Az előző bejegyzésekben általánosabban foglalkoztunk az Isten létét megmutató érvekkel. Most az érvek egy nagy csoportjával foglalkozunk, megemlítve, hogy ezeken kívül még más érvek is vannak. A kozmológiai érvek a tapasztalható világból indulnak ki, ősük Arisztotelésztől származik, aki azonban az érv kidolgozásakor erősen támaszkodott kora kozmológiai, fizikai elképzeléseire. A kozmológiai érvek legismertebb formájukban Aquinói Szent Tamás öt Isten felé vezető útja közül az első háromban találhatóak meg. Ezek már nem tartalmaznak közvetlen utalásokat a kor kozmológiai és fizikai nézeteire.

A kozmológiai érvek szerkezetének vizsgálatában segítségünkre lehet egy másik területtel való összehasonlítás. Ez a másik terület a matematika. A matematika tárgyai nem olyan értelemben vett valóságos létezők, mint a fa a ház előtt vagy a ködkamrában útvonalként érzékelhető részecske. A matematika tárgyaira azt mondják a skolasztikusok, hogy ezek ens rationis cum fundamento in re, azaz csak értelmünkben léteznek ilyen formában, de ez a létezés nem önkényes, hanem alapja van a tőlünk független valóságban. A három, mint szám nem létezik valóságos, érzékelhető tárgyként, de létezik három euró, három fa stb. (A matematika platóni értelmezése szerint a matematika tárgyai tőlünk független, valóságos létezők, a matematikus csak rátalál ezekre.) A matematika matematikai objektumokra vonatkozó állításokkal foglalkozik. Ezek az állítások két csoportra oszthatók: egyes állítások nem szorulnak bizonyításra, ezeket önmagukban elfogadjuk igaznak. Ezek az axiómák. Az állítások többsége azonban bizonyításra szorul, levezethető más állításokból, végső soron az axiómákból. Egy (nem axióma) állítást akkor tekintünk matematikailag érvényesnek, bizonyítottnak, ha ez levezethető az axiómákból.

A kozmológiai érvek kiindulása valamilyen tény, tapasztalat. A tény bizonyos értelemben párhuzamba állítható a matematikai állítással. A ténynek az igazságát azonban nem kell levezetnünk, erről közvetlenül érzékszerveink tanúskodnak. Nincsenek eleve felállított axiómák sem. Ellenkezőleg, éppen azt kell belátni, hogy a tény, a tények ismeretéből következik olyasminek a valóságos léte, ami bizonyos értelemben párhuzamba állítható az axiómákkal. Az érvek általában azzal kezdődnek, hogy valamely tényben felfedezünk egy olyan mozzanatot, amely emlékeztet a bizonyítatlan, bizonyítást igénylő matematikai állításokra, ezekkel önmagukban semmit sem tudunk kezdeni. A tények esetében még kiélezettebb a helyzet, mert kiderülhet, hogy önmagukban véve nem teljesen érthetőek, velük kapcsolatban kérdéseket lehet feltenni. Ahhoz, hogy a kérdésekre válaszokat kapjunk, hogy a tények érthetőbbé váljanak, más tényekre is szükség van. A körülöttünk lévő tények viszont mindannyian szenvednek ettől a hiánytól. Az érvek annak belátására vezetnek, hogy kell (legalább egy) olyan valóságosan létező, amelyben már nincs másra utaló mozzanat, amely létező  önmagában teljes, értelmes. Ennek a létezőnek kell a többi létező másra utaltságából, önmagában való elégtelenségéből adódó hiányt betölteni. Ez az önmagában teljes létező bizonyos értelemben hasonlít az axiómákhoz, amelyek igazsága szavatolja az összes belőle levezethető állítás igazságát.  Egy matematikai axiómarendszer több állításból állhat, az imént említett abszolút független létezőből viszont csak egy lehet. Az érvek sokszor megelégednek azzal, hogy egy olyan létet igazolnak, amelyet az emberek általában Istennek neveznek. Annak igazolása, hogy egy az Isten, sokszor már nem tartozik a szoros értelemben vett érvekhez, hanem ez ezt követő lépés.  Ez a lépés kiterjed Isten többi, az értelem segítségével megismerhető tulajdonságaira is. Ezeknek a gondolatmeneteknek a kiindulásai azonban az érvek eredményei.

