A kozmológiai érvek. 2.rész

Az előző bejegyzésben általánosságban foglalkoztunk a kozmológiai érvekkel. Most egy olyan érvnek a vázlatát ismertetjük, amelyet a világban található oksági viszonyok alapoznak meg. Aquinói Szent Tamás második útja is ezekből indul ki. Az előző bejegyzésben szó volt arról, hogy az oksági viszony két létező közötti kapcsolat. Az okként működő létező “kilép önmagából”, hatást gyakorol arra a létezőre, amely befogadja ezt a hatást, az ok működését, és ez a működés a befogadóban okozattá válik. Meg kell azonban jegyezni, hogy az oksági kapcsolatban szereplő két létező nem feltétlenül két teljesen önálló létező, lehetnek ezek egy önálló létező különböző részei is. Az ok-okozat kapcsolat léte nyelvi szinten az okozattal kapcsolatos “miért”, “mi az oka” kérdésekben mutatkozik meg. A válasznak kielégítő válasznak kell lennie, valódi magyarázatot kell adnia. Ha megkérdezzük, hogy miért nedves az úttest, a kérdésre nem megfelelő válasz az, hogy azért, mert  az utca egyirányú. Az esőre hivatkozás azonban már megfelelő válasz lehet. Az összes “miért” kérdésre ismereteink hiányossága miatt nem tudunk válaszolni. A “miért” kérdések azonban nemcsak abból a szempontból érdekesek, hogy eddig mit ismertünk meg és még mint nem ismerünk. A “miért” kérdések a létezők, létezés megismerhetőségére, értelmességére utalnak. Egy jogos “miért” kérdés feltehetősége létezők közötti valódi kapcsolatra, függésre utal. Egy ilyen kérdés elvi megválaszolhatatlanságának a feltételezése azonban az ok lehetőségét tagadja. Ezzel együtt azonban az okozat létét is tagadjuk, vagy fel kell tennünk, hogy itt nem okozatról, hanem független létről van szó.

Az okozat létezéséhez azonban nemcsak a közvetlen okok létére van szükség, hanem ezek előzményeire is, amennyiben az okok maguk is okozatok. Amikor tehát egy konkrét okozattal kapcsolatban tesszük fel a “miért” kérdést, ebbe benne van az összes olyan előzetes okra vonatkozó kérdés is, amelyek maguk is okozatok. Lehet, hogy ismereteink hiányossága miatt nem tudunk az összes “miért” kérdésre válaszolni, de ezt megismerésünk hiányosságának kell tulajdonítanunk. Ha azonban elvileg lehetetlen az indokolt “miért” kérdések megválaszolása, akkor nemcsak annak az okozatnak a léte válik kérdésessé, amelyre a kérdés közvetlenül vonatkozik, hanem az összes, az oksági láncokban ez mögött álló okozaté is.

Maga az érv a következő lépésekből áll:

  1. A világban oksági viszonyokat tapasztalunk, okozatokat találunk.
  2. Ha nincs egy olyan ok, amely nem okozat, akkor nincsenek okozatok.
  3. Tehát van egy ok, amely nem okozat.

Részletesebben a 2. lépéssel kell foglalkoznunk. Tegyük fel, hogy nincs olyan ok, amely nem okozat, azaz minden ok okozat is egyben. Ebből arra a megállapításra kell jutnunk, hogy nincsenek okozatok sem. Először arra hívjuk fel a figyelmet, hogy az okok nem képezhetnek zárt láncot (kört), mert ekkor a “miért” kérdéseket lehetetlen értelmesen megválaszolni, mert a válaszok egymásra utalnak (circulus vitiosus). Ha véges számú ok van, akkor a körök lehetetlensége miatt kell léteznie egy olyan oknak, amely feltevésünk szerint okozat is, de már nem találhatunk az okok között olyat, amely ennek az oka lehetne. Marad tehát az az eset, amikor végtelen sok ok van (regressus ad infinitum). A végtelenség azt jelenti, hogy a lánc elejéhez bármikor hozzá tudunk fűzni egy újabb okot. Akármilyen sok okot is veszünk egy ilyen láncból, ezek, a fentiek (végesség) miatt nem indokolják az okozatot. De annak a lehetősége sem lehet indok, hogy a lánc elejére bármikor hozzá tudunk fűzni egy újabb okot. Ha ezt indokolásnak tekintenénk, fel kellenne adni az értelmesség, az elvi megmagyarázhatóság elvét. Így tehát nem marad más, mint annak elfogadása, hogy létezik egy olyan ok, amely maga már nem okozat. Fontos azt megjegyezni, hogy a fenti érvelés nem állítja, hogy végtelen sok ok létezése lehetetlen, csak arra hívja fel a figyelmet, hogy első okra ilyenkor is szükség van.

