A hatékony és az elégséges kegyelem. 2.rész

Az előző bejegyzésben röviden bemutattuk a kegyelemtan azon kérdéseit, amelyekre a helyes válaszokat ellentétesnek látszó szempontok ellentmondásoktól mentes szintézise által kapjuk meg. Ebben a szintézisben a szempontok egyike sincs a másik szempont tagadása által egyedüli szempontként kezelve. Említettük, hogy egyrészt az üdvösség Isten ingyenes ajándéka, másrészt az üdvösséghez a mi szabad akaratból fakadó cselekedeteink is szükségesek. A predestináció, az eleve elrendelés hittitkában ez az ingyenesség azáltal nyilvánul meg, hogy Isten (ingyenesen, érdemek nélkül) kiválaszt az üdvösségre és ez a választása határozott és abszolút beteljesülő választás. Akit ő kiválasztott, az a kiválasztás erejében üdvözül. Isten azonban senkit sem választ ki ilyen módon a kárhozatra. A kárhozatot Isten csak megengedi, de ennek teljes egészében az ember az oka, ezt teljes egészében az ember „érdemli ki”. Az üdvösségre való kiválasztás mellett az is igaz, hogy Isten minden ember üdvösségét akarja, így mindenki megkapja ehhez Isten segítségét, az elégséges segítő kegyelmet. Ugyanakkor ez a kegyelem csak azokban lesz hatékony, akik ténylegesen üdvözülnek, akik kiválasztottak.

A történelem két nagy kegyelemtani eretneksége közül a pelagianizmus tagadta, hogy az üdvösség Isten ingyenes ajándéka, ezt emberi cselekedetek által elérhetőnek, kiérdemelhetőnek tartotta. Luther és Kálvin viszont a szabad akaratú emberi cselekedetek üdvösséghez szükséges voltát tagadták. A két nagy katolikus teológiai rendszer, amelyben az ellentétesnek látszó szempontok egyikét sem zárják ki, az elsősorban domonkosok által képviselt tomista és az elsősorban jezsuiták által képviselt molinista rendszer. A mai teológiában ezek a rendszerek kevésbé hangsúlyozottan vannak jelen, jóllehet a fenti kérdések, problémák ma is problémák, a megoldásuk érdekében kidolgozott rendszerek ma is figyelemreméltóak, ezért nem célszerű ezeket csak valamilyen teológiatörténeti múzeum tárgyainak tekinteni.

A két rendszer megközelítési módja tulajdonképpen nem tisztán kegyelemtani eredetű. Az alapkérdés a filozófiai megközelítés kérdése, amely azonban teljes súlyát és jelentőségét a kegyelemtanban kapja meg. A kérdés gyökere Istennek, mint teremtő és univerzális oknak a szabad akaratú emberrel való együttműködése. Isten teremtő tevékenysége nem merül ki a teremtmények létrehozásában, hanem ez kiterjed a teremtmények létben tartására és a velük való együttműködésre is. Isten létben tartó oksága nélkül a teremtett dolgok visszahullanának a semmibe, de működni sem tudnának Isten nélkül. Az isteni okság kiterjed a teremtmények működésére, tevékenységére, ezek minden mozzanatára, ezek mindenben Istenre mint első okra, mozdulatlan mozdítóra szorulnak. A világunkban történő változásoknak, cselekvéseknek így két oka van: Isten mint elsődleges ok és a cselekvő teremtmény mint másodlagos ok. Mind az isteni ok, mind a teremtményi ok valóságos ok, de az okság módja különböző. Az általunk közvetlenül megtapasztalható okság a teremtményi okság. Az isteni okságot nem tapasztalhatjuk meg ilyen módon, ennek létezéséről a filozófiai reflexió által tudunk, de a kinyilatkoztatás, a Szentírás is utal erre. Így például Szent Pál ezt írja: „Sokfélék a jelek is, de Isten, aki mindenben mindent véghezvisz, ugyanaz” (1 Kor 12, 6). Isten egyetemes oksága alól az értelmes teremtmény, ennek szabad akaratból folyó tevékenysége sem vonható ki. A természetes isteni együttműködés mellett létezik a kegyelemben történő természetfölötti együttműködés is. A természetfölötti együttműködés azonban feltételezi a természetes együttműködést, ezért a természetfölötti együttműködés szempontjából is fontos a természetes együttműködés elmélete.

A természetes isteni együttműködés (concursus Dei naturalis) a tomisták szerint nem két egyenrangú oknak, az elsődleges és másodlagos oknak egyenrangú együttműködése. Jóllehet mind a két ok valóságos ok, az isteni oknak elsőbbsége van a másodlagos okkal szemben. Ez az elsőbbség az elsődleges ok kezdeményező szerepében mutatkozik meg. A tomisták szerint az isteni együttműködést a következő latin kifejezéssel lehet leírni: praemotio physica. A kifejezés magyar fordítása: előzetes fizikai mozdítás. A kifejezés arra utal, hogy Isten mint transzcendens, elsődleges ok a másodlagos ok működését megelőzően mozdítja meg ezt, indítja működésre. Fontos megjegyzés, hogy a „megelőzően” szó nem időbeli elsőbbségre, hanem okozati és feltétel szerinti elsőbbségre utal, hiszen itt egyidejű okságról van szó, pontosabban kifejezve Isten okként való cselekvése nem a mi időnkben van, de ennek hatása egyidejű a másodlagos ok működésével. A klasszikus skolasztikus példa az egyidejű okságra az, amikor valaki egy bot segítségével mozgat egy kavicsot. A bot hatást fejti ki a kavicsra, de ezt a botot mozgató emberrel egyidejűleg teszi, hatását  pedig a botot mozgató ember erejétől kapja. A „fizikai” szó jelzi, hogy itt nem valamilyen belső sugallatról van szó, amelynek vagy lesz eredménye vagy pedig nem. A praemotio physica nem csak valamilyen általános értelemben vett mozdítást jelent, hanem meghatározza a másodlagos ok működésének teljes tartalmát. A másodlagos ok ezt az isteni mozdítást befogadva képes okként működni.

