Szentírás és krisztológia

A megtestesülés és a megváltás titka a kereszténység központja. A liturgikus év két legnagyobb ünnepe, a karácsony és a húsvét ezeknek a titkoknak az ünneplése. A megtestesülés és a megváltás titka szorosan összefüggnek egymással, mert a megváltás művét az a személy vitte végbe, aki Isten és ember. Isten úgy határozott, hogy a megváltás  emberi cselekedetek által valósuljon meg, de ezek a cselekedetek annak a személynek a cselekedetei, aki az Atya Fia, aki Isten, és ezért ezek végtelen értékű cselekedetek.

Adolf Harnack, német luteránus teológus szerint azonban a megtestesülés és a megváltás tanítása, ahogyan azzal találkozunk, nem szentírási eredetű, ezek a kereszténységre ható hellenista világ eszméiből szivárogtak be a kereszténységbe. Elméletének fenntartása érdekében már magát a Szentírást is meg kellett „cenzúráznia”, például el kellett utasítania Szent János evangéliumának első fejezetét.  Harnack hatása máig is érvényesülő hatás, még akkor is, ha nem minden vonatkozásban követik őt. Ennek eredményeként szembeállítják a Szentírást az első egyetemes zsinatok szentháromságtani és krisztológiai dogmáival és az ezeket követő skolasztikus krisztológiával.

Valójában azonban a Szentírástól az első egyetemes zsinatokig, a skolasztikus krisztológiáig egyenes és folytonos út vezet. Ez az út a kibontakozás és az elmélyülő megértés útja. (A dogmafejlődéssel több régebbi bejegyzés is foglalkozott: itt, itt és itt.) A Szentírás (és az Apostoli Hagyomány) a kiinduló forrás. Ennek a megértésére való törekvés vezet a dogmákhoz, a krisztológiához, majd ezek fényében olvashatjuk ismét a Szentírást. Ezáltal a megértés újabb szintjei tárulnak fel, és a kinyilatkoztatás megértésének kezdetektől napjainkig tartó folyamata így halad előre. Így valóban létrejön egy „hermeneutikai kör”, ez azonban nem az irodalmi és művészeti alkotások megértésének a folyamata, hanem Isten emberiségnek adott kimeríthetetlen kinyilatkoztatásának a megértésében való folyamatos, törések nélküli növekedés. Ha azonban a történeti-kritikai módszert tekintik a Szentírás megértése kizárólagos eszközének, akkor eltorzítják az Írás igazi értelmét. Ezzel a megértés folyamatát szinte „rövidre zárják”, a teológiából csak egy „humán tudomány” lesz. Jézus az Isten Fia, a megtestesült Ige így válik „Róma-ellenes forradalmárrá” vagy „mindent jóváhagyó szelíd moralistává” (XVI. Benedek szavai a Názáreti Jézus című három kötetes könyvének bevezetéséből).

A történeti-kritikai módszer az adott könyv adott részének történelmi, irodalmi hátterét felderítve próbálja kideríteni, hogy a szerző, a szerzők mit akartak a szövegben mondani. XVI. Benedek már említett könyvének előszavában ennek az (egyébként nélkülözhetetlen) módszernek négy hiányosságát említi meg, utalva arra, hogy a módszernek nyitottnak kell lennie az értelemezés olyan lényegi kiegészítései felé, amelyek  az Írásokat a maguk teljes egységében nézik, ezeket Isten Népe közösségében keletkezett írásoknak, az isteni kinyilatkoztatást hordozójának  tekintik. Ezek a hiányosságok: (1) a történeti-kritikai módszer lényegét tekintve csak a történelmi kutatás által megragadható múltra vonatkozik; (2) ez a módszer a Szentírás szavára, mint emberi szóra vonatkozik; (3)  a módszer ugyan megállapíthat valamilyen történeti kapcsolatot a Szentírás egyes könyvei között, de nem tudja feltárni a Szentírásnak, Isten szavának belső egységét; (4) a tudományos-történeti megközelítés ugyan vezethet nagy valószínűségű kijelentésekhez, de (ezek saját szavaim) a történészt támogató igazi műszer, az időgép nem létezik, ezért nem zárható ki eleve a történelmi valóságból az sem, hogy a mai ember számára valószínűtlennek tűnő események megtörténtek.

A történeti-kritikai szempont nélkülözhetetlen, mert Isten kinyilatkoztatása a történelemben bontakozott ki. XVI. Benedek azonban a Szentírással kapcsolatban három alanyról beszél (16. o.):

Először is itt van az egyes szerző vagy szerzők csoportja, amelynek az adott írást köszönhetjük. Ám ezek a szerzők nem önálló írók a szó modern értelmében, hanem Isten Népének közös történelmi alanyához tartoznak, amelyből kiindulva és amelyhez szólnak, és amely eképpen valójában az írások szerzője, a szó mélyebb értelmében. Ám ez a nép sem önmagában áll, hanem tudja, hogy maga az Isten vezeti és Isten szólítja meg, aki – az emberek által és az emberek adottságain keresztül – az emberi szavak legmélyén beszél.

XVI. Benedek Jézusról szóló trilógiája Jézus alakját és üzenetét az általa felvázolt exegétikai alapelvek szerint mutatja be, megvilágítva, hogy az egyedül értelmes Jézus-kép végül is az Egyház krisztológiai tanításának a Jézus képe. Efelé a kép felé vezet a történeti-kritikai módszer is, ha hajlandóak vagyunk tudomásul venni ennek korlátait, homályát, bizonytalanságait és a Szentírást egy olyan egységnek tekintjük, amelyben Isten Szava szól hozzánk.

A hagyományos krisztológiával foglalkozó teológus tehát nem fordul el a Szentírástól, hiszen a krisztológia ebből indul ki, ehhez tér vissza, ezt akarja megérteni. Azt is mondhatnánk, hogy ez filozófiai fogalmakat felhasználó, tágabb értelemben vett exegézis, amely sokszor a téves értelmezések kizárása által fogalmazódik meg.