A fenti gondolatmenet alapján néhány következtetést levonhatunk az okozat nélküli ok, az első ok tulajdonságait illetően. Elsőként azt jegyezzük meg, hogy ezzel az okkal kapcsolatban a “miért”, “mi az oka” kérdést nem lehet feltenni, mert ez arra utalna, hogy itt is okozatról van szó. Ha több ilyen ok lenne, akkor ezeknek az okoknak valamiben különbözniük kell egymástól. Ekkor azonban fel lehet tenni a kérdést: mi ennek a különbségnek az oka. A kérdés azonban arra utalna, hogy itt okozatról is szó van. Ez azonban ellentmondás, tehát csak egyetlen első ok van.

Érdekes következmények adódnak az első ok működésével kapcsolatban is. Ennek a működésnek nincs kezdete és nincs vége. Ha lenne kezdete és vége, fel lehetne tenni a kérdést, mi ezeknek az oka, de ekkor az első ok már okozat is lenne. Az első ok tehát kezdet és vég nélkül fejti ki oksági hatását. Ez  különleges oksági kapcsolat. Ha a kapcsolatot az első ok oldaláról nézzük, akkor ez egy kezdet és vég, időpontok nélküli működés. Ha azonban a kapcsolatot az okozatok oldaláról vizsgáljuk, akkor azt  látjuk, hogy ezekre már alkalmazható az idő kategóriája. Ez megvilágítja az első ok – akit Istennel azonosítunk – kapcsolatát a másodlagos okokkal. Ez a kapcsolat inhomogén kapcsolat, amennyiben a másodlagos okok létükben, működésükben teljesen az első októl függenek. Az első ok azonban független a másodlagos okoktól, ezek működése semmilyen hatást, változást nem eredményez benne. A kapcsolatnak erről az inhomogenitásáról néha még a teológusok is megfeledkeznek.

A fenti gondolatmenet nem tekinthető egy zárt, teljesen logikai úton elvégzett bizonyításnak. Itt inkább egy érvről van szó, amelyben fontos szerepet játszik a logika, de ugyanolyan fontos a világról szerzett tapasztalatok átgondolása, elmélyítése is.

19 bejegyzés (“A kozmológiai érvek. 2.rész”)

  1. ‘De annak a lehetősége sem lehet indok, hogy a lánc elejére bármikor hozzá tudunk fűzni egy újabb okot. Ha ezt indokolásnak tekintenénk, fel kellene adni az értelmesség, az elvi megmagyarázhatóság elvét. Így tehát nem marad más, mint annak elfogadása, hogy létezik egy olyan ok, amely maga már nem okozat.’

    Érdemes megnézni,hogy mit ír erről Bertrand Russell:

    ‘Kamaszkoromban, amikor igen komolyan töprengtem ezeken a kérdéseken,
    sokáig magam is elfogadtam az Első Ok érvét, mígnem egy napon John Stuart Mill önéletrajzát olvasva a következő mondatra bukkantam: “Apám azt tanította nekem, hogy arra a kérdésre: ‘Ki teremtett engem?’, nem lehet válaszolni, mert azonnal újabb kérdés következik belőle: ‘Ki teremtette Istent?’”. Ez az egészen egyszerű mondat egy csapásra világossá tette előttem az Első Mozgató érvének hamisságát.
    Ha mindennek oka kell legyen, akkor Istennek is oka kell legyen. Ha létezhet bármi, aminek nincs oka, az a valami éppúgy lehet a világ,
    mint Isten, az érvelés tehát nem lehet érvényes.’

    Tetszetős, de ha elfogadjuk az Első Ok változatlanságát, akkor nem tartható fent.
    A kérdésre, hogy ‘mi a világegyetem fizikai törvényeinek az oka’, Russell válasza az, hogy a ‘világegyetem’.