Visszatérve hasonlatunkhoz, ha egy matematikai állítás levezethető egy vagy több matematikai állításból (nem feltétlenül axiómából), akkor ez a levezethetőség egy összefüggést, viszonyt alkot a levezetett állítás és azon állítások között, amelyekből a levezetés történik. Ez a kapcsolat azt jelenti, hogy  a levezetett állítás igazsága az eredeti állítások igazságából következik. Bizonyos értelemben véve, ehhez hasonló kapcsolat található tapasztalati világunk tényei, létezői között is. Lényeges különbség azonban az, hogy a deduktív jellegű levezetés nem a levezetendő tételből indul ki, hanem azokból, amelyekből a levezetés történik. A tapasztalati tény esetében azonban magából a tényből indulunk ki, a tény elemzése vezet oda, hogy belássuk azt, hogy a tény megértéséhez más tények is szükségesek. (A feltételezett tények megismerése esetén már a másik, deduktív irány is működhet: de  az ezt az irányt túlhangsúlyozó racionalista megközelítés nem mindig lehetséges.) A tapasztalati világunk létezői közötti, előzőekben említett kapcsolatot nevezik oksági kapcsolatnak, ilyen kapcsolat létének szükségességét pedig az elegendő okság elvének. (Az okságnak, az okok természetének, tulajdonságainak részletesebb leírása megtalálható W. Norris Clarke S.J. könyvében ¹.)  Az okság elve elsősorban azt jelenti, hogy ha tapasztalunk valamit, ami nem magyarázható, nem érthető teljesen önmagában, akkor keresnünk kell valamit, ami már megmagyarázza, érthetővé teszi a tapasztalati tényt. Valójában ez az elv az alapja a bűnügyi nyomozásnak, de a tudományok létrejöttének és működésének is. Az okság tehát egy kapcsolat, amely az okozó és az okozatot befogadó között van. Ennek a kapcsolatnak az alapja az okozó működése. Ennek a működésnek az aktív oldala az okként működő létezőre mutat, a passzív oldala pedig arra a létezőre, amely ebben a kapcsolatban befogadó, amelyben létrejön az okozat. Az okság fenti, teljes értelme helyett a filozófia történetében találkozunk egyoldalú, nem teljes megfogalmazásokkal is, néha a teljes kapcsolatnak csak az egyik oldalát veszik figyelembe vagy kiűresítik a kapcsolat tartalmát. Az okság elvének tagadása egyébként  nem vezet logikai ellentmondáshoz, de következetes tagadása ellehetetlenítené a gyakorlati és tudományos életet.

A fentiekben a négy arisztotelészi ok közül csak egyről, a létesítő vagy ható okról (causa efficiens) beszéltünk. Arisztotelész valójában négy okot említ, amelyek figyelembevétele segít megmagyarázni, megérteni a létezőket. Ez a négy ok: az anyagi ok (causa materialis), a formai ok (causa formalis), a létesítő ok (causa efficiens) és a cél ok (causa finalis). Az “ok” szót a közbeszéd inkább csak a létesítő ok jelölésére használja. Az első két okot belső okoknak nevezik, mert a létezőt belülről magyarázzák, a létező belső szerkezetét világítják meg. A másik két ok külső ok, mert ezek olyanra utalnak, ami a konkrét létezőn kívül esik. A cél okról egy későbbi bejegyzésben lesz szó. A metafizika – a létezésben megmutatkozó egység és különbözőség, állandóság és változás megértését keresve –  a létezők szerkezetének “belső” vizsgálatából indul ki és így jut el azokhoz a fogalompárokhoz, amelyek segítségével belülről igyekszik megérteni a létezőt. Ezek a fogalompárok: a lényeg és a létezés (essentia, existentia), a magábanvaló és a járulék (substantia, accidens). Anyagi létező esetén ezekhez jön még a szoros értelemben vett anyag és az ezt megformáló forma kettőssége. Az eddig említett fogalompárokat  megalapozza, átjárja a lehetőség és megvalósultság (potentia, actus) kettőssége. A metafizika szerint a létezőt ezen párokból való összetettség jellemzi. A metafizika először feltárja az említett struktúrákat, de ebben a feltárásban Istenről nincs szó. Ezután azonban ezen struktúrák (elsősorban a lényegből és létezésből való összetettség) elégséges okának keresésével eljut Istenhez. Így Szent Tamás rövid metafizikai jellegű könyvecskéjében (A létezőről és a lényegről) közöl egy istenérvet, amely erősen támaszkodik a metafizikai vizsgálatokra. Mi azonban nem ezt az utat követjük, hanem Szent Tamás legtöbbet említett könyvében (Summa Theologiae) vázolt utakat.  Az öt útból a második út közvetlenül az okok rendjére hivatkozik, az első és harmadik út két tapasztalható okozatból indul ki. Ezek az okozatok: a változás és a létezés. Ezekről részletesebben a következő bejegyzésben lesz szó.