Thomas Joseph White domonkos teológus használja a „szentírási ontológia” kifejezést a krisztológia szentírási alapjaival kapcsolatban (Thomas Joseph White: The Incarnate Lord, The Catholic University of America Press, 2015, 8 o.). A kifejezés arra utal, hogy a Szentírás Jézus Krisztussal kapcsolatban olyan alapvető gondolatokat tartalmaz, amelyeknek ontológiai tartalma van, és amelyek kiindulópontjai a krisztológiai dogmáknak és a későbbi skolasztikus krisztológiának. Könyvében négy ilyen központi gondolatot emel ki:

  1. Jézus Krisztus preexisztenciája és teremtői tevékenysége. Az Szentírásban ismételten utalás van arra, hogy Jézus Krisztus személyében már emberi létezése előtt is létezett. Így például a kolosszeiekhez írt levélben olvashatjuk, hogy Jézus Krisztus mindenek előtt van és minden általa teremtetett (Kol 1, 15-20).
  2. Jézus Krisztust a gyakran Istennek kijáró „Úr” néven nevezik.
  3. A Szentírás Jézus Krisztussal kapcsolatban beszél „emberi formájáról”, arról például, hogy a szolga alakját vette fel (Fil 2, 6-7).
  4. A teológia által tárgyalt tulajdonságok kicserélhetőségére (communicatio idiomatum) a Szentírásban több példát találhatunk. A teológia szerint lehetséges, hogy Jézus Krisztusról, mint személyről állítsunk csak Istenre és csak emberre jellemző tulajdonságokat. A Szentírásban több példát is találunk erre a gyakorlatra, így az első korintusiakhoz írt levél 2. fejezetében a dicsőség Urának keresztre feszítéséről van szó (1Kor 2, 8).

A fenti, alapvető szentírási gondolatok együttes értelmezése törés és szakadás nélkül vezet el a személyes egység (unio hypostatica) kalcedóni zsinat által megfogalmazott dogmájához, amely szerint Jézus Krisztusnak isteni és emberi természete van, amelyek egymással nem keveredve alkotnak egységet az Ige egyetlen személyében. A skolasztikus krisztológia ebből az alapelvből kiindulva foglalkozik azzal, hogy mit jelent ez az egység Jézussal, az emberrel kapcsolatban, mit jelent ez megváltásunk, megváltásunk eseményei szempontjából. Ez a szellemi erőfeszítés, spekulatív teológia azonban a Szentírás megértésének van alárendelve, erre, mint célra irányul.

A vallás szabadsága. 1. rész

A 2. Vatikáni Zsinat legvitatottabb dokumentuma talán a vallásszabadságról szóló Dignitatis Humanae nyilatkozat. A téma szinte a zsinat elejétől kezdve napirenden volt, de végül is a zsinat végén, a negyedik ülés utolsó munkanapján (1965 december 7.) fogadták el. A vallásszabadság kérdése azóta is a zsinat tanítását az Egyház korábbi tanításával élesen szembeállító, szakadás hermeneutikáját követő irányzat egyik fő hivatkozási alapja. Szerintük itt a legnyilvánvalóbb, hogy az Egyház korábbi tanítását, nevezetesen a 19. század pápáinak tanítását felülírta zsinat. A Dignitatis Humanae nyilatkozat témája a vallás szabadságának a modern polgári állam által elismert joga, amelynek értelmében mindenki szabadon, minden kényszer nélkül választhatja meg és gyakorolhatja vallását. Ennek a jognak csak a közrend, a másik ember joga szabhat határt.

A Katolikus Egyház régebbi gyakorlata és tanítása szerint az egyetlen igaz vallás, a katolikus vallás érdekében, védelmében az állam is közreműködhet. Ennek a közreműködésnek tanúja a történelem és erről többször beszélt az Egyház Tanítóhivatala is. Csak egy idézet a nem is olyan régi időkből, a 19. századból: a Boldog IX. Piusz pápa által elítélt tévedések jegyzéke (Syllabus, 1864) szerint helytelen az az állítás, amely szerint „Az Egyháznak nincs joga arra, hogy erőszakot alkalmazzon, és sem közvetlen, sem közvetett időbeli hatalma nincsen” (DH 2924).

Dignitatis Humane nyilatkozat határozottan állítja (2):

Ez a Vatikáni Zsinat kijelenti, hogy az emberi személynek joga van a vallásszabadsághoz. E szabadság abban áll, hogy minden embernek mentesnek kell lennie egyesek, társadalmi csoportok vagy bárminemű emberi hatalom kényszerítő hatásától, mégpedig úgy, hogy a vallás tekintetében senki se legyen kénytelen lelkiismerete ellen cselekedni, s ne is akadályozzák abban, hogy — jogos határok közt — magánéletében vagy nyilvánosan, egymagában vagy közösségben lelkiismerete szerint cselekedjék. Kijelenti továbbá, hogy a vallásszabadság valójában az emberi személy méltóságán alapszik, amint ez a méltóság mind az Isten kinyilatkoztatott szavából, mind magából az emberi értelemből megismerhető. Az emberi személy e jogát a vallásszabadsághoz a társadalom jogrendjében úgy kell elismerni, hogy polgári joggá váljon.

Első pillanatra ellentmondás látszik az Egyház előző tanítása és a Dignitatis Humanae között. Ez alapján egyesek kijelentik, hogy a katolikus tanfejlődésnek nagyobb általánosságban is tulajdonsága az, hogy a fejlődés előrehaladtával a régi tanítás és a jelenlegi tanítás között még ellentmondásban is megnyilvánuló szakadás lehet. Mások, így például Martin Rhonheimer, nem látnak szakadást a Szentírásból és az apostoli hagyományból származó alapelvek szempontjából. Rohnheimer szerint az állam funkciója, az állam és Egyház viszonya változott meg, és ennek helyes felfogása egy fejlődés eredménye, amely fejlődésnek fontos állomása a Dignitatis Humanae, amely kijavítja az Egyház korábbi (például a 19. század pápáinak) tanítását, amely a társadalom és az állam fejlődésnek egy meghaladott modelljét vette figyelembe. Vannak azonban, akik szerint az államról, az állam és Egyház viszonyáról szóló tanításon belül sem található szakadás. A Dignitatis Humanae fő témája nem ez, hanem az embernek méltóságából adódó szabadsága a világi állammal szemben. Ennek az álláspontnak a kidolgozója Thomas Pink angol filozófus. Az ezzel kapcsolatban kibontakozó vitáról jó áttekintést ad a Rorate Caeli blog bejegyzése.