    Érdekes, hogy míg Hawking a világegyetem véges történetével, addig Russell a végtelenségével érvel (?) Isten léte ellen:

    ‘arra sincsen ok, hogy miért ne
    létezhetne öröktől fogva. Nincs rá ok, hogy feltételezzük, hogy a
    világnak egyáltalán volt kezdete. Az az elképzelés, hogy minden
    dolognak kezdete kell legyen, valójában képzelőerőnk szegénységéről
    tanúskodik. Ezért talán nem is vesztegetek több időt az Első Ok
    érvére.’

    ( http://www.mek.iif.hu/porta/szint/tarsad/filoz/miertnem.hun )

    • Szerintem találó a már hivatkozott W.Norris Clarke S.J megjegyzése az okság elvével kapcsolatban (One and the Many 180.o.). Fordításomban:

      A megfelelő megfogalmazása az okság elvének – kétségtelenül Szent Tamásnál és valójában a klasszikus metafizikai hagyományban – így hangzik: minden létezőnek, amelyből hiányzik saját, önmagában létezéséhez az elegendő alap (reason), szükségszerűen van megfelelő létesítő oka. De az empirizmus hagyománya, amely David Hume-mal kezdődik, és John Stuart Mill-lel fotytatódva eljutott Bertrand Russell-ig és sok kortárs filozófusig – akik kritika nélkül ismételik az empirizmus megállapításait – ezt az elvet következetesen (talán szándékosan?) a fenti lényeges kiegészítés nélkül emlegetik: “Minden létezőnek szükségszerűen van oka”.

      Hivatkoznék még Jáki Szaniszlóra, aki (már nem tudom, hol) azt írja, hogy az áteredő bűn dogmája a legempírikusabb dogma, hiszen az értelem ebből következő elhomályosulását éppen ott tapasztaljuk, ahol ezt legkevésbé várhatnánk: egyes, egyébként kiváló teljesítmény nyujtó tudósnál.

    • Kedves Matthaios!

      Néhány éve linkelt Szent Tamástól egy tanulmányt, amelyben – ha jól emlékszem- arról beszélt, hogy a világ teremtettsége és időbeli végtelensége között nem lenne ellentmondás – ha a világ időben végtelen lenne.
      Meg tudná adni még egyszer ezt a linket?
      (talán akkortájt került ez szóba, amikor az istenérvekről szóló bejegyzéseit írta).

      köszönettel:
      David Vincent

    • Kedves David Vincent!

      Aquinói Szent Tamás A világ örökkévalóságáról szóló kis könyvecskéjéről van szó. Erre az „Elavult-e a theologia naturalis?” című bejegyzésben hivatkoztam. A linkre (http://www.phil-inst.hu/en/vallasfil/szoveggyujt/Tamas,%20De%20aeternitate%20mundi.pdf) kattintva azonban meglepődve tapasztaltam, hogy a dokumentum már nem elérhető. Egyébként a fordítás a latin szöveggel együtt könyvben is megjelent (jószöveg 1998). Az angol fordítás itt elérhető: http://dhspriory.org/thomas/english/DeEternitateMundi.htm.

      Üdvözlettel

      matthaios

  2. Szegény Bertrand Russell, szegény Stuart Mill szegény követőik, megtévesztettjeik. Ha látták volna, hogy milyen logikai bukfenc van érvelésükben talán mély alázattal beismerték volna tévedésüket.

    ‘Ha mindennek oka kell legyen, akkor Istennek is oka kell legyen. Ha létezhet bármi, aminek nincs oka, az a valami éppúgy lehet a világ,
    mint Isten, az érvelés tehát nem lehet érvényes.’

    Lássuk, hogy hol van a logikai bukfenc.
    Az igaz, hogy Istennek is oka kell, hogy legyen, de nem mint okozatnak. Istennek oka saját magában fennálló Ok! Az egyetlen, abszolút, önmagától és önmagában fennálló Ok, a végső Ok!

    Létezhet bármi, aminek nincs oka? Nem létezhet!
    Olyan nincs, hogy valaminek ne lenne oka.
    A kérdés az, hogy önmagában és önmagától fennálló-e ez az ok(Istenben) vagy csak másodlagos/viszonylagos ez az ok(teremtmények), -ami a főokhoz viszonyítva csak okozat.

    A stuarti érveléssel az a probléma, hogy Isten nem tartozik a bármi vagy bárki kategóriájába. Ő felette áll ezeknek és végtelen fokban különbözik is tőlük.

    “A kérdésre, hogy ‘mi a világegyetem fizikai törvényeinek az oka’, Russell válasza az, hogy a ‘világegyetem’.”