A teremtés oka az isteni értelem és akarat. Az isteni értelem ismeri azokat a lehetőségeket is, amelyek az isteni létben való korlátozott részesedés lehetőségei. Az isteni akarat szabad választása folytán egy ilyen lehetőség létezést kap és Istentől különböző teremtett világként létezik. Isten egyszerűsége miatt a teremtés isteni tette egyetlen, örök, időtől független tett, amely azonos az isteni lényeggel, magával Istennel, de ennek a tettnek az eredménye a dolgok sokasága az időben haladó világban. Ami tehát történik a világban, az isteni döntés következtében történik, a világ történései Isten döntésének megvalósulását jelentik. Ha ezt az oksági rend szempontjából nézzük, akkor azt mondhatjuk, hogy az isteni döntés megvalósulása a konkrét esetekben a praemotio physica által történik, ennek ereje által működnek a másodlagos okok.

A praemotio physica nem külsődleges okként működik. Ez a másodlagos okot létezésének legbelsejében mozdítja meg, ez a mozdítás nem tesz erőszakot a másodlagos ok természetén, hanem ellenkezőleg, ez biztosítja ennek természete szerinti működését. A praemotio physica nem korlátozódik csupán azokra az esetekre, amelyekben a másodlagos ok természetének megfelelően szükségszerűen működik. (Ilyen oksággal általában az ember alatti természetben találkozunk, amikor például a tűz szükségszerűen felmelegíti a fölötte lévő edényben lévő vizet). A „fizikai” szó tehát nem arra utal, hogy ez a mozdítás csak azokra a másodlagos okokra terjed ki, amelyek a fizika tudományának törvényei szerint szükségszerűen hatnak. A „fizikai” szó ugyan tényleg utal valamilyen szükségszerűségre, de ez a szükségszerűség nem a teremtett világban található, belső szükségszerűség, hanem az isteni döntések megvalósulásának elkerülhetetlensége. Ha tehát egy teremtény nem a körülmények által teljesen meghatározottan, hanem szabad akaratából cselekszik, az ilyen cselekedetek sem vonódnak ki a praemotio physica hatása alól, mert ez a cselekvő természetének megfelelően belülről érvényesül, nem változtatva meg a cselekvés szabad jellegét. Az isteni döntés a természetben szükségszerűen bekövetkező események esetében a természeti szükségszerűség által, a szabad döntések esetében pedig a szabad döntések által valósul meg. Az utóbbi esetben azonban a megvalósulás módját teljesen megérteni nem tudjuk, itt a végtelen, transzcendens Isten működéséről van szó. Valójában a praemotio physica esetében a világunkban tapasztalható mozgató, változtató okság analóg értelmű kiterjesztéséről van szó, amelyben ugyan megvan az általunk tapasztalható teremtett oksághoz való hasonlóság, de ezzel a hasonlósággal együtt jár az a végtelen különbség is, amelyre a 4. Lateráni Zsinat (1215) utal: maior dissimilitudo quam similitudo, azaz az összehasonlított dolgok között nagyobb az eltérés, mint a hasonlóság. Ezért a praemotio physica és a szabad akaratú cselekvés viszonyát teljes egészében megérteni nem tudjuk, itt titokról van szó.

A Louis de Molina jezsuita teológus nevével jelzett molinista iskola nem fogadja el, hogy a szabad akaratú cselekedetek esetében van praemotio physica. Molina szerint ebben az esetben nem lehetne szabad akaratból fakadó cselekedetről beszélni, mert a praemotio physica nem fér össze a szabadsággal. Ekkor azonban felmerül a kérdés: hogyan valósul meg Isten uralma, gondviselése, az üdvösségre való kiválasztás, ha a szabad akaratú döntések ki vannak véve Isten egyetemes oksága által megvalósuló döntései alól. Ennek a dilemmának a megoldása érdekében vezették be a scientia media-nak, Isten köztes tudásának a fogalmát. A teológusok az isteni megismeréssel kapcsolatban beszélnek arról az ismeretről, amely egyrészt Istennek saját magáról való ismerete, másrészt a teremtéssel kapcsolatos lehetőségek ismerete. Ez utóbbi annak ismeretét jelenti, hogy Isten milyen lehetséges világokat teremthetett volna. Ezeket az ismereteket a szükségszerűre vonatkozó ismereteknek (scientia necessaria) nevezik, mert ezek az ismeretek nem arra a világra vonatkoznak, amelynek létezése Isten szabad döntésének következménye. A világról szóló ismeretek forrása Isten szabad döntése, mert ez az oka annak, hogy van világ és ez határozza meg azt, hogy milyen ez a világ. Az ismeretnek ezt a területét Isten szabad döntésére utalva szabad ismeretnek (scientia libera) nevezik. Molina szerint az ismeretek ezen két csoportja között van egy harmadik csoport is: a köztes ismeret, a scientia media. Ez az ismeret arra vonatkozik, hogy az értelmes teremtmények egy lehetséges (de nem szükségszerűen megvalósuló) helyzetben hogyan döntenek szabadon. Ezek az ismeretek a jövőben feltételesen megvalósuló eseményekre, a futuribile-kre vonatkoznak. Ilyen futuribile például az, hogy ha István nyer a lottón, villát vesz a Rózsadombon. Két eset lehetséges: István vesz egy villát a Rózsadombon vagy pedig nem vesz, tehát itt jól meghatározható ismeretről van szó. De ilyen futuribile az is, hogy egy konkrét ember, az evangéliumokat olvasva, ennek szelleme által megragadva, megtér. Isten a scientia media-n keresztül ismeri az összes futuribile-t, tehát azt, hogy valaki egy adott helyzetben hogyan dönt, és erre az ismeretre támaszkodva teremti meg a világot, határozza meg ennek történéseit („állítja össze az eseménysorokat”), anélkül, hogy a szabad akaratú döntéseket eleve meghatározná. Ezeket Isten nem határozza meg, de tudja, hogy valaki egy adott helyzetben hogyan dönt. Így lehet Molina szerint üdvösségre való eleve rendelésről, predestinációról beszélni, anélkül, hogy a szabad akaratú cselekedettel kapcsolatban valamilyen előzetes mozdításról, praemotio physica-ról lenne szó. Ezt Isten scientia media alapján végzett „tervezése” helyettesíti, amely úgy „állítja össze” a világot, ennek eseménysorait, hogy akarata, gondviselése, üdvösségre való kiválasztása érvényesüljön. Azt is lehetne mondani, hogy Isten a molinista rendszer szerint a világ eseményeinek, történéseinek szükségszerű és esetleges, szabad okokból álló sorozatát a tervezésben és a teremtésben valamilyen módon bizonyos szükségszerűség  által jellemzett sorozatnak látja a scientia media-ból származó ismeretei alapján, hiszen ezek az egyes feltételek között bekövetkező szabad emberi döntésekről biztos információt adnak, megmondják pontosan, hogy ott és akkor hogyan dönt egy konkrét ember.