Egy anekdota szerint a 18. század nagy matematikusa, Euler algebrailag bizonyította be Isten létét az ateista Diderot-val szemben. Valószínű, hogy az anekdotának nem sok köze van a valósághoz.  A kérdés mégis felmerül, lehet-e igazolni Isten létét matematikai jellegű levezetésekkel. Ha ez lehetséges lenne, akkor Isten létezése ellen nehéz lenne ellenvetéseket tenni. A matematikai levezetéseket a szakemberek általában elfogadják. Természetesen a levezetések, bizonyítások lehetnek hibásak, de ezeket a hibákat észreveszik, ha lehet, kijavítják őket, és a bizonyítás már tulajdonképpen “kényszerítő” erejű: az eredményül kapott tételt el kell fogadni. A levezetések lényege az, hogy megmutatják, hogy az adott terület meghatározásai, axiómái implicite tartalmazzák a bizonyítani kívánt tételt. A bizonyítás valójában nem mond újat, csak megmutatja ennek a tartalmazásnak a módját, azt, hogy milyen út vezet az axiómáktól a tételig. A tételhez tulajdonképpen a kiindulások elemzése, analízise útján jutunk el. Ehhez némileg hasonló utat követnek az úgynevezett ontológiai istenérvek, amelyek az istenfogalomból kiindulva, a fogalom logikai elemzése által kimutatják, hogy Isten létezésének tagadása ellentmond a fogalomnak. A leghíresebb ontológiai érvnek Canterbury Szent Anzelm (1033-1109) a szerzője, de ilyen jellegű érvet sokan (így Kurt Gödel, a 20. század egyik legnegyobb matematikusa, logikatudósa is) alkottak. Az ontológiai érvet nagyon röviden és leegyszerűsítve talán úgy lehetne megfogalmazni, hogy ha Isten maga a lét teljessége, akkor nem lehet feltételezni róla, hogy nem létezik, mert ez ellentmondás. Az ontológiai érveknek nagy irodalmuk van, most csak Ruzsa Ferenc munkájára hivatkozom. Az ontológiai érv elégtelenségének kimutatására a formális megközelítések helyett inkább egy “tomistább” megközelítést javaslok. Felállítható egy olyan axiómarendszer, amelynek nincs köze a valós, értelmemtől független létezéshez. A rendszerben helyes tételek levezethetőek, ezeknek a tételeknek még sem felel meg semmi sem a valóságban. Ha az istenfogalommnak nincs köze a tőlünk függetlenül létező valósághoz, akkor ennek elemzéseként kapott kijelentéseknek sem lesz. Így annak a kijelentésnek sem, hogy Isten nem létezésének feltételezése ellentmond Isten fogalmának. Tehát szükség van annak kimutatására, hogy az istenfogalomnak köze van a tőlünk függetlenül létező valósághoz,  ez nem csak értelmünk terméke.

Isten létének kimutatáshoz tehát olyan kiindulást kell keresni, amely a valós létezésben gyökerezik. A létezésről érzékszerveink, illetve belső világunk tapasztalata tudósít. A kozmológiai istenérvek az érzékszerveink által érzékelhető külső világ tapasztalatából indulnak ki. A továbbiakban elsősorban a kozmológiai érvekkel fogunk foglalkozni. Ha azonban valaki nincs meggyőződve arról, hogy a külső világ létezik és erről érzékszerveink közvetítésével valódi ismeretekhez jutunk, annak a kozmológiai érv semmit nem mond. A kozmológiai érv feltételezi a helyes ismeretelméleti álláspontot. Ennek hiányában a kozmológiai érvet meg kell előznie az ismeretelméleti realizmus melletti érvelésnek.