    Ez nem felelet a kérdésre! A törvények léte értelmes törvényhozót tételez fel. A világegyetem nem adhatja azt amije nincs.

  3. “A fenti gondolatmenet nem tekinthető egy zárt, teljesen logikai úton elvégzett bizonyításnak. Itt inkább egy érvről van szó, amelyben fontos szerepet játszik a logika, de ugyanolyan fontos a világról szerzett tapasztalatok átgondolása, elmélyítése is.”

    Meg fontos lehet az alany megismerői érzékenysége, nyitottsága a szellemi ismeretek irányában. Isten léte maga is szellemi ismeret kell legyen, ami más természetű, mint az anyagvilágra vonatkozó ismereteink.

    Vegyük példának a Szentírás értelmének a megragadását. Ahhoz, hogy valaki a sugalmazott szöveg szellemi értelmébe behatoljon, hitünk szerint a Szentlélek működésére az olvasóban is szükség van. Az istenérveknek ennél a példánál az lehetne az analógiája, hogy bár a könyv (Biblia) teljes értelme csak a hívő számára bomlik ki (ebben is fokozatok lehetnek), de arra a természetes értelmével is bárki rájöhet (ha nyitott a belátásra), hogy a Biblia egy különleges tartalmú könyv.

    Mondhatjuk, hogy a Biblia maga egy filológiai “istenérv”? Ezt a párhuzamot a középkori gondolkodók “teremtés könyve” / “kinyilatkoztatás könyve” analógiája alapján bátorkodom megfogalmazni.

    • Isten létének értelmi alapon történő elfogadása valójában kifejtett érvelés nélkül is lehetséges, sőt talán ez a legyakoribb eset. A római levél is erre utal: “Ami ugyanis Istenről megismerhető, az világos előttünk, mert Isten nyilvánvalóvá tette számunkra. Hiszen ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, a világ teremtése óta művei alapján értelemmel felismerhető” (Rom 1,19-20). A kibontott istenérvek megvitatása azonban elsősorban filozófiai kérdés. A filozófia a teljesség, a totalitás, a legmélyebb magyarázatok értelem általi megközelítésének a területe. A helyes filozófia először nem Istent akarja megérteni, hanem a világot, a világra vonatkozó tapasztalatokat próbálja értelmezni. A tapasztalatok és feltételeik elemzése vezet oda, hogy fel kell tenni egy világon kívüli létezőt, mert másként a tapasztalatok megmagyarázhatatlanok, értelmetlenek lennének. A filozófiai istenismeret nem olyan értelemben szellemi ismeret, hogy elszakadna a világtól, a világot megkerülve jutna el Istenhez. Még a világtól elszakított vallásos istenismeret sem egészséges. Ezért nincs rendben a theologia naturalis tapasztalható háttérbe szorulása.

      A filozófia racionalista megközelítése megpróbálta a filozófiát is matematikaként kezelni (Spinoza: Ethica more geometrico). A filozófia számára ez a módszer azonban nem alkalmazható. A kiindulás a valóság szemlélete, ez az alapja a kijelentések, fogalmak felállításának, amelyek elsődleges feladata nem egy axiómarendszer készítése, hanem a valóság magyarázata, megértése. A matematika az axiómák felállítása után, módszerét tekintve, már nem is foglalkozik a valóságos létezőkkel (hanem csak az értelemben létezőkkel). A filozófia azonban ezt soha nem teheti meg. Ezért van az, hogy a filozófiák, filozófiai álláspontok sokaságával találkozunk. Ez azonban nem jelenti az ellentmondás elvének feladását. Ezek az álláspontok ütköztethetők és a filozófia történetében is kimutatható fejlődés, amely a philosphia perennis irányába mutat. A philosophia perennis azonban tisztán logikai úton nem vezethető le.

      A Szentírást azért nem mondanám “filológiai istenérvnek”, mert a Szentírás helyes értelmezése már feltételezi Isten létét.

    • Az obszerváns tomizmus szerint Isten – finom megkülönböztetések nélkül – láthatatlan “közszereplőnek” tekintendő? Olyan “objektív létező”, akihez elvileg minden embernek intellektuálisan viszonyulnia kell valahogy (szeretettel, közönnyel vagy gyűlölettel)? A theologia naturalisnak egy bizonyos formája mintha Isten “közszereplői státuszát” kívánná (természet)jogi szemléletben védeni (pl. J. Pieper-re gondolok).