A viták hátterében az a kérdés is meghúzódhat, hogy az állam mennyiben tekinthető a katolikus erkölcstan, filozófia olyan fogalmának, amelynek van olyan tartalma is, amelyet a fejlődés nem érint. Ez a kérdés abból a szempontból is fontos, mert az erre adott válasz segít eldönteni, hogy az állami berendezkedés utolsó évszázadokban bekövetkezett fejlődése minden szempontból helyes-e. Valószínű, hogy a 2. Vatikáni Zsinat atyáinak, szakértőinek jelentős (nagyobb?) része sok szempontból helyesnek tekintette ezt a fejlődést. Közöttük meg kell említeni John Courtney Murray jezsuita teológust, aki elsősorban az Egyesült Államokból érkező püspökök támogatását élvezte. Ők az amerikai államot olyan mintának tekintették, amely esetében a vallásszabadság alkotmányos jogának érvényesülése mintaszerű. Mégis, a vallásszabadságról és az Egyház és a modern világ viszonyáról (Gaudium et spes lekipásztori konstitució) szóló dokumentumokon jobban látszik Jacques Maritain hatása. Maritain meghaladottnak látja az állam és az Egyház közti kapcsolat középkori felfogását, amely szerint a „szent császárság” és a királyok eszközök voltak az Egyház lelki céljainak megvalósításában. Az Egyház és az állam kapcsolatát leíró három elvet azonban örök érvényűnek tekintette, de ezek az elvek a különböző korok feltételeinek és lehetőségeinek megfelelően nem ugyanúgy, de nem is teljesen eltérő módon, hanem analóg módon érvényesülnek. A tomista Maritain tehát a tomista filozófia által intenzíven használt analógia fogalmát alkalmazta az Egyház és az állam viszonyára. Az analógiát az egyértelműséggel helyettesítő maradi nem tud elszakadni a régi formáktól, az analógiát gyengítő progresszista pedig nem lát folytonosságot. Maritain három alapelve: (1) az Egyház szabadsága; (2) az Egyház lelki küldetésének felsőbbsége az ideig való, világi célokra irányuló állammal szemben; (3) az Egyház és állam közti szükséges együttműködés. Korunkban az Egyház szabadságát a modern állam által biztosított vallásszabadság keretei között kell biztosítani. Az Egyház lelki céljainak elsőbbsége és az együttműködés pedig nem állami intézkedéseken keresztül valósul meg, hanem a katolikus állampolgárokon keresztül, akik egyszerre tagjai az Egyháznak és polgárai az államnak. A lelki célok elsőbbsége tehát nem az állam hatalmának eszközkénti használatával, hanem a szabad lelkiismereten, a meggyőződésen és meggyőzésen keresztül érvényesül. Az együttműködésnek fontos területei például a nevelés, a szociális tevékenység.

Maritain személyesen nem vett részt a zsinat munkájában, mégis tomista alapokra épülő politikai filozófiája nagy hatást gyakorolt a Gaudium et spes és a Dignitatis Humanae  dokumentumokra. Maritain a huszadik századi katolikus szellemi élet legjelentősebbjei közé tartozik, politikai nézetei befolyásolhatták az Európa háború utáni ujjáépítésében döntő szerepet játszó kereszténydemokrata politikusokat is (Robert Schuman a barátja volt). Felmerül azonban a kérdés, hogy a fenti három alapelvnél több nem mondható-e az állam és az Egyház közti kapcsolatról. Az Egyház hagyománya ennél többet mond, az államnak és az Egyháznak olyan szétválasztása, ami az újabb korban történt, nem feltétlenül a legjobb megoldás. Ez a kijelentés nem azt jelenti, hogy az állameszmének a fejlődését nem kell ténynek tekinteni és nem kell ezt figyelembe venni, hanem azt, hogy ezt olyan fejlődésnek is lehet tekinteni, amely nem minden szempontból jó. Enélkül a 19. századi pápák (Boldog IX. Piusz, XIII. Leó) Egyház és állam kapcsolatáról szóló tanítását tévedésnek kellene tekintenünk. Thomas Pink az egyházi, teológiai hagyomány alapján rámutat arra, hogy a Dignitatis Humanae kijelentései tulajdonképpen ennek a hagyománynak a következményei. A dokumentum szövege maga említi, hogy „a Szent Zsinat e vallásszabadságról tárgyalva ki akarja bontakoztatni az újabbkori pápák tanítását az emberi személy sérthetetlen jogairól és a társadalom jogrendjéről” (1). Az egyik következő bejegyzésben arról lesz szó, hogy a Dignitatis Huamane tanítása miért tekinthető például a 19. századi pápák tanítása következményének.

Napló: 2015 december

December 27.

Igazából csak Isten lehet irgalmas. A mi irgalmunk mögött ott van saját irgalomra méltó állapotunk is: mi is kerülhetünk olyan helyzetbe, amilyenben az van, aki iránt irgalommal vagyunk, akinek megbocsátunk. Emberi voltunkból következően ki vagyunk téve a betegségnek, a szegénységnek és végül a halálnak. A végtelen isteni tökéletességgel azonban nem fér össze ilyen helyzet, tehát Isten irgalma teljes, tiszta irgalom. Már maga a teremtés is az irgalom tette, Istennek nincs szüksége teremtményre, a Szentháromság önmagában, minden külső feltétel nélkül a szeretet és boldogság élete. Mégis Isten hozzá hasonló, ugyanakkor tökéletességben tőle végtelenül különböző létezést teremtett. Ebben a létezésben a hozzá való hasonlóságnak olyan fokozatait is megtaláljuk, amelyet a szellemi létezés, az értelem és akarat jelenléte jellemez. A teremtés ingyenes, túláradó jóságból kapott adományai mellett Isten még a saját belső életében való részvételre is meghívta szellemi teremtményeit. A természetes rend ingyenes adományaihoz így a természetfölötti rend ezeket meghaladó adománya társult.