Ezzel kapcsolatban felmerül a kérdés, hogy lehet-e  – mondjuk egy 10 oldalas – tanulmányban  minden kétséget kizáróan, abszolút kényszerítő erővel bebizonyítani Isten létét. Azonban még ezen kérdés tisztázása előtt azt is tisztázni kell, hogy tulajdonképpen kinek szólnak az istenérvek. Szükséges-e az, hogy ezeket minden keresztény áttanulmányozza, majd ezektől meggyőzetve fogadja el Isten létét. A válasz nyilvánvalóan nemleges. Az üdvösséghez szükséges igazságok tartalma az elsődleges, nem pedig az, hogy több lehetséges forrás esetén ezek melyik forrásból származnak. Ezen igazságok nagy részének egyedüli forrása a kinyilatkoztatás. Lehet azonban néhány olyan igazság is, amely több forrásból is származhat: a kinyilatkoztatásból és az emberi értelem erőfeszítéseiből. Van aki mind a két forrást használja, van aki csak az egyiket. A két forrás a tudatban össze is mosódhat és külön reflexió szükséges ahhoz, hogy a két, igazságot megvilágító fényt, a kinyilatkoztatás fényét és a természetes ész fényét megkülönböztessük. A kinyilatkoztató Istenben való hit nyilván magában foglalja azt az állítást is, hogy a kinyilatkoztató Isten létezik. Aquinói Szent Tamás írja Summa-ja első fejezete első kérdésének tárgyalásakor, hogy Isten értelmi ismeretéhez csak kevesen, hosszú idő alatt, sok hibát elkövetve jutnak el. Ezért Isten létének érvek alapján történő elfogadása nem lehet egyetemes követelmény. Aquinói Szent Tamás megjegyzése arra is rávilágít, hogy nem valószínű az, hogy létezik az a tanulmány, amelynek elolvasása után valaki minden kétséget kizáróan meggyőzve érzi magát a keresztények Istenének létéről. A tanulmányok, könyvek, bejegyzések csak utakról beszélnek, az út bejárása viszont nem mindig helyettesíthető az útikönyv elolvasásával. Ezt az útat egyébként a filozófia is bejárta a filozófiai istenismeret fejlődése folyamán. A fejlődés íve a görög természetbölcselőkkel kezdődött, majd Platont, Arisztotelész, a neoplatonistákat követve csúcspontját Aquinói Szent Tamás munkásságában érte el. A filozófiai “törzsfejlődés” útját kissé a témával foglalkozó egyénnek is be kell járnia, de ez az út lehet egyenesebb, kevesebb zsákutcával.

Az utak bejárása közben találkozunk olyan feltevésekkel, állításokkal, álláspontokkal, amelyek helyességét fel kell tételezni. Láttuk, hogy az ismeretelméleti realizmus álláspontját a kozmológiai érvek feltételezik. Egy másik feltételezés az, hogy az értelemnek feladata az, hogy minden tapasztalható dolog, jelenség magyarázata után kérdezzen és keresse ezt. Ha ezt nem fogadjuk el, akkor először ezt kell belátni.