      A Biblia mint “filológiai istenérv” nem feltételezi Isten létét, hanem egy olyan irodalmi alkotásra mutat rá, amely által az olvasó értelme utat találhat annak felfedezéséhez, hogy ez a szöveg a tapasztalati valóságnak és az élet dolgainak egy többinél koherensebb, igazabb értelmezését kínálja fel.

      Ha csak logikalilag nézzük, olyan értelemben Tamás érvei is előfeltételezik Isten létét, hogy logikai konzisztenciát, értelmes harmóniát feltételeznek, amire olyan “erős” következtetések épülhetnek rá, amelyeket egy világ abszurditásával is számoló ember eleve megbízhatatlannak tekint. Részben a premisszákban foglalt optio fundamentalis (kognitív optimizmus) miatt idegen terep ma sokaknak a theologia naturalis.

      A theologia naturalis helyes felfogásának kulcsa szerintem Isten léte “objektivitásának” a helyes megértése. Mivel Ő olyan végtelen létező, aki birtokolja is a saját létét, ezért a “léte” másképp viselkedhet a megismerőképességünk számára, mint a tárgyi létezők léte. Ezt egy “legalisztikus” theologia naturalis sokszor nem vette figyelembe. Hasonlóan ahhoz, ahogy a 19-20. századi krisztológiai apologetika jellemzően Jézus Krisztus formális tekintélyének a megalapozására helyezte a hangsúlyt (pl. a csodái alapján jogi értelemben legitimálva őt mint Isten delegátusát, akinek az üzenete ezért hiteles is), az üzenet tartalmát bianco elfogadva. A theologia naturalis, ha nem kellő gonddal művelik, ugyanebbe a hibába eshet, hogy mintegy Isten jogai felől közelít hozzá, mint “közszereplőhöz”, anélkül, hogy figyelembe venné, hogy a szeretet nem a logikai megokolás lépéseivel születik meg és válik valósággá. A kinyilatkoztatás tartalma szerint pedig Isten elsődlegesen Szeretetként kíván jelen lenni köztünk.

      Másképp: Isten jelenlétének módjaként – isteni mivolta szerint még a Megtestesülésben is – a láthatatlanságot választotta. A theologia naturalis mintha ezt próbálná okoskodón “megkerülni”, hogy itt-ott logikailag mégis kilátszik a “köntösének a szegélye”. Ezért fontos hangsúlyozni, hogy az ő létének a belátása szabad emberi aktust feltételez, bár értelmünk is – ha nem manipuláljuk – transzcendentálisan (azaz nem közönséges tárgyakra vonatkozó, közönséges ismeretként)készséggel ráismer a teremtőjére.

    • ‘A kiindulás a valóság szemlélete, ez az alapja a kijelentések, fogalmak felállításának, amelyek elsődleges feladata nem egy axiómarendszer készítése, hanem a valóság magyarázata, megértése.’

      Éppen ez is a ‘baj’ a filozófiával. Mindenki úgy választhatja meg a ‘filozófiáját’, hogy azzal a saját gondolkodását igazolja. Azaz nem azért lesz ateista, mert egyik v. másik filozófiai iskola meggyőzte ennek helyességéről, hanem az ateizmusához keres muníciót, és így köt ki egyik vagy másik ‘filozófiánál’.

    • Kétségtelen, hogy a filozófiának komoly problémája az, hogy eltérő, ellentmondó nézetek jelennek meg „filozófiaként”. A matematikában ez nincs így, sőt a fizika számára is rendelkezésre állnak olyan verifikációs eszközök, amelyek hiányoznak a filozófiából. Ezért alakult ki az újkorban az a vélemény, hogy az értelem egyedüli területe a természettudományok. Azt is komolyan kell venni, ami ezeken túl van, de ez a vallás, művészet, költészet, esetleg az erkölcs területe. A válaszra váró kérdések azonban túllépik a természettudományok területét, ezért talán nem lehet az értelmet teljesen kizárni erről a területről sem. A különböző filozófiai nézetek között lehetnek egymást kiegészítők és egymásnak ellentmondók. A filozófiai iskoláknak vállalni kell a vitákat, mert a vitában kimutatható, hogy egyes nézetek hol tévednek. Ezek a tévedések sokszor nem logikai hibák következményei, hanem a valóságról való olyan vélemények, amelyek egyszerűen ellentmondanak a mindennapi tapasztalatnak, a tudomány gyakorlatának, a gyakorlati életnek és elégtelen válaszokat adnak a kérdésekre. Ezért valamilyen verifikáció létezik a filozófia területén is, de ez a verifikáció nem egyszerű folyamat. A folyamat nem csak az egyes filozófusok közti vitákban, hanem a filozófia történetében is jelen van. A felvetett kérdések több évezredes kérdések. A válaszok mintha kijelölnének egy fejlődési irányt, de ugyanakkor megoldatlan feladatokra is utalnak. A filozófia, a filozófus számára talán az egyik legnehezebb feladat az előzetes feltételezésektől (előitéletektől) való mentesség. Ezért a jó metafizikus „ateistaként” kezd a metafizikához, csak az általános létezés fogalmát vizsgálva jut el Istenhez, a létezésből adódó kérdések elkerülhetetlen válaszaként. Ez nem jelenti azt, hogy keresztényként a hitét el kell veszítenie, hanem csak a hit forrásainak használatáról kell lemondania.