A fentiekben a tomista és a molinista iskola közti különbségek filozófiai alapjaival foglalkoztunk. A két iskola teljes jelentősége a kegyelemtanban bontakozik ki, ez majd következő bejegyzések témája lesz. A két iskola értékeléséről ezért itt csak röviden foglalkozunk. A tomista iskolát Isten univerzális okságának következetes elfogadása jellemzi. Ebben követi a Szent Ágostonnal kezdődő (tulajdonképpen Szent Pál tanítására támaszkodó), Aquinói Szent Tamás által is képviselt hagyományt. A tomista rendszert legtöbben azért bírálják, mert szerintük az isteni egyetemes okságának tomista felfogása nem ad teret a szabad akarat teljes érvényesülésének. Valójában a szellemi teremtmény szabad akaratú döntése a tomista rendszerben is érintetlenül megmarad, ugyanis a két (elsődleges és másodlagos) ok más síkon működik, a két oksági sor nem keveredik, így az isteni okság nem jelent kényszert a másodlagos ok számára. Az sem felel meg a valóságnak, hogy hiába tesz akármit is a másodlagos ok, ha egyszer Isten döntése már úgyis meghatározta a sorsát (ez Kálvin álláspontja). Az isteni kiválasztás ugyanis nem a mi világunk idejében történő előzetes döntés, amint erről már szó volt, mert a praemotio physica esetében nem időbeli elsőbbségről, hanem okozati, feltétel szerinti elsőbbségről van szó. Az isteni döntés éppen a szabadon döntő ember döntésein keresztül valósul meg.

A molinista rendszernek hiányossága, hogy a szabad döntéseket tulajdonképpen kivonja az általános isteni okság alól. Míg a tomista rendszer szerint a teremtmény ezekben is függ Istentől, addig a molinizmus Isten döntését végső soron ezektől a teremtményi döntésektől teszi függővé. Egy másik nehézsége a rendszernek a scientia media értelmezése. A molinizmus a praemotio physica-t Istennek a scientia media-n alapuló tudásával helyettesíti. Ez alapján dönt Isten a világban lejátszódó „forgatókönyvekről”, amelyek biztosítják például, hogy a kiválasztottak eljussanak az üdvösségre. A scientia media azonban lehetséges világokról, lehetséges forgatókönyvekről szól. Amennyiben egy lehetséges világban megtörténő események az ebben a világban lévő (lehetséges) dolgok természetének szükségszerű következményei, akkor értelmes dolog biztos ismeretekről beszélni még akkor is, ha a világ nem létezik. Az egyszerűség kedvéért képzeljünk el például egy világot, amelynek törvényei körülbelül megegyeznek a mi világunk törvényeivel csak – mondjuk – a gravitációs együttható értéke más. Jóllehet ez a világ nem létezik, mégis meg tudjuk mondani, hogy ha létezne, akkor a szabadon eső testnek mekkora lenne a sebessége az esés ötödik másodpercében. A szabad döntés következtében történő eseménnyel kapcsolatban azonban nem lehet biztos tudásról beszélni éppen a döntés szabadsága miatt. A szabadon döntőnek és konkrét döntési helyzetének léteznie kell, a döntésnek pedig meg kell történnie ahhoz, hogy ismerni lehessen a döntés eredményét. Enélkül legfeljebb csak valószínűségi kijelentéseket lehet tenni. Ha mégis lenne egyáltalán ilyen biztos ismeret, akkor éppen a szabadság kerülne veszélybe, mert ebben az esetben mégis lenne valamilyen „rejtett paraméter”, amely lehetővé teszi a biztos ismeretet. Enélkül pedig a scientia media megalapozás nélküli, érthetetlen. Ehelyett logikusabb abból kiindulni, hogy a szó szoros értelmében vett futuribile-kre vonatkozó biztos tudás elvileg (még Isten számára is) lehetetlen, Istennek a jövő tettekre vonatkozó biztos ismeretének az alapja, az Ő szabad döntése, amely a praemotio physica által teljesül a világban, megőrizve, támogatva a dolgok természetét, az ember szabadságát.

Az eddigiekben nem foglalkoztunk azzal, hogy a szabad döntés eredménye erkölcsileg rossz döntés, bűn is lehet. Sajnos, ez mindennapi tapasztaltunk a világban. Ezzel kapcsolatban azonban felmerülhet a kérdés, hogy a praemotio physica így nem mozgat-e erkölcsileg rossz dolog, a bűn megtételére. Valójában nem erről van szó, mert az emberi cselekedetek erkölcsi rosszasága teljes egészében az így cselekvő embertől származik. Erről a témáról azonban részletesebben egyik következő bejegyzésben lesz szó.

A hatékony és az elégséges kegyelem. 1. rész

Az ember végső célja Isten színről-színre látása, a Szentháromság életében való részesedés. Ennek a célnak az elérése saját erőnkből lehetetlen, ugyanakkor azonban a cél eléréséhez  közreműködésünk, cselekedeteink is szükségesek. A cél felé Isten kegyelme vezet, de az ember szabad akaratból fakadó döntései és cselekedetei nélkülözhetetlenek ezen az úton. Ez a kettősség, Isten kegyelmének és az ember szabad akaratú közreműködésének egyaránt szükséges volta kérdéseket vet fel. A nyugati egyház teológiáját a keresztény ókortól kezdve foglalkoztatják ezek a kérdések. Két nagy eretnekség, a pelagianizmus és a protestantizmus adott helytelen válaszokat erre a kérdésre. Leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy a pelagianizmus tagadta Isten kegyelmének, a protestantizmus pedig a szabad akaratból fakadó cselekedetek szükségességét. Az álláspontoknak azonban különböző változatai, árnyalatai vannak a két nagy irányzaton belül. A keleti kereszténység kevésbé volt érzékeny ezekre a kérdésekre, a nyugati keresztény dogmafejlődésnek és teológiának azonban ezek fontos területeivé váltak. Azt lehet mondani, hogy Szent Ágostontól kezdve szinte napjainkig aktuális ez a téma. Ez a téma foglalkoztatta a nagy középkori skolasztikusokat, így Aquinói Szent Tamást is. Ez Luther Márton teológiai „reformjának” is központi gondolata, itt a pelagianizmussal ellentétben az emberi cselekedetek szükségességét vonták kétségbe. A katolikus tanítást Luther és Kálvin álláspontjaival szemben a trienti zsinat fogalmazta  meg. A trienti zsinat után a tomista és molinista iskolák egymástól eltérő módon (de a katolikus tanításon belül) dolgozták ki a katolikus dogmákat megvilágító teológiai rendszereket.