A teremtmény szellemi létezése azonban együtt jár az Isten melletti és az Isten elleni döntés szabadságával. Az Isten elleni döntés által a teremtmény megcsonkítja, végzetesen hiányos létezéssé teszi az Isten által adományozott létezését. Az angyali létezés nagyobb tökéletessége miatt a bukott angyalok döntése végleges döntés, amelynek eredménye a kárhozat. Isten irgalmas szeretete azonban „mentőővet dobott” a tökéletesség alacsonyabb szintjén lévő, Sátán által „megvezetett” embernek. A bukott ember nyomorúsága Isten irgalmával találkozott, a Megmentő maga az Isten Fia lett, aki az emberi természet bűn miatti elesettségét és halálraszántságát is magára vette egyedüli ártatlanként és meghalt a bűnösökért. Isten irgalma egy konkrét emberi személyben mutatkozott meg, ezért nem lehet Isten irgalmasságáról értekezni Jézus Krisztus személye nélkül. Isten irgalmassága Jézus Krisztus által valósult meg. Ennek az irgalmasságnak a fő műve a megváltás. A Megváltó élete irgalmassággal teli élet, amelyet személy szerint mindenkiért áldozatként fölajánlott. Irgalmasság árad ebből az életből, amikor betegekkel találkozott, akiket meggyógyított, amikor a hozzátartozójuk elvesztése miatt síróknak visszaadta a föltámasztottat. Erről az irgalmasságról tanúskodik például az is, hogy amikor  elhajózott, hogy tanítványaival egy kis időt nyugalomban töltsön, megérkezve „…látta a nagy tömeget, megesett rajtuk a szíve. Olyanok voltak, mint a juhok pásztor nélkül. Sok mindenre kezdte őket tanítani” (Mk 6, 34). Irgalmassága szenvedésében és kereszthalálában teljesedett be, amikor a legnagyobbat, életét adta értünk. Az irgalmasság konkrét testi és lelki cselekedeteinek példáját tehát Jézus Krisztus adja, akiben Isten emberi cselekedetek által mutatta meg végtelen irgalmát.

December 25.

Az első karácsonykor Istennek új jelenléte kezdődött a világban. Erre utal Jézus Krisztusnak az Ószövetségben adott neve: Emmanuel (Iz 7, 14), „velünk az Isten”. A „Jézus” név már ennek a jelenlétnek a céljára utal:  „Isten megszabadít”. Ez a jelenlét egy embernek a jelenléte, amely tulajdonképpen az első karácsony előtt kilenc hónappal, az Angyali Üdvözletkor megkezdődött, mint a magzat jelenléte anyja méhében. Nagypénteken megszűnt ez a jelenlét, Jézust „kitépték az élők földjéből” (Iz 53, 8). Testétől elszakított lelke alászállt a holtak birodalmába, meghozta a szabadulást a világ kezdetétől fogva elhunyt igazaknak. Feltámadásával azonban folytatódott emberi jelenléte, a testben lévő lélek, a lélek által megformált test jelenléte. Ez a valóságos test azonban már a célhoz megérkezett, megdicsőült test. Ezért jelenléte a feltámadás utáni jelenésekben valóságos, de nem teljesen világunk természeti törvényei szerinti jelenlét. Mennybe menetelekor megígérte: „én veletek vagyok mindennap, a világ végéig” (Mt 28, 20).

Jézus jelen van Egyházában, titokzatos testében. Jelen van tanítóként, Örök Főpapként: „olyan főpapunk van, aki a Fölség trónjának jobbján ül a mennyben, mint papi szolgája a szentélynek, az igazi sátornak, amelyet az Úr emelt, nem ember” (Zsid 8, 1-2), Ő az Egyház szentségeinek fő kiszolgáltatója. Az Oltáriszentségben testi jelenlétével ajándékozott meg bennünket. Jelen van a megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben Atyjával együtt: „Aki szeret engem, az megtartja tanításomat, s Atyám is szeretni fogja. Hozzá megyünk és benne fogunk lakni” (Jn 14, 23).

Ez a jelenlét az első karácsonykor kezdődött. A szellemi lélek nélküli szamár, ökör és a többi állat ösztönével talán megérzett valamit ebből a jelenlétből a jászol körül. Az ember hitében értelmével ismeri fel, akaratával a szeretetben fogadja el ezt a jelenlétet és reménnyel néz a második eljövetel találkozása felé.

December 15.

A Gloria Tv híre alapján találtam rá egy érdekes körkérdés eredményére. A Christian History Magazine című felekezet-közi folyóirat megkérdezte 70 szerzőjét, hogy a Szentírás mellett melyeket tartják a keresztény történelem legjelentősebb írásainak. A szerzők által megjelölt írások 25 legjelentősebbje közül az első és a második Szent Ágoston vallomásai és Aquinói Szent Tamás Summa Theologiae-ja. A lista három huszadik századi szerzője: C. S. Lewis, Dietrich Bonhoeffer és Karl Barth. Érdekes lenne a körkérdés eredménye, ha ezt katolikus teológusok, történészek között tennék fel. Körkérdés híján csak találgatni tudok: előkelő helyet foglalna el Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, azonban Szent Ágoston, Szent Tamás hátrébb szorulnának. De ez csak (talán pesszimista) találgatás.

December 10.

December 8-án, a Szeplőtelen fogantatás ünnepének, az irgalmasság rendkívüli szentéve megnyitásának estéjén a Szent Péter bazilika és a Szent Péter tér rendkívüli látványosság a színtere volt. Ferenc pápa ajándékaként,  a Szent Péter bazilika homlokzatát használva humanisták és művészek egy csoportja látványos produkció keretében hívta fel a figyelmet közös otthonunk, a Föld megvédésére, megóvására, összhangban a Párizsban folyó környezetvédelmi kongresszussal. Az esemény vatikáni szervezője Rino Fisichella érsek, az Új Evangelizáció Pápai Tanácsának az elnöke volt.