A fentiek figyelembevételével felmerül a kérdés: még ha vannak is ilyen utak, mi értelme van ezeket bejárni, nem jobb-e, praktikusabb-e a fideizmus álláspontja. Miért ragaszkodik az I. vatikáni zsinat ahhoz, hogy Isten a teremtett dolgokból, a természetes ész világosságánál biztosan megismerhető?  A zsinat szövege egyébként kifejezetten nem utal az istenérvekre. Létezhet olyan természetes istenismeret is, amely az értelmet kereső ember belátásából ered, de nem fejeződik ki szakfilozófiai értelemben megfogalmazott érvekben. Minthogy azonban a világ, a totalitás értelmével kapcsolatos reflexiók megfogalmazásának hagyományos területe a filozófia, ez a belátás filozófiailag, filozófiai jellegű érvekben is megfogalmazódik. Amint láttuk azonban, ezek az érvek csak ismertetik azt az utat, amely bejárható. Így a teológiai karon, főiskolán, ha valaki a filozófia vizsgán “Az istenérvek” tételt húzta és esetleg jelesre vizsgázott, még nem biztos, hogy az utat ténylegesen is bejárta. Ha azonban ezt az utat senki sem járja, akkor a keresztény szellemi élet szegényebb lesz és méltán illethetik a “fideista” jelzővel. Nem lehet lemondani az Isten felé vezető úton az ember egyik legalapvetőbb képességének, az értelemnek a használatáról. Ez a lemondás a tudomány világa számára azt az üzenetet hordozná, hogy Isten egy olyan világot teremtett – ha egyáltalán létezik – amely nem értelmes, nem utal az alkotójára. Hasznosnak látszik tehát az, hogy foglalkozzunk az istenérvekkel, még akkor is, ha Isten számunkra már Ábrahám, Jézus Istene és ez mérhetetlenül többet jelent mint a filozófusok Istene. Az antik istenektől, az antik vallástól távolodó filozófia kereszténységgel való találkozásában az emberiség szellemi fejlődésének egyik, vagy talán legnagyobb felismerése az volt, hogy a kereszténység és a filozófusok Istene ugyanaz.

A következő bejegyzésben megpróbálunk elindulni a kozmológiai istenérvek útján.

Több mint egy évvel ezelőtt, Brendel Mátyás tollából egy cikk jelent meg a Magyar Tudomány folyóiratban. A cikk címe: A nagy trónfosztás. A cikk szerint Stephen Hawking és Leonard Mlodinov legújabb könyve (Nagy Terv) végső csapást mér az Isten létezését valló nézetekre. Ezt írja:

A könyv nagy célkitűzése tulajdonképpen (az) isten(ek) teljes „halála”, hogy Nietzsche szállóigéjét alkalmazzuk. És ez a „trónfosztás” sikerül is Hawkingnak és Mlodinovnak.

A trónfosztás első lépésben az “Aquinói Szent Tamás emlegetett istenérvei közül a prima causa, vagy az azzal rokon, arisztotelészi ‘mozdulatlan mozgató’ megdöntése” által valósul meg. Mi által dőlt meg ez az érv? A cikk szerint azért, mert az ősrobbanásnak nem tulajdonítható olyan időpont, mint amilyen tulajdonítható például egy napfogyatkozás kezdetének. Az ősrobbanás egy szingularitás, matematikailag nézve egy tetszés szerint megközelíthető, de el nem érhető pont. Ezt írja:

Nincs tehát a szingularitás előtti időpont. Sőt, tulajdonképpen a szingularitás sem létező pont, hanem csupán a határérték. Olyan, mint a nyílt intervallumot lezáró pont, amely az intervallumnak nem része. Az a kérdés tehát, hogy „mi volt a Világegyetem előtt, hogyan keletkezett, vagy ki teremtette”, ugyanolyan értelmetlenség, mint azt kérdezni, „mi van a Déli-sarktól délebbre a Föld felszínén”