Már több alkalommal említettük, hogy a hit igazságainak kimeríthetetlensége és felfoghatatlansága sokszor olyan szempontok felmerülése által mutatkozik meg, amelyek a teremtett, emberi környezetben ellentmondásos szempontok. A teológia (és általában az emberi gondolkodás) nem mondhat le az ellentmondás elvéről, amely szerint valami egyszerre, ugyanabból a szempontból nem létezhet is, meg nem is, nem lehet igaz, meg téves is. Ezért a teológiának feladata, hogy megkülönböztesse a szempontokat, megtegye azokat különböztetéseket, amelyeket az ellentmondás elvének következetes alkalmazása tesz szükségessé. A kegyelmet, az üdvösséget ingyen felajánló Isten és az üdvösséghez szükséges emberi cselekedet tényei között ellentét látszik. Ha a kinyilatkoztatástól eltekintünk és csak a természetes rendet nézzük, már akkor is találkozunk ellentétesnek látszó szempontokkal. Egyrészt Isten mint a világ létezésének, működésének egyetemes oka, okságával átfogja a létezés és a történések legapróbb részleteit is, okságának hatása alól semmi sem marad ki. Ugyanakkor a világban működő okok ugyancsak valóságos okok, nem csupán az egyetlen isteni okság működésére adnak alkalmat (okkázionalizmus). Ez a probléma különösen élesen látszik az ember szabad akaraton alapuló cselekedetei esetében. A szabad akarat azt fejezi ki, hogy az ember egyedül oka valaminek, végső fokon minden más ok hatásától mentesen dönt és cselekszik. Hogyan terjedhet ki akkor Isten egyetemes oksága az ember szabad akaratú tevékenységére? Hasonló kérdés vetődik fel a természetfölötti rendben is Istennek nem az egyetemes, hanem természetfölötti okságával kapcsolatban. Isten a közvetlen oka a kegyelemnek, ennek a kegyelemnek azonban szabad akaratú cselekvésekben kell megnyilvánulnia. Legélesebben ezek az ellentétesnek látszó szempontok talán az eleve elrendeléssel, a predestinációval kapcsolatban mutatkoznak meg. Az embert az üdvösségre Isten választja ki. A klasszikus szentírási hely ezzel kapcsolatban Szent Pál gondolatlánca (Rom 8, 28-30):

Tudjuk azt is, hogy akik Istent szeretik, azoknak minden javukra válik, hiszen ő saját elhatározásából választotta ki őket. Akiket ugyanis eleve ismert, azokat eleve arra rendelte, hogy Fiának képmását öltsék magukra, így lesz ő elsőszülött a sok testvér között. Akiket előre erre rendelt, azokat meg is hívta, akiket meghívott, azokat megigazulttá tette, akiket pedig megigazulttá tett, azokat meg is dicsőítette.

Az üdvözülés tehát nem egyetemes emberi tulajdonság, hiszen ebben az esetben nem lenne értelme eleve kiválasztásról beszélni. Az üdvösségre való eleve elrendelés, kiválasztottság az Egyház dogmája. Ha azonban az ember kiválaszt valakiket valamire, akkor ebben a választásban az is benne van, hogy azok, akik nem lettek kiválasztva, nem részesülnek ebben a dologban. Az ember végső sorsát illetően azonban csak két eset lehetséges: üdvösség vagy kárhozat. Így merült fel az a gondolat, hogy az isteni üdvösségre való eleve elrendelés maga után vonja azt is, hogy az üdvösségre nem kiválasztottakat Isten eleve a kárhozatra rendelte (kettős predesztináció). A trienti zsinat elitélte Kálvin Jánost, aki ezt az álláspontot képviselte, a zsinat szerint nem lehet a kárhozatra való eleve elrendelésről beszélni. Míg üdvösségünknek közvetlenül oka Isten kiválasztása, addig a kárhozat esetében nem lehet ilyenről beszélni, ennek csak kizárólag az ember lehet az oka. Az Isten általi üdvösségre és kárhozatra való kiválasztás tehát nem olyan értelemben szimmetrikusak, amilyen értelemben szimmetriáról lehetne beszélni emberi döntéseken alapuló kiválasztások esetében. Egy további kérdést vet fel az is, hogy az üdvösségre való kiválasztás dogmája mellett valljuk Isten egyetemes üdvözítő akaratának dogmáját is, amely szerint Isten mindenki üdvösségét akarja.

A fentiekben felvetett kérdések tulajdonképpen a teremtetlen ok, Isten és a teremtett, értelmes, szabad akarattal rendelkező ember együttműködésére vonatkoznak. Ez az együttműködés jelen van a természetes rendben is, ahol Isten egyetemes oksága és az ember szabad akaratú oksága együttesen valósul meg. A természetfölötti rendben már nem Isten egyetemes okságáról van szó, ebben Isten közvetlenül oka üdvösségünknek. Ennek az okságnak hatása az a kegyelem, amelyből fakadó szabad akaratú cselekedeteink az üdvösség felé vezetnek. További részletezés nélkül, ebben a bejegyzésben csak megemlítjük a kegyelemtan alapvető felosztását, amely szerint van állapotjellegű, habituális kegyelem és aktuális, Isten segítségét közvetítő kegyelem. Az előbbiben, a megszentelő kegyelemben a keresztség szentsége részesít, illetve ez a gyónás szentsége által szerezhető vissza. A továbbiakban inkább a kegyelmek második csoportjáról lesz szó, amelyet a magyar teológiai nyelv segítő kegyelemnek is nevez. Isten segítő kegyelme szükséges ahhoz, döntéseink, cselekedeteink az üdvösség felé vezessenek. Segítő kegyelemből fakadó döntések és cselekedetek szükségesek a megszentelő kegyelem állapotába jutáshoz, ezen állapot visszaszerzéséhez, ebben az állapotban való megmaradáshoz. Későbbi bejegyzéseinkben részletesebben foglalkozunk a segítő kegyelem természetével, most csak ezek egyik alapvető felosztására térünk ki, amelyre a bejegyzés címe is utal: van hatékony kegyelem (gratia efficax), és van elégséges kegyelem (gratia sufficiens). Ez a felosztásnak a kegyelem eredményességén alapul, azon, hogy fakad-e ebből olyan döntés, cselekedet, amely elvezet az üdvösséghez. Amint említettük, Isten üdvözítő akarata egyetemes, minden emberre kiterjed, ezért Isten minden embernek megadja azt a kegyelmet, amely elégséges az üdvösséghez. Isten kegyelme azonban csak az üdvösségre kiválasztottakban lesz hatékony kegyelem, azaz olyan kegyelem, amely elvezet az üdvösséghez.