    • ‘A filozófiai iskoláknak vállalni kell a vitákat, mert a vitában kimutatható, hogy egyes nézetek hol tévednek.’

      Ez elvben így van, a gyakorlatban viszont elég messze vagyunk tőle.
      Ha elfogynak az érvek, akkor vissza lehet húzódni a fogalmi hézagokba, és kezdődhet a bújócska.
      A helyzet sokban emlékeztet a keresztény felekezetek biblikus vitáira: a legvégső érv ott is sokszor az, hogy ‘de mi azt nem úgy értjük’.
      Természetesen nem hiszem azt, hogy ELVBEN nem lehet tisztességesen lefolytatni a hitvitákat, a gyakorlatban viszont könnyen kitérhet, aki akar.

    • Minthogy a vita tulajdonképpen formális logikai úton ritkán dönthető el, a belátás nem teljesen ettől függ, aki nem akarja elfogadni Isten létét egyéb okokból, a vita következtében sem fogja ezt tenni. Viszont egy akadály talán elhárul az útból. Az istenhit abszolút logikátlanságát és inplauzabilitását valló talán elgondolkozik egy kissé. Ez talán lehet valaminek a kezdete. Ki tudja?

  4. Kedves Bystander!

    Minthogy a sorok hossza a válaszokban egyre csökken, feljebb lépnék a stack-ben, így a válasz talán nem közvetlenül az alatt jelenik, meg amire válasz a válasz.

    Lehet, hogy a theologia naturalis említett „bizonyos formája” viszonylag későbbről eredeztethető. Aquinói Szent Tamás nem írt önálló, nagyobb filozófiai művet. Viszont Francisco Suarez (1548-1617), a jezsuita skolasztika nagy vezéregyénisége megtette ezt, Disputationes metaphysicae címmel. Ez nagy hatást gyakorolt a későbbi századokra, ami nem véletlen, mert a teológiai és közoktatás az ellenreformáció után a katolikus országokban jelentős részben jezsuita kézben volt (például a magyar főpapság nagy része a jezsuita Gregoriana-n, vagy az innsbruck-i egyetemen tanult). Suarez műve erős befolyással volt Christian Wolff-ra (1679-1754) is, akinek racionalista hatást mutató (latin nyelven is megírt) filozófiai kézikönyvei elterjedtek protestáns területeken is. A skolasztika sok kritikusa a skolasztikát Christian Wolff könyveiből ismerte (így valószínűleg Kant is). A tomista iskola kommentátorainak ehhez semmi közük nem volt, őket az egészen szűk szakterületen kívül nem is ismerték.

    A „mozdulatlan” mozgató, az első ok, az esse subsistens nehezen sorolható be közszereplőként, mert ezek teljesen kívül esnek a tapasztalatunk által közvetlenül megismerhető, teremtett dolgok körén. Istenhez csak az okokat kereső értelem „vékony fonalán” keresztül jut el a természetes értelem. De ez lehetséges, és az ebből adódó ismeretekről nem szabad lemondani.