A környezetvédelem kérdésével már évtizedek óta foglalkoznak. Az első időkben éppen a kérdésben leginkább érintett országok azt is kétségbe vonták, hogy egyáltalán jogos-e az aggodalom Földünk állapotának megváltozását illetően. Az utóbbi időben ezt már nem vonják kétségbe, inkább csak arról folyik a vita, hogy ki milyen áldozatot vállal az elkerülhetetlen intézkedések érdekében. A fejlődő országok joggal érzik úgy, hogy elsősorban a gazdag országok által tönkretett környezet megóvása érdekében nagy áldozatokat várnak tőlük. Ferenc pápa számára a környezetvédelem Egyház általi támogatása kiemelten fontos. Ezzel az Egyház is kiveszi a részét az emberiség nagy projektjéből, így járulva hozzá az emberiség kövőjéhez, jólétéhez.

Az ilyen jellegű feladatok egyházi felkarolás összhangban van az Egyház természetével. Mégis úgy gondolom, hogy az Egyháznak az ilyen problémák kezelésében mélyebbre kellene mennie, el kellene jutni azokhoz a gyökerekhez, amelyekből ez a probléma is fakad. Az emberiség fejlődésében, a természet erőit felhasználó tevékenységében sem mentes attól a sebzettségtől, amely az áteredő bűn következménye. A technológiai fejlődés jónak tekinthető, összhangban van Isten parancsával: „Legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be a földet és vonjátok uralmatok alá. Uralkodjatok a tenger halai, az ég madarai és minden állat fölött, amely a földön mozog (Ter 1, 28)”. Az ember azonban ebben a törekvésében is sebzett, a kapzsiság és a felelőtlenség következtében ez a tevékenysége egyúttal környezete jelentős károsodásával járt együtt. Az atyák az irgalmas szamaritánus  személyében Jézus Krisztust is látják, aki lehajol a bűnei által megsebzett emberiséghez és ezt tanítása, a megváltás kegyelme által gyógyítja. Az Egyháznak elsődleges feladata ennek a tanításnak, a megváltás kegyelmeinek közvetítése. Az emberiség bajainak ez a leggyökeresebb kezelése.

A vatikáni „előadás” tulajdonképpen egy egyre inkább terjedő műfaj terméke. A fény- és hangtechnika eszközeinek fejlődése lehetővé tette, hogy kiemelkedő épületek ilyen látványosságok színpadául szolgáljanak, ezzel hívva fel a figyelmet például a környezetvédelem fontosságára. Felmerül azonban a kérdés, hogy a Szeplőtelen Fogantatás ünnepén, a szentév megnyitásának napján helyénvaló volt-e az a show, amelynek nem sok köze volt ezekhez. Az Egyháznak a humanitárius kérdéseket másként kell kezelnie, mint ahogy például ezt az ENSZ vagy az a Világbank teszi, amely szponzorálta a produkciót. Ha ehhez nem tud hozzátenni semmit, akkor nincs rá szükség a világban. A kedd esti műsor viszont semmit sem tett hozzá ehhez.

50 éve fejeződött be a 2. Vatikáni Zsinat

1965 december 7-én Boldog VI. Pál pápa záróbeszédével befejeződött a 2. Vatikáni Zsinat. A zsinat befejezésének ötvenedik évfordulójáról viszonylag kevés szó esik, pedig egy egyetemes zsinat az Egyház életének kiemelkedő eseménye (a 2.Vatikáni Zsinat a 21. egyetemes zsinat volt). Egy rövid jegyzet keretében az esemény méltatása lehetetlen és még hiányzik az a történelmi távolság, amely lehetővé tenné a hatások elfogulatlan elemzését.

A 21. egyetemes zsinat sok tekintetben más volt, mint az előző zsinatok. Általában a zsinatok összehívását az tette szükségessé, hogy valamilyen eretnekség ellen kellett a katolikus hitet egyértelműen megfogalmazni. A 2. Vatikáni Zsinatnak a zsinatot összehívó pápa akarata szerint nem ez volt a célja. A vatikáni kúria és az olasz püspöki kar jeles képviselői szerint viszont szükséges lett volna a katolikus tanítás ilyen szintű megerősítése is a modernizmussal szemben. Az elmúlt ötven év tapasztalata alapján bizony nem állíthatjuk, hogy a média és a zsinat utáni egyházi közbeszéd által elmarasztalt „konzervatív” csoport igénye teljesen megalapozatlan volt. Ezzel a csoporttal szemben a „rajnai országok” püspökei és teológusai jól szervezett, médiát professzionálisan használó csoportként léptek fel, magukhoz ragadva a kezdeményezést. (A zsinat történetének jó leírását adja Ralph M. Wiltgen verbita atya kis könyve: A Rajna a Tiberisbe ömlött, Szent István Társulat.). A velük egyet nem értők csak később alakítottak szervezett csoportokat, amelyek közül a legnevesebb a Coetus Internationalis Patrum, amelynek vezéralakja Lefebvre érsek volt. Az egyháztörténészek feladata annak vizsgálata, hogy az egyetemes zsinatokon általában mennyire volt egységes a résztvevők álláspontja. Úgy tűnik, a 2. Vatikáni Zsinat esetében az egység megvalósulásának az útja többször is a nehezen elért kompromisszum volt. A kompromisszumokon alapuló egység viszont a hit és erkölcs dolgaiban nem mindig pótolhatja a teljes egységet. Ezt az elmúlt ötven év története tanúsítja, amelyet napjainkig jellemeznek az Egyházon belüli olyan viták, amelyek már nem egyszerűen teológiai iskolák közti viták, hanem az Egyház életét és gyakorlatát lényeges pontokon érintő álláspontok ütközése. A több alkalommal szükséges kompromisszumok hátrányosan érintették a dokumentumok konzisztenciáját és így lehetővé vált ezek eltérő értelmezése, beszélhetünk a folytonosság és a szakadás hermeneutikájáról. Ezzel kapcsolatban figyelemreméltó XVI. Benedek pápa egyik beszéde, amelyben a zsinat befejezésének negyvenedik évfordulója alkalmából kitér a zsinat értelmezésének problémájára.