A hatékony és elégséges kegyelem fogalma az Isten és az ember együttműködésének titkához kapcsolódik. Ez a titok fogalmazódik meg a predesztinációs dogmákban is. Ezeknek a felfoghatatlan titkoknak értelmi megközelítését szolgálják ezek a fogalmak, de a titok teljes megértése ezek által sem lehetséges. A trienti zsinat utáni két nagy teológiai iskola, a tomista és a molinista iskola a hatékony és elégséges kegyelem viszonyát próbálta meg tisztázni. Erről a következő bejegyzésekben lesz szó. A két iskola közti különbségek azonban nemcsak kegyelemtani természetűek, gyökerük az egyetemes isteni okság és a szabad akaratú emberi cselekedetek viszonyának eltérő felfogásában van. Erről lesz szó a következő bejegyzésben.

Napló: 2016 január

Január 11.

A Magyar Kurír katolikus hírportálon jelent meg egy „véleményírás”  „Miképpen mi is kimegyünk az irgalomra szorulókhoz” címmel. Az írás tulajdonképpen a kegyelemtan fontos kérdéseit érinti, de nem megy ezeknek a kérdéseknek a mélyére, a „felületen mozog” és talán ebből következően néhol egyoldalú.

Tulajdonképpen a kegyelem és az ezzel való együttműködés kérdéséről van szó. Isten irgalmassága ugyanis a bűnössel szemben a neki adott kegyelem által nyilvánul meg. Isten irgalmassága olyan isteni tulajdonság, amely jelentését csak a teremtett világ vonatkozásában nyeri el. Az irgalmasság Isten üdvözítő tettei által nyilvánul meg, mindenekelőtt az Istentől, az üdvösségétől elszakadt ember sorsának megfordulását eredményezi. Jézus Krisztus megváltása által ismét Isten fiai, az üdvösség várományosai lettünk. Önmagunktól, saját tetteink erejéből ezt képtelenek lennénk elérni, de saját, szabad akaratból fakadó tetteink mégsem hiányozhatnak az irgalmasság kapuján való áthaladásnál, Isten és az üdvösség felé vezető úton. Ezek a tettek önmagukban elégtelenek az úton való haladáshoz, de mégis szükségesek. Ezek a tettek Isten kegyelméből jönnek, válnak olyan tettekké, amelyek az üdvösséghez vezetnek. Különösen fontosak ebből a szempontból az útra való rálépés és az útra való visszatérés tettei: a megtérés és a bűnbánat. Isten irgalma először ezeken keresztül mutatkozik meg életünkben, ezek indítanak el (ismét) a feléje vezető úton. Mi érdemtelenek vagyunk ezekre a kegyelmekre, ezek Isten irgalmas szeretetének az ajándékai. Az irgalom szimbolikus, templomba vezető kapuján való áthaladás az Isten felé vezető úton való elindulást jeleníti meg. A lelki kaput Isten irgalmas szeretetének az ajándékai, a megtérés és a bűnbánat kegyelmei nyitják meg. Isten a megtérés és a bűnbánat kegyelmében felénk jön, megszólít minket, pedig még messze vagyunk az úttól, az útra vezető kaputól. Ez a kegyelem azonban vissza is utasítható és ilyenkor Isten hiába jön elénk, hiába nyitja meg számunkra a kaput, nem akarunk feléje közeledni, a kapun átlépni. Ez azonban nem Isten sikertelenségére utal, Isten megengedi kegyelmének visszautasítását, Ő nem erőszakos, Ő gyengéden szólít. Ez a visszautasítás, amennyiben a halálig tart, az ember totális sikertelensége, kárhozata.

A kárhozatnak Isten semmiképpen nem oka. A kárhozatot Isten csak megengedi, ennek csak egyetlen oka van: maga az ember, aki élete végéig visszautasítja Isten irgalmát. Isten irgalma a visszautasítások ellenére sem szűnik meg, Isten ezt ismét és ismét fölajánlja. Ez az ismételt fölajánlás csak akkor szűnik meg, amikor a földi élet véget ér. Tehát az Isten irgalmára való hivatkozás nem teljes, ha ettől valahogyan el vannak távolítva, háttérbe vannak szorítva éppen az irgalom hatásai, a megtérés és a bűnbánat. Az ilyen kapu nem Isten irgalmának kapuja, ez valahova másfelé vezet.

Január 9.

A Magyar Kurír katolikus hírportálon jelent meg egy írás  „Jézus egy megtérő?” címmel. Elolvasva az írást, az a benyomásom, hogy a kérdés teljesen nem válaszolódott meg. „Miért is ne? – kérdezi az írás. A cikk arról beszél, hogy Jézus „azonosult azokkal az emberekkel, akik a vízzel való lemosás után bűnbánattal és megtéréssel akartak kilépni a folyóból”. Az utolsó mondatok így szólnak:

Nemde tekinthető-e inkább ez a gesztus a hús-vér emberré való megtestesülés (incarnatio) és a teljes önkiüresítés (kenószisz) állomásának? Ebből a szempontból a megkeresztelkedés egyenes folytatása lesz a pusztai megkísértés története.

A fenti mondatot illetően meg szeretném jegyezni, hogy az inkarnációnak a szó szoros értelmében nincsenek állomásai. Ez teljes egészében megtörtént akkor, amikor Mária beleegyezően elfogadta az angyali üzenetet. Ekkor történt meg a lényegi kiüresedés, a lényegi kenószisz is: az Örök Ige felveszi személyébe a véges emberi természetet. Ez a természet pedig az elesett ember szenvedékeny és halál felé haladó természete. Ez a kiüresedés, kenószisz azonban még újabb tartalommal bővül. Aki a megtestesülés következtében emberként a mindenség Királya, a teremtés elsőszülötte, a Messiás, a zsidók királya, Dávid trónjának örököse, ártatlanul halálra ítélve, a bűnösök között, a város szélén hal meg értünk a kereszten.