    Akinek a világról „abszurd” felfogása van, annak az istenérvek előtt arra van szüksége, hogy belássa, hogy az „abszurditás” nem a legjobb hozzáállás. Ahol bármi megtörténhet, bármi és az ellenkezője igaz lehet, ott az érveknek nincs sok helye. Valójában Istenhez sokféle út vezet, ezek egyike az érvek útja. Nem biztos, hogy sokan járnak rajta, de mégsem lehet ezt az utat feladni. Erre az utra nekünk hívőknek is szükségünk van. Ezzel kapcsolatban figyelemreméltóak XVI.Benedek regensburgi beszédének szavai:

    ezen a ponton meg kell jegyeznünk, hogy a késői középkorban a teológián belül kialakultak olyan irányzatok, melyek megbontották a görög és a keresztény szellem ezen szintézisét. Az úgynevezett ágostonos és tomista intellektualizmussal szemben Duns Scotussal egy olyan voluntarista felfogás kezdődött, mely későbbi fejleményeiben végül arra a tételre jutott, hogy mi mást nem ismerünk Istenből, csak a rendezett akaratot (voluntas ordinata). Efölött létezik Isten szabadsága, mellyel ő megteremthette volna és megtehetné mindannak ellenkezőjét is, amit megtett. Ebben olyan álláspontok mutatkoznak, melyek minden további nélkül Ibn Hazm felfogásához közelítenek és elvezethetnének egy olyan Önkény-Isten képéhez, aki nincs kötve sem az igazsághoz, sem a jóhoz

    • “aki nem akarja elfogadni Isten létét egyéb okokból, a vita következtében sem fogja ezt tenni.”

      Úgy gondolom, hogy éppen ebből kiindulva lehet megérteni a “voluntarista szempont” igazát, amit Ágoston még egyensúlyban tartott az “intellektualista szemponttal”. Sajnos ez az érett középkorban ezt a két eredetileg összetartozó szempontot szembenálló teológiai iskolák privatizálták.

      Ilyen módon az újkori teológiai gondolkodás számára szinte elveszett az a patrisztikában még bizonyosan alapvető szempont, hogy az életvitel megfelelő infrastrukturája nélkülözhetetlenül szükséges a helyes gondolkodáshoz. A szellemi mélységű belátásokhoz, az itt szükséges “objektivitáshoz” nélkülözhetetlen az életszentség egy bizonyos foka. Ezért hiányoltam korábban, hogy a tomista ismeretelmélet (kognitív antropológia) mintha a “demokratizált racionalizmus” irányába lépne az ágostoni szintézistől eltávolodva, amely dialektikus egyensúlyban tartja a “credo ut intelligam” és az “intelligo ut credam” elvét. Én erről beszélek. A modern gondolkodás ezt a dialektikát nem nagyon tudja megemészteni, mert “episztemológiai szolipszizmust” szimatol benne, amit “demokratizált relativizmussal” próbál kivédeni.

      XVI. Benedek pápa egyébként kapcsolódott a voluntarista hagyományhoz, amikor több megnyilatkozásában is a helyes teológia előfeltételének tekintette a radikális megtérést, a megismerő alany bizonyos belső átalakulását.

      Az istenérvek mint istenérvek felfedezéséhez vajon kell megtérés vagy sem? Avagy a megtérést folyamatnak tekintve, csak annak egy bizonyos köztes szakaszában “hasznosak” az istenérvek, de a kezdő és kiindulóponton (más-más okból) nem? Ezen ponton nagyon érdekelne kontúrosan Szent Tamás eredeti álláspontja.

      (Anzelm istenérve pontosan e határon mozog, ahol Isten végtelenségének bizonyos tapasztalata már megvan az egyénben, de ennek tudatosítása, a belőle fakadó fogalmi következtetés levonása és az Isten melletti tudatos döntés – a voltaképpeni megtérés – tulajdonképpen még nincs.)

    • Az istenérv az értelem teljesítménye, amely Isten létezésének a belátására irányul. Az érv maga elvileg független az érv kidolgozójának erkölcsi helyzetétől, ettől függetlenül kell hatnia. Ha nem így lenne, akkor már bizonyos értelemben tekintélyi érvről lenne szó.

      Az érv befogadásának valóban lehet akadálya a befogadó erkölcsi állapota, amennyiben a szenvedélyek, előítéletek stb. elhomályosíthatják az értelmet és ez nehézzé tehetik a befogadáshoz szükséges elfogulatlanságot, elmélyedést. A megtérés különben is jóval több, mint egy érv elfogadása alapján történő döntés. Az érv néha (tehát nem mindig) szerepet játszhat, de a lényeg ahhoz a hithez való eljutás, amelynek motívuma teljesen természetfeletti, mert ez maga Isten, aki az Igazság.