Feltehetően a szerző ebből azért vonja le a prima causa-ra, az elsődleges okra, a “mozdulatlan mozgatóra” való utalás téves voltát, mert ezt az okot nem tudjuk elhelyezni az többi okok idősorában. Az ősrobbanás időpontja ugyanis nem szokott értelemben vett időpont, hanem egy szingularitás, ‘az idő „fokozatosan” csavarodik ki a térből’. A kozmológiai istenérv legismertebb verziójának kidolgozója, Aquinói Szent Tamás filozófiailag nem látta kizárhatónak azt, hogy a világ öröktől fogva létezzék. Erről írt is egy kis könyvecskét is A világ örökkévalósága címmel. Valójában “az elsődleges ok” kifejezés nem az okok idősorában való elsőségre utal, hanem olyan elsőségre, amely azt fejezi ki, hogy minden más oknak ez oka. Az okok nem lennének okok az elsődleges ok nélkül, de még csak nem is léteznének. Tehát nem arról van szó, hogy az elsődleges ok beáll a másodlagos okok közé elsőnek, hanem ezek fölött van, de ugyanakkor ezek legbelső működése sem lenne lehetséges elsődleges ok nélkül. Az elsődleges ok “nem érhető tetten” a fizika, kozmológia eszközeivel. Ha az elsődleges okot a fentiek szerint értelmezzük, akkor Hawking és Mlodinov kifogásai nem érvénytelenítik a kozmológiai istenérvet. A ”második csapás” azzal az antropikus elvvel kapcsolatos, amelyre közvetlenül nem alapoztak istenérvet a katolikus filozófiában. A katolikus filozófia istenérvei általában nem egyes természettudományos eredményekre, elméletekre alapozódnak. Ennek egyszerűen az az oka, hogy az anyag mérhető, kiszámítható, kísérletileg ellenőrizhető, megfigyelhető tulajdonságaira építő természettudomány saját határain belül nem juthat el Istenig, mert Istennek nincsenek mérhető, kiszámítható, kísérletileg ellenőrizhető, megfigyelhető tulajdonságai. Ha viszont a természettudomány lemond például a kísérletileg ellenőrizhetőségről, megfigyelhetőségről, akkor már nem természettudomány.

A cikkel kapcsolatban született egy katolikus és egy evangélikus válasz. A katolikus válasz szerzője Török Csaba atya, az evangélikus válaszé pedig Szentpétery Péter evangélikus lelkész. A teljesség kedvéért megemlítjük még, hogy Brendel Mátyás is írt egy  választ a válaszokra. Ebben a bejegyzésben (és ezt követően még néhány bejegyzésben) a természetes teológiával, a természetes értelem által elérhető istenismerettel foglalkozunk, ennek említése ugyanis lényegében hiányzik Török Csaba atya cikkéből.

A cikk két felfogást állít szembe egymással. Az elsőt a cikk így írja le:

Az erőltetett, győzelmi zászlóként lobogtatott istenérvek világa az emberi tudás arcára formált istenséget tárja elénk, neki épít trónt. Azonban a tudás gyarapodása szükségszerűen le is dönti ezt, s ez így van rendjén, így helyes…Brendel világos érveléssel képes ezt bebizonyítani, s ezért köszönet illeti őt.

Ezzel szemben áll a hívő istenismeret:

A hívő ember számára a hite bár külső érvrendszerekkel megkérdőjelezhető, belülről mégis hordoz egy alapvető és másra vissza nem vezethető bizonyosságot, miszerint „tudom, kinek hittem, és biztos vagyok benne” (2Tim 2,12)

A cikk gyakorlatilag nem veszi figyelembe a praeambula fidei, hitelőzmények sajátos helyzetét. Ezek az Isten létére és bizonyos tulajdonságaira vonatkozó ismeretek, amelyekhez el lehet jutni a hit előtt is, a természetes ész fényénél. Ebben az esetben tehát nem az első megközelítés torz istenképéről, de nem is a már feltételezett hitről van szó, hanem egy olyan lehetőségről, amely ugyan nem egy torz istenképre vonatkozik, de még nem a hitről van szó. Erről a lehetőségről szól az I. vatikáni zsinat dogmája, amelyet egyébként a cikk idéz:

Az I. vatikáni zsinat (1869–1870) felkarolja a kozmológiai istenérvet, s kijelenti: „… Isten […] a teremtett dolgokból az emberi ész természetes világosságával biztosan megismerhető (certo cognosci posse)” (DH, nr. 3004)

A cikkben valójában azzal a szakadékkal találkozunk, amely bizonyos teológiai iskolák esetében a zsinat előtti és zsinat utáni teológia között van. A természetes istenismeret kérdése persze nem egyszerű téma. Több kérdés is felmerül a témával kapcsolatban. Ilyen kérdések például:  hogyan viszonyul az I. vatikáni zsinat dogmája az úgynevezett “istenérvekhez”? Olyanok-e ezek az érvek mint a matematikai bizonyítások (például Thalész vagy Püthagorasz tételének a bizonyítása), amelyek tulajdonképpen “kényszerítő” erejűek? A további bejegyzésekben ezekről és még más  kérdésekről lesz szó.