Jézus esetében azonban nem lehet megtérésről beszélni, mert megtérni a bűnből lehet. Jézus „hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, a bűntől azonban ment maradt” (Zsid 4, 15). Ezért bizony félreérthető Jézusnak a bűnből megtérőkkel való azonosulásáról beszélni. Amiről lehet beszélni, az a bűnösök iránti irgalmas szeretete. Jézus Atyától való küldetésének ez a gyökere, és ezért emberi élete köztünk a megváltó kereszthalálban teljesedett be. Ezért Isten irgalmasságának legnagyobb tette Jézus emberi életén, szenvedésén és halálán keresztül valósult meg. „Krisztus Vére, az irgalmasság folyama”, mondja Krisztus Vérének Litániája.

Január 5.

Lex orandi lex credendi. A sokszor idézett mondás szoros összefüggést állít az Egyház hivatalos imája, istentisztelete és a hittitkok között. Közismert, és sokan panaszkodtak már amiatt, hogy a katolikus (keresztény) emberek hittani ismeretei néha hiányosak. Az okok elemzésébe most ne menjünk bele, csak a liturgia jelentőségére szeretnék rámutatni ebből a szempontból. A katolikusok az Egyházzal leggyakrabban a liturgiában találkoznak. Ez mindig így volt, a hit titkai először a liturgiában tárulnak fel. A liturgia céljára emelt épületek, a templomok, a liturgikus szövegek, a szertartások mozdulatai, a homiliák a hit titkait tárják fel a jelenlévők számára. A liturgiának nem célja rendszeres hittani ismeretek nyújtása, de a liturgia a hit titkainak, üdvösségünk történetének az ünneplése, ezeknek megjelenítése, az ezekben való elmerülés. Talán, mert a hit ismeretének átadása a liturgiában nem kifejezetten kitűzött cél, de a hit misztériumai alkotják azt a közeget, amelyben a liturgia történik, az ismeretek átadásának ez lehet a leghatékonyabb módja. Persze valamilyen bevezető és kísérő katekézisre azért szükség lehet és bizonyos szinten már a rendszerezett ismeretek sem nélkülözhetőek. Jeruzsálemi Szent Cirill liturgiával (beavató szentségek: keresztség, bérmálás, Eucharisztia) foglalkozó, misztagógikus katekézisei liturgiatörténeti forrásokká is váltak.

A dogmatikus tartalom szempontjából a keleti liturgia szövegeit, szertartásait szokták méltán kiemelni. A nyugati liturgia szövegei is telve vannak dogmatikai tartalommal. Most példaként csak az újévi liturgia (a régi liturgiában karácsony nyolcada, Jézus körülmetélésének ünnepe) egyik (régi) antifónáját említem:

Csodálatos misztérium nyilvánítattik ki ma: megújúl a természet, Isten ember lett: ami volt, megmaradt, ami nem volt, azt keveredés és megosztás nélkül felvette. [Mirabile mysterium declaratur hodie: innovantur naturae, Deus homo factus est: id quod fuit, permansit, et quod non erat, assumpsit; non commixtionem passus, neque divisionen.]

A kalcedóni zsinat dogmájának tömör megfogalmazása egy antifónában. Az Örök Ige, a második isteni személy, Istennek megmaradva, istenségének sérelme nélkül, a természetek keveredése és megosztása nélkül felvette annak a konkrét embernek a természetét, amely a megtestesülés előtt nem létezett.

A vallás szabadsága. 2. rész

Az egyik előző bejegyzésben foglalkoztunk a 2. Vatikáni Zsinat Dignitatis Humane kezdetű, vallásszabadságról szóló nyilatkozatával. A nyilatkozat szerint a vallás szabad megválasztása és gyakorlása (közösségben is) olyan, az ember méltóságából származó jog, amelyet emberi hatalom csak abban az esetben korlátozhat, ha ez valamilyen szempontból a közrendet veszélyezteti. Ebben a kijelentésben egyesek az Egyház régi tanításával való szakítást látnak. Az értelmezők ezen csoportja az ehhez hasonló „újításokban” látja a 2. Vatikáni Zsinat jelentőségét, mások szerint viszont ez a szakítás elegendő indokul szolgál a zsinati utáni egyháztól való eltávolodásra. A Lefebvre érseket követő Szent X. Piusz Papi Társaság (FSSPX) eltávolodásának egyik (de nem kizárólagos) oka éppen a vallás szabadságának kérdése volt.

A vallás szabadságának kérdése valójában elválaszthatatlan az Egyház és állam közötti viszony kérdésétől. A Dignitatis Humanae nyilatkozat azonban ezt mégis lényegében véve enélkül tárgyalja. A világi szféra, az állam valamilyen autonómiájának elismerése tulajdonképpen következménye a természetes és természetfölötti rend közötti különbségnek. A természetes rend az embernek a teremtésben adott természetére épül. A természetfölötti rend azonban Jézus Krisztus megváltása által megvalósított kegyelmi rend. A természetes rendhez természetes eszközökkel megvalósítható célok tartoznak, a természetfölötti rend végső célja azonban Isten üdvösségben megvalósuló színről-színre látása. Az állam természete szerint a természetes rendbe tartozik, ennek célja a természetes rendhez tartozó közjó megvalósítása. Az államnak a természetfölötti rendben megvalósuló megfelelője az Egyház, amelynek célja tagjainak az üdvösségre vezetése. Az Egyház és az állam különböznek egymástól, ezek összemosása nem lehetséges. A teokratikus állam, tőle különböző Egyház nélkül nem keresztény elképzelés. Az Egyház és az állam tehát bizonyos autonómiával rendelkeznek egymással szemben. Ennek az autonómiának kifejezése az, hogy mindkettő tökéletes társaság (societas perfecta). A tökéletes társaság fogalmát Schütz Antal dogmatikája következőképpen határozza meg: „tökéletes az a társaság, melynek önálló, semmiféle más társasággal nem közös a célja, és e cél megvalósítására elégséges, más közületektől független eszközei vannak” (2. kötet 140. o.). A család, a faluközösség nem tökéletes társaság, mert ezek az államba épülnek be, az állam támogatására szorulnak. A globalizáció, integráció következtében néha már felmerül az a kérdés is, hogy ma az állam maga mennyire tekinthető tökéletes társaságnak, de ettől a következőkben eltekintünk. Tehát van két tökéletes társaság, mindegyik a maga autonómiájával, de ezek között valamilyen kapcsolatnak kell lennie, hiszen az Egyház tagjai egyben valamely állam polgárai is.

