Az előző bejegyzésben röviden bemutattuk a kegyelemtan azon kérdéseit, amelyekre a helyes válaszokat ellentétesnek látszó szempontok ellentmondásoktól mentes szintézise által kapjuk meg. Ebben a szintézisben a szempontok egyike sincs a másik szempont tagadása által egyedüli szempontként kezelve. Említettük, hogy egyrészt az üdvösség Isten ingyenes ajándéka, másrészt az üdvösséghez a mi szabad akaratból fakadó cselekedeteink is szükségesek. A predestináció, az eleve elrendelés hittitkában ez az ingyenesség azáltal nyilvánul meg, hogy Isten (ingyenesen, érdemek nélkül) kiválaszt az üdvösségre és ez a választása határozott és abszolút beteljesülő választás. Akit ő kiválasztott, az a kiválasztás erejében üdvözül. Isten azonban senkit sem választ ki ilyen módon a kárhozatra. A kárhozatot Isten csak megengedi, de ennek teljes egészében az ember az oka, ezt teljes egészében az ember „érdemli ki”. Az üdvösségre való kiválasztás mellett az is igaz, hogy Isten minden ember üdvösségét akarja, így mindenki megkapja ehhez Isten segítségét, az elégséges segítő kegyelmet. Ugyanakkor ez a kegyelem csak azokban lesz hatékony, akik ténylegesen üdvözülnek, akik kiválasztottak.

A történelem két nagy kegyelemtani eretneksége közül a pelagianizmus tagadta, hogy az üdvösség Isten ingyenes ajándéka, ezt emberi cselekedetek által elérhetőnek, kiérdemelhetőnek tartotta. Luther és Kálvin