Benedek pápát követve azt mondhatjuk, hogy a 2. Vatikáni Zsinat fő témája az Egyház és a világ viszonya volt. Ennek a viszonynak az alapjai változatlanok, a hitletéteményben adottak. A megtestesült Ige megváltása egyetemes, az egész világra kiterjed és ennek a megváltásnak a közvetítője az Egyház szentségeiben, tanításában, hierarchiájában. Ezeket, az általában hittételekben megfogalmazott és részletesebben kifejtett alapelveket sem a pápa, sem a zsinat nem változtathatja meg. Fontos megjegyzés, hogy maga az ember is változatlan természetét, alaptulajdonságait tekintve. Erre nézve is végleges, visszavonhatatlan formában fogalmazódott meg az Egyház tanítása. Maga az emberi közösség, az emberi társadalom azonban olyan jegyeket hordoz, amelyek változnak. Létezik társadalmi fejlődés, amelyet az emberiségnek az emberi természetnek leginkább megfelelő társadalmi forma utáni keresése jellemez. Ez a keresés azonban nem az „ártatlanság állapotában” történik, mert az áteredő bűn következtében az ember természetében, még legjobb törekvéseiben is sebzett. Ezért a fejlődésben „a búza és a konkoly” egyaránt jelen van, ez a fejlődés nem tekinthető egy olyan ideális fejlődésnek, amelyet az Egyháznak minden mozzanatában értékelnie kellene.

A 2. Vatikáni Zsinat tehát egy olyan viszonnyal foglalkozott, amelynek alapjai a hitletétemény részét képezik, és amelyek az Egyház dogmái és nem dogmaszintű tanításai által fogalmazódtak meg. Ezzel párhuzamosan azonban a világ, a társadalom változik, tehát a viszony bizonyos értelemben a relativitás jegyeit hordja magán. Amennyiben az Egyház valamely álláspontja magában foglal valamilyen változékony történelmi adottságra való utalást, akkor ez az álláspont is változhat, fejlődhet a történelem előrehaladtával. Ez általában nem jellemző az Egyház állásfoglalásaira, hiszem ez éppen a kérdéssel kapcsolatos változatlan szempontokat és elveket emeli ki, de azért mégis előfordulhat ilyen. Példaként említhetnénk az Egyház kamattal kapcsolatos álláspontját. Hosszú időn keresztül az Egyház tiltotta a kamatot, de ez a tiltás jelenleg már nem áll fenn. A gazdaság, a pénz szerepének fejlődése ugyanis elfogadhatóvá tette a kamatot is. Tehát az Egyház tanításában lehetséges a változás, amennyiben ez a változó világ egy olyan mozzanatára vonatkozik (példánkban a pénz szerepére), amely a történelem folyamán változik. A zsinat azonban nem a fentiekhez hasonló egyszerű (jóllehet fontos) kérdésekkel foglalkozott, hanem azokkal az óriási változásokkal, amelyek az európai (mert ez a zsinat is problematikáját tekintve elsősorban európai volt)  társadalomban, az európai ember világlátásában bekövetkezett, különös tekintettel a két világháború és a diktatúrák (a kommunizmus témája ugyan kifejezetten nem merült föl a zsinaton) alatt megtapasztaltakra. A zsinat idején az európai társadalmak, államok éppen olyan demokráciák kibontakozását élték meg, amelyek  az egyenlő jogok biztosítása mellett komoly szociális biztonságra is törekedtek. A második világháború utáni években a világban, a társadalmakban az Egyháztól függetlenül is a jóra törekvés jelei látszottak. Azt is mondhatnánk, hogy a 2. Vatikáni Zsinat az Egyház és az utolsó évszázadokban nagy változásokon keresztülment világ közti kapcsolatokra irányuló, egész Egyházra kiterjedő reflexió helye volt. A modernizmus különböző irányzatai ennek a reflexiónak sikertelen és téves megvalósulásait képviselték. Ideje volt tehát, hogy a modernizmus sikertelen kísérletei után az Egyház egy egyetemes zsinat keretében foglalkozzon ezzel a kérdéssel. A modernizmus elleni fellépés folyamán sikerült ezt elhatárolni az Egyház tanításától, de a felvetett kérdések, így például az általános értelemben vett fejlődés kérdésének teológiai feldolgozása a kísérletek ellenére máig sem történt meg teljesen. A zsinat azonban a kérdést nem a tanítás oldaláról, hanem a gyakorlat oldaláról közelítette meg: a 2. Vatikáni Zsinat deklaráltan pasztorális zsinat volt. Minthogy azonban a Katolikus Egyházban a pasztorális gyakorlat nem szakítható el a tanítástól (jóllehet erre éppen napjainkban történnek kísérletek), a zsinat foglalkozott az Egyházzal és a kinyilatkoztatással kapcsolatos tanbeli kérdésekkel is (Lumen Gentium és a Dei Verbum dogmatikus konstitúciók). A nem-katolikus keresztény felekezetek, a nem-keresztény vallások és az Egyház közti viszony is felvetett ilyen kérdéseket. Kiemelt helyet foglal el ezen témák között a szabad vallásgyakorlatnak emberi méltóságon alapuló jogáról szóló deklaráció (Dignitatis Humanae deklaráció).

A hitletétemény sértetlen megőrzése szükségessé teszi, hogy az ezekkel a kérdésekkel foglalkozó zsinati szövegeket, amelyek sokszor a viták nyomán kialakult valamilyen szintű konszenzus eredményei, az Egyház kinyilatkoztatást megőrző egész tanításának fényében értelmezzük. A „folytonosság hermeneutikája” szerinti értelmezéssel szemben többször hivatkoznak a zsinat szellemére. Eszerint az értelmezésben a döntő szempont az, hogy a különböző dokumentumok készítőinek, zsinati teológiai szakértőknek mi volt a véleménye. A végső szöveg azonban nem a szerzők, szakértők munkája által lett a tanítóhivatal magas szintű megnyilatkozását tükröző dokumentum, hanem a zsinati atyák nagy többséget eredményező szavazásai és a pápa jóváhagyása által. A szövegeket a teljes hitletétemény és az ezt tükröző régebbi tanítóhivatali megnyilatkozások szerint kell értelmezni. Ezért különösen fontos az egyes kérdések ilyen szempontú feldolgozása. (Egyik tervezett bejegyzés témája a vallásszabadság kérdése lesz.)