Ez a kapcsolat azonban nem szimmetrikus olyan értelemben, amilyen értelemben két ország, két tökéletes társaság kapcsolata (legalább is elvben) szimmetrikus. A szimmetrikus kapcsolatot az országok esetében az teszi lehetővé, hogy az országok, mint tökéletes társaságok területi alapon szerveződnek és két ország egymástól területileg elkülönül. Az Egyház küldetése azonban az egész világra szól, az országokra jellemző történeti és területi megszorítások nélkül. Az Egyháznak, mint tökéletes társaságnak minden megkeresztelt tagja, még akkor is ha ő nem keresztségének megfelelően él. Az államok, országok feladata a közjó biztosítása a földi élethez szükséges, ideiglenes javak szempontjából. Az Egyház feladata viszont tagjai természetfölötti javának, az örök üdvösségnek előmozdítása. Minthogy a földi javak az örök jóhoz, az üdvösséghez úgy viszonyulnak, mint eszközök a célhoz, ezért az Egyház valamilyen értelemben az állam fölött van. Az Egyháznak ez a helyzete azonban nem jelent közvetlen egyházi hatalmat az állam által elrendezendő földi dolgokkal kapcsolatban, inkább csak valamilyen közvetett értelemben vett hatalomról (potestas indirecta) beszélhetünk. Így az Egyház a dolgok rendes menetében nem avatkozhat be az állam ügyeibe, erre csak akkor kerülhet sor, ha az állam valamely intézkedése, törvénye veszélyeztetné alattvalóinak üdvösségét. Ennek a közvetett hatalomnak az az alapja, hogy a földi dolgok fölötti rendelkezés nem kerülhet ellentétbe az üdvösséggel, hiszen ezek az üdvösséghez úgy viszonyulnak, mint eszközök a célhoz.

A fentiekből már következik a Dignitatis Humanae nyilatkozat megállapítása, amely szerint az államnak, mint tisztán természetjogi intézménynek önmagában nincs joga a vallás megválasztásával és gyakorlásával kapcsolatban semmilyen kényszerítő intézkedésre. A nyilatkozat „egyesek, társadalmi csoportok vagy bárminemû emberi hatalom kényszerítő hatásáról” beszél (2). Ezt a kijelentést még az a másik, Egyház által mindig is vallott elv is alátámasztja, amely szerint senkit sem lehet kényszeríteni arra, hogy megkeresztelkedjen és ezáltal az Egyháznak a tagjává váljon. A civil állam vallással kapcsolatos joghatóságának tagadása tehát nem új tanítás, ezt a szempontot megtalálhatjuk például a trienti zsinat utáni jezsuita teológusok, így Bellarmin Szent Róbert és Francisco Suarez munkáiban. Thomas Pink angol filozófus hívta fel a figyelmet a nyilatkozat ilyen, az Egyház hagyomás tanításához képest szakadást nem jelentő értelmezésére. (A témával kapcsolatban jó összefoglalást ad Edmund Waldstein cisztercita teológus négy részből álló tanulmánya.) 

Az Egyháznak joghatósága van minden megkeresztelt ember fölött, de ez a joghatóság nem terjed ki a nem megkereszteltekre. Ez a joghatóság magába foglalja büntetések kiszabását is. Ezek a büntetések nem kizárólag csak lelki értelemben vett büntetések. Az 1983-ban hatályba lépett Egyházi Törvénykönyv például beszél olyan büntetésekről, amelyek megtiltják, hogy valaki valamilyen területen tartózkodjon vagy előírhatják az adott helyen tartózkodás kötelezettségét (1336-7. kánon). Az Egyház azonban semmilyen fizikai kényszerítő erővel nem rendelkezhet, az Egyháznak lényegénél fogva nem lehet karhatalma. Az Egyház és az állam között azonban bizonyos történeti helyzetekben olyan viszony alakult ki, hogy az Egyház kérésére a világi hatalom eszközként használódott az Egyház hiányzó fizikai karhatalmának pótlására. Most nem foglalkozunk azzal a kérdéssel, hogy ez a múltban mennyire volt célszerű vagy egyes esetekben még erkölcsi szempontból is kifogásolható, most csak arról az elvről van szó, amelynek a gyakorlatban való használatáról a Dignitatis Humanae nyilatkozat egyházpolitikai döntésként lemondott. Tehát a nyilatkozat szerint az ember méltóságával nem fér össze az, hogy vallási kérdésekben valamilyen világi hatalom kényszert alkalmazzon. A vallással kapcsolatban csak az Egyháznak van joghatósága és csak a megkereszteltek fölött. Az Egyház azonban egy politikai és nem tanbeli döntéssel lemond arról, hogy ezt a joghatóságát állami segédlettel gyakorolja, illetve felismeri azt, hogy ez a jelenlegi viszonyok között lehetetlen.

Ezt az értelmezést támasztja alá a nyilatkozat története is, amelyet röviden, a már hivatkozott tanulmány alapján ismertetünk. Maga a nyilatkozat egyike a zsinat legtöbb vitát kiváltó dokumentumainak. A 2. Vatikáni Zsinat idejét a világ fejlődésével kapcsolatban bizonyos optimizmus jellemezte. A harmadik birodalom emberi méltóságot semmibevevő, totalitariánus rendszerét a demokratikus rendszerek szövetsége legyőzte és a győzelem után a semmibe vett emberi méltóság jogi, nemzetközi megfogalmazása is előtérbe került. Az Egyház is bizonyos értelemben magáénak érezte ezt a „hullámot”, hiszen az emberi méltóság igazi alapját, az istenképiséget, a természetfölötti hivatást éppen az ő tanítása szolgáltatja. Ez indította a zsinati atyákat a nyilatkozat megfogalmazására. Az ezzel kapcsolatos álláspontok azonban egymástól éppen az Egyház és az állam viszonyának kérdésében különböztek. Az egyik álláspont fő képviselője Henri de Lubac jezsuita teológus, zsinati szakértő, később bíboros volt. Álláspontja tulajdonképpen a természetes és a természetfölötti rend közti viszonnyal kapcsolatos álláspontjából következett. (Ezzel a témával több régi bejegyzés is foglalkozott, elsőként itt). De Lubac szerint a természetes és természetfeletti rend között kisebb a különbség, mint ahogy azt a hagyományos teológia tanította. Ezért a természetes rendben adott és például az emberi kultúrában megnyilvánuló fejlődés nem szorul olyan mértékben az Egyház „gyámkodására”, ahogyan ezt ezelőtt gondolták, enélkül is képes az Egyház „nemesebbé tenni” a társadalmat, a kultúrát.

