció filozófiai modelljével ír le az egyház – van-e okunk kijelenteni, hogy az minden módon kívül áll a lelki tapasztalásunk körén. Ez vajon a hitletéteményben foglalt premisszákból következik-e, avagy az arisztoteliánus filozófiai modellben foglalt premisszákból. Szent Ágostont arra hoztam példaként, hogy ő (a többi egyházatyával egybehangzóan) a kontemplatív tapasztalat lehetőségét állította. Ez azért fontos pont, mert ha Krisztus legintenzívebb evilági jelenlétének “tapasztalatiságáról” állást foglalunk, az a teológiai logika szerint az egész egyház (sőt végső soron a kinyilatkoztatás) “tapasztalatiságáról” is szól, ezért nagyon lényeges dolog rejlik itt a részletekben, ami a tomizmus különböző 20. századi iskolái között is éles viták tárgyává lett.
Tulajdonképpen – mint cseppben a tenger – az említett “kázusokban” maga a preambula fidei kérdéskör lép színre.
(Ha van rá fogadókészség, a témát – a magam részéről – a frissebb “A hit fénye és homálya” c. poszt nyomán folytatom.)
Szívesen látom megjegyzéseit az új témával kapcsolatban is.
II. János Pál így fogalmaz:
“6. Krisztus szemlélése azt is jelenti, hogy föl tudjuk ismerni mindenütt, ahol megmutatkozik sokféle jelenlétében, de mindenekelőtt testének és vérének eleven Szentségében. Az Egyház az eucharisztikus Krisztusból él, belőle táplálkozik, tőle nyeri világosságát. Az Eucharisztia a hit misztériuma, s ugyanakkor a „világosság misztériuma”.[3] Valahányszor az Egyház ünnepli, a hívők bizonyos módon átélhetik a két emmauszi tanítvány élményét: „Megnyílt a szemük és fölismerték őt” (Lk 24,31).”
Semmi baj az Oltáriszentség vételekor az élménnyel, átéléssel, de nem ezen, hanem Krisztus valóságos jelenlétén, az ez által közvetített kegyelmeken, a megszentelő malaszt lelki jelenlétén és örök üdvösségünk elnyerésén van a hangsúly.