A 2. Vatikáni Zsinat hatása az Egyház életében rendkívülinek mondható. Ilyen méretű átalakulás ilyen rövid idő alatt példátlan az Egyház történetében. Ehhez talán csak azokat a változásokat lehet hasonlítani, amelyek a reformáció első évtizedeiben voltak az Egyháztól leszakadt közösségekben. Ezekben az esetekben azonban az átalakulás az Egyház tanításától való elszakadás következménye volt. Az átalakulással kapcsolatban meg szokták különböztetni azt, ami szoros értelemben a zsinat következményének tekinthető, attól, ami már nem tekinthető ennek, de mégis a zsinat ürügyén történt. Példa erre az a liturgikus reform, amely meghaladja a zsinat által a Sacrosanctum concilium konstitúcióban foglaltakat. A nagyon gyors átalakulás elkerülhetetlenül kétségeket ébreszt az emberben.

Amint erre már többször hivatkoztunk, a 21. egyetemes zsinat akkor tölti be szerepét az Egyház életében, történetében, ha ennek az értelmezése az ezt megelőző 20 egyetemes zsinat és az Egyház által generációról generációra tovább adott és kifejtett apostoli hagyomány keretei között történik. Az ennek ellentmondó értelmezések éppen a zsinat tanításának érvényesülését teszik lehetetlenné, megakadályozva azt, hogy a zsinat beilleszkedjen a többi egyetemes zsinat sorába. Az értelmezés kiegészítést is jelenthet, a figyelem felhívását olyan dolgokra, amelyekkel ugyan a 2. Vatikáni Zsinat kifejezetten nem foglalkozott, de mégis ezek a dolgok részei annak a hitletéteménynek, amelynek megőrzése és továbbadása minden egyetemes zsinat feladata.

Az együtt érző Isten. 2. rész

Az előző bejegyzésben nagyon röviden áttekintettük azokat a modern teológiai irányzatokat, amelyek Isten velünk együttérzését csak akkor tudják elfogadni, ha ebben az együttérzésben Isten velünk együtt szenved. A keresztény hitet sértetlenül képviselő álláspont szerint az egyetlen Isten egyszerű, azaz nincsenek benne összetételből adódó különbségek. Vele kapcsolatban csak a szentháromsági személyek egymás közti különbségéről lehet szó. Az egyetlen Isten tökéletes, nincs semmi ami ehhez a tökéletességhez hozzáadódhatna. Ezért nem lehetséges Isten valamilyen kibontakozása, fejlődése, története. Az egyetlen Isten változatlan, időtől független, örökkévaló. Ezért Isten nem lehet külső hatásoknak alávetve, ezek nem okozhatnak benne változást. A fentiekből nyilvánvaló, hogy Istent nem érhetik olyan külső vagy belső hatások, amelyek benne valamilyen rossz, valamilyen hiány elviselésének az érzését, szomorúságot, szenvedést eredményeznének. Isten a teljes jóság és ezért az isteni életet a teljes jóság birtoklásából fakadó öröm, boldogság jellemzi.

Az Isten szenvedésének lehetőségét feltételező istenképek különböző mértékben és különböző szempontokból tagadják Istennek fentebb említett tulajdonságait. Szerintük Istenben is van valamilyen kibontakozás, fejlődés, történetiség. Egyesek szerint Isten szabadon döntött úgy, hogy isteni létezését a teremtéssel, a megtestesüléssel, Jézus kereszten való szenvedésével korlátozta, „kiüresítette”. Sokan az üdvtörténetben valamilyen módon Isten történetét is látják, a történetiség az istenség fogalmába is bekerült.

Első pillanatra látszik, hogy az első istenképhez tulajdonképpen nem tartozik hozzá az, hogy Isten kinyilatkoztató Isten, a második istenkép pedig elképzelhetetlen Isten történelemben megvalósuló kinyilatkoztatása nélkül. Ezt a tényt felületesen nézve az első istenképet a filozófusok Istenére vonatkoztathatnánk, amelyet a kereszténység a görög filozófia hatására alakított ki. A másik istenképről pedig azt mondhatnánk, hogy ez tükrözi igazából Ábrahám, Jákob, Jézus Istenét. A mélyebb vizsgálat azonban kimutatja, hogy az első istenkép valójában bibliai istenkép. A Szentírás a kinyilatkoztató Istent mutatja be, a kinyilatkoztatást, a szövetséget pedig szükségszerűen az emberi kapcsolatok szótárából vett szavakkal, kifejezésekkel írja le. Ugyanakkor azonban a kinyilatkoztató Isten szól magáról is, a szövetség értékét éppen az adja meg, hogy itt nem emberek közti kapcsolatról van szó, hanem az egyik szövetségkötő maga az Isten, aki az ószövetségi kifejezés szerint „az összes istenek felett van”, és ezt a felsőbbséget lehetetlen nem ontológiailag érteni. Még a legelvontabbnak tűnő isteni tulajdonságra, a minden összetételtől mentes egyszerűségre nézve is találunk szentírási utalásokat: a világban található tökéletességeket Istenről állítva a Szentírás nem egyszerűen Isten tulajdonságainak mondja ezeket, hanem azonosnak tekinti őket magával az Istennel. Isten maga a szeretet, a jóság, az igazság, a bölcsesség, a világosság, az út, az igazság, az élet. A Szentírást olvasó ember önkéntelenül is elgondolkozik annak az Istennek az „ontológiájáról”, aki az emberhez szól, akinek szava létet adott mindennek, ami van. Amint azt újabban kimutatták, a hellenizmussal való találkozás nem a kereszténységben történt meg, hanem már az Ószövetség utolsó évszázadaiban. Jézus korának zsidóságában a hellenizmus jelen volt. Az Ószövetség görög fordítása, a Septuaginta Krisztus előtt 300 körül készült.