John Courtney Murray jezsuita teológus viszont a vallásilag teljesen semleges amerikai modellt támogatva az Egyház természetfölötti célja és az állam természetes célja közti olyan különbségről beszélt, amely a kettő olyan, egymásra való vonatkozás nélküli szétválasztását indokolja, amelyre példa a jól működő amerikai modell. Régebben az Egyesült Államok katolikusainak azt vetették a szemére, hogy az általuk képviselt katolikus felfogás egyáltalán nem illeszkedik az alkotmányhoz, az amerikai élethez. A zsinat előestéjén, 1961-ben választották meg John F. Kennedy-t, az Egyesült Államok első katolikus elnökét, akinek elnöki kampányában maga Murray atya is részt vett.

A harmadik irányzatot a tomista beállítottságú Charles Journet bíboros képviselte, aki Jacques Maritain barátja és bizonyos értelemben tanítványa volt. Maritain nem vonta kétségbe az állam Egyháznak való alárendeltségét a természetfölötti célt illetően, de ezt az alárendeltséget szerinte nem jogi keretek között kell megvalósítani, hanem inkább a „fény”, a meggyőzés erejével. Ebben a meggyőzésben kulcsfontosságú szerepet játszanak a katolikus állampolgárok. Az Egyház az államtól így mindössze a szabad működés feltételeit kéri.

Negyedik irányzatként említhetnénk azokat a zsinati atyákat, akik az állam és az Egyház közti viszonnyal kapcsolatban következetesen ragaszkodtak az tanítóhivatal addigi állásfoglalásaihoz. Minthogy az állam és az Egyház közti viszony kérdésében nem lehetett egyetértésre számítani – valószínű Journet bíboros javaslatára, akinek tekintélye lehetett a negyedik csoport körében is  – a nyilatkozat végül is nem foglalkozott az állam és az Egyház közti viszony tanítást érintő kérdéseivel, hanem ehelyett kinyilvánította, hogy a vallásszabadságnak valamilyen emberi csoport, hatalom által erővel történő korlátozása ellentmond az ember méltóságának.

A modern államok általában elutasítanak minden vallási és így a katolikus befolyást is. Felmerül azonban a kérdés, hogy ez vajon egy megkérdőjelezhetetlenül helyes fejlődés eredménye-e vagy pedig ez az állapot egy olyan történelmi adottság, amely nem minden szempontból jó. Sokan hajlamosak a modern állam ezen tulajdonságát a fejlődés helyes eredményének tekinteni. A Dignitatis Humanae nyilatkozat ezzel kapcsolatban tulajdonképpen semmilyen kijelentést nem tesz. Egy mondatban azonban említést tesz arról, hogy lehetséges szorosabb kapcsolat is az állam és az Egyház között: „Ha egy nép különleges körülményeinek figyelembevételével az állam jogrendje valamely vallási közösséget megkülönböztetett elismerésben részesít, ugyanakkor el kell ismernie és tiszteletben kell tartania minden polgár és vallásos közösség vallásszabadsághoz való jogát” (6.). A zsinat idején ez a mondat utalás lehetett az akkori spanyol államra, amelynek törvényei és gyakorlata kiemelt helyet biztosítottak a katolikus vallásnak. Ma ez a mondat inkább egyes közel-keleti iszlám államokra vonatkoztatható, ezek közül néhányban azonban a keresztények jogait lábbal tiporják.

A zsinat óta eltelt évtizedek, különösösen az utolsó évek rávilágítottak az Egyház szabad működésének kérdésére. Az Egyház akkor működhet szabadon, ha meggyőződése, tanítása szerint működhet. Az Egyháznak azonban az a meggyőződése, hogy célja magasabb rendű, mint az állam célja, és így  konfliktus esetén „inkább kell engedelmeskedni Istennek, mint az embereknek” (ApCsel 5, 29). Az Egyháznak meggyőződése, hogy kötelessége nyilatkozni a természetes erkölcsi törvényeket illetően is. Az erkölcsi rendnek megfelelően működő állam nem hozhat ezzel ellentétes törvényeket, legfeljebb arról lehet szó, hogy valamely törvény valamilyen rosszat eltűr valamilyen nagyobb rossz, a közrendben keletkező zavarok elkerülése érdekében. Az utóbbi évek törvényhozásában azonban előfordult, hogy például abortuszhoz való vagy rendellenes szexuális irányultsághoz tartozó jogot deklaráltak. Így állami törvények előírhatják azt is, hogy katolikus intézményeknek ezen, katolikusok által nyilván nem vállalható törvények szerint működjenek.

Minthogy az Egyház és az állam két autonóm létező, az Egyház szempontjainak a képviselete csak azon tagjain keresztül történhet, akik az államnak is polgárai. Ennek a képviseletnek a formái a történelemben változtak. Volt idő, amikor ez a képviselet a vértanúságot jelentette. Volt olyan idő is, amikor az uralkodók és a társadalom tagjai egyben az Egyház tagjai is voltak, ekkor ez a képviselet kereszténységet támogató törvényekben, sőt még a kereszténység fegyveres védelmében is megmutatkozott. Korunk több nyugati államában az Egyház hű tagjai egyre zsugorodó kisebbséget alkotnak, gyakorlatilag minden politikai képviselet nélkül. Ez a helyzet bizonyos szempontból emlékeztet a vértanúk korára, de a kereszténység nyílt üldözésről még nem lehet beszélni. Amiről inkább szó van, az az európai kereszténység fokozatos visszaszorítása a közéletből, a „társadalmi térből”. Ötven év elteltével megállapíthatjuk, hogy a zsinati atyáknak az emberi fejlődéssel szemben táplált optimizmusa nem igazolódott minden szempontból. A Dignitatis Humanae nyilatkozat tanítása azonban érvényes: a vallás szabad gyakorlásának emberi hatalom általi akadályoztatása ellentmond az ember méltóságának.