      A lényeg nem csak az, hogy az érvek hatására hányan térnek meg. Az talán még fontosabb, hogy a világ Isten teremtménye, aki maga az Értelem, és ezért az értelemmel rendelkező teremtmény számára a teremtés utal alkotójára. Az érvek tulajdonképpen erre az utalásra hívják fel a figyelmet és ebben az értelemben hívőknek és nem hívőknek egyaránt szólnak. Ha viszont az érvekkel kapcsolatban feltételezéseket teszünk akár a kidolgozó, akár a befogadó erkölcsi állapotával kapcsolatban, akkor már közeledünk a fideizmus felé, mert azt sejtetjük, hogy valójában ez az utalás már nem mindenki számára értelmes, hanem csak a már „jók” számára.

    • “közeledünk a fideizmus felé”

      A fideizmus az a tendencia, amely (1) alábecsüli az értelem szerepét a vallási természetű ismeretek mérlegelésében, és (2) túlhangsúlyozza a hit szabad döntésének fontosságát.

      A racionalizmus az a tendencia, amely (1) túlbecsüli az értelem szerepét a vallási természetű ismeretek mérlegelésében, és (2) nem veszi tekintetbe kellő súllyal az Istenhez fűződő kapcsolatunk minden mozzanatában jelen lévő nem logikailag determinált, hanem szabad belátást igénylő mozzanatot.

      Az istenérvek témakörét történetileg erőteljesebben megkísértette a racionalizmus, mint a fideizmus. Az I. Vatikáni Zsinat állásfoglalása e kettő között halad. Erre kívántam utalni.

      Anzelm – szerintem működő – érvét is jobban megérthetjük, ha nem kései, racionalista módon közelítünk hozzá, hanem azon patrisztikus alapelv szerint, hogy “a Szeretetet csak szeretet által ismerhetjük meg, és annál mélyebben, minél több bennünk a szeretet”. Ez soha nem minősült fideizmusnak. A tomista istenérvek bizonyos értelmezése kilógni látszik ebből a keretből.

    • Az istenérvek és a teológiai naturalis a filozófia részei, nem tartoznak a szoros értelemben vett, kinyilatkoztatott igazságokon alapuló teológiához. Így itt a világ jelenségeinek megtapasztalásán és az értelem ezekből kiinduló munkáján kívül más eszköz nem nagyon jöhet szóba. Hasznos, ha két külön terület módszereinek a különbözőségét figyelembe vesszük. Önmagában az istenérv tehát nem lehet a kinyilatkoztató Istenről szóló emélkedés. Ugyanakkor segítheti az Istenről szóló emélkedést. Szerintem a theologia naturalis, az értelem erőfeszítései adják azt a hátteret, amelyben éles kontrasztként jelenik meg a kinyilatkoztatás, a megtestesülés. Istennek a kinyilatkoztatásban, a megtestesülésben, a megváltásban megmutatkozó, felfoghatatlan szeretét semmi sem mutatja jobban, mint az, hogy az Első Ok, a Mozdulatlan Mozgató, aki maga a Lét, akit értelmünk csak távolról tud megközelíteni, közénk jött és meghalt értünk, hogy el ne vesszünk.

  5. ‘A fenti gondolatmenet nem tekinthető egy zárt, teljesen logikai úton elvégzett bizonyításnak. Itt inkább egy érvről van szó, amelyben fontos szerepet játszik a logika, de ugyanolyan fontos a világról szerzett tapasztalatok átgondolása, elmélyítése is.’

    Miért nem zárt a fenti gondolatmenet? Akkor szoktuk ezt mondani, ha az axiómákon, alapelveken kívül ‘kézzel kell’ betenni valamit egy levezetésbe. Itt ez hol történt meg?

    • A kérdés jogos. Aquinói Szent Tamás harmadik útjával kapcsolatban szeretnék azzal foglalkozni, hogy hol is vannak azok a részek, amelyek egy érvelési sémában elhelyezendők, annak érdekében, hogy megkapjuk az adott út érvelését. A harmadik út érvelése ugyanis kissé eltérni látszik az első két út érvelésétől. A kérdésre a harmadik úttal kapcsolatos bejegyzésben próbálok majd válaszolni.

Hozzászólás a(z) trienti bejegyzéshez Kilépés a válaszból

Email cím (nem tesszük közzé) A kötelezően kitöltendő mezőket * karakterrel jelöljük


*

A következő HTML tag-ek és tulajdonságok használata engedélyezett: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>