Isten szenvedésének kérdésével kapcsolatban kulcsfontosságú Isten és a teremtmények közti különbségnek, Isten és teremtmények viszonyának a tisztázása. (Ez már egy régebbi bejegyzésnek is témája volt.) Ez a viszony dönti el ugyanis, hogy a teremtett világban tapasztalt sokféleség és változás mennyire vonatkozhat a teremtőre is. A keresztény filozófia hagyományos álláspontja szerint éppen a tapasztalható sokféleséggel és változással kapcsolatos kérdésfeltevés, az értelem, a magyarázat keresése vezet el ahhoz az Istenhez, aki egyetlen egység és változatlan tökéletesség. Az Istenhez vezető utat az ellentmondás elve világítja meg, amely nem engedi azt, hogy ugyanazt a dolgot ugyanabból a szempontból, egyszerre egynek és soknak, állandónak és változónak tekintsük. (Ezt az elvet a modern európai filozófiai és teológiai gondolkodás néha bizony elfelejti.) Ezért a tapasztalható létezést összetett létezésnek kell elfogadnunk, amelyben az egység és a sokaság, az állandóság és a változás mozzanatai megkülönböztethetően jelen vannak. Az ilyen létezés azonban éppen az összetettség miatt korlátozott, részesedett létezés, amely indokként, magyarázatként olyan létezést követel, amely összetételtől mentes, egyszerű, változatlan tökéletességkénti létezés. (A fentiek részletesebb kifejtésével több metafizikai tárgyú bejegyzés is foglalkozott a blogon.)

A teljesen egyszerű Isten teremtette a tőle különböző világot, a tőle különböző teremtett létezőket. Ezek létezésükben hasonlítanak Istenhez, de éppen a teremtettség miatt ők nem egyszerű, hanem összetett létezők, a létezést csak korlátozottan, adományként, részesedésként birtokolják. Lényegük, mivoltuk leszorítja létezésüket arra, amik. Állapotuk sem változatlan állapot, ki vannak téve a pusztulásnak, keletkezésnek és egyéb változásoknak. A teljes tökéletességet birtokló Istent semmi sem kényszeríti arra, hogy ilyen, tőle különböző létezést teremtsen. A teremtés Isten szabad döntése, amelynek motívuma az a jóság és szeretet, amely a létezés lehetőségét megadja tőle különböző dolgoknak is, mindenekelőtt a szellemi mivoltukban is hozzá hasonló angyaloknak és embereknek.

A teremtésben található sokféleség és változás nem véletlen, kaotikus, hanem az isteni értelem által tervezett, az isteni akarat döntése által megvalósult sokféleség és változás. A teremtésnek egyetlen oka van. Ebben az okban semmi összetettség, semmi időbeliség nincs, ugyanakkor ennek az oknak a hatásai sokfélék és időben elhelyezkedők. A teremtett világ minden pillanatának minden mozzanata ennek az oknak az okozata, maga az ok azonban egyetlen és egyszerű, kívül van az időn. A régiek ismerték a prizmán áthaladó fény törésének jelenségét, a fehér fény a prizmán áthaladva különböző színekre bomlik. Nem tudták azonban azt, hogy a fehér fény különböző hosszúságú hullámoknak megfelelő színek összetétele, ezért az egyetlen isteni teremtő okság és az ennek következében létrejövő világ sokféleségét a fénytöréshez hasonlították.

Az isteni értelem egyetlen, időtlen megismeréssel ismeri a világban lévő sokaságot és időbeli lefolyást, anélkül, hogy ezért az ismeretért ki kellene lépnie magából és a világhoz kellene fordulnia. A világ a legbensőségesebb módon, teljesen megfelel az isteni tervnek. Az isteni tervnek tökéletesen, lényege szerint megfelelő világ a létező világ, ezen megfelelésen kívül a nem létezés, a semmi van. Isten, aki szeretet, akaratának egyetlen szeretetével fogja át az egész világot. Ebben a szeretetben minden ember olyan módon, olyan mértékig van szeretve, ahogyan erre csak Isten képes, a másik ember még a legbensőségesebb kapcsolatban is képtelen erre a szeretetre. Az isteni szeretet ismeri az ember szenvedését, számon tartja ezt és ez az egyetlen igazi remény a szenvedésben. A legnagyobb emberi együttérzés is sokszor tehetetlen a szenvedéssel szemben, Isten azonban minden szenvedésben remény, csak azért engedi meg a szenvedést, mert a benne bízók számára ennek sötétségét a szenvedésnél mérhetetlenül ragyogóbb jó, öröm követi. Erre Isten mindenhatósága a garancia. Isten terveit részletekben nem ismerjük, de a szenvedések sötétségét eloszlató öröm Jézus Krisztus megváltása által árad ránk. „Ecce enim propter lignum venit gaudium in universo mundo” – mondja a nagypénteki liturgia éneke. Ez Isten hatékony együttérzése.

Szenvedésünkben társunk van: Jézus Krisztus. A megtestesült Ige emberi természetében velünk együtt, de még inkább értünk szenved. A mindenható Isten azonban a föltámadás dicsőségébe vezette őt és vele együtt azokat is odavezeti, akik elfogadják a megváltás kegyelmét. Mi van azonban akkor, ha maga az Isten, az isteni személyek isteni természetükben szenvednek? A szenvedés, a rossz állapotának megtapasztalása önmagában véve rossz. Ki szabadítja meg Istent ebből az állapotból? Saját maga a saját történelme által? Ez lehetetlen, ezért ez az elképzelés alaposan átgondolva reménytelenséget eredményezne, mert nem lenne olyan, akinek hatalma van a megváltásra, hiszen ő is valamilyen megváltásra szorul. De Istenről nem lehet azt mondani, hogy valamivé válik, valami lesz. Ő így nevezte meg magát Mózesnek: „Én vagyok, aki vagyok” (Kiv 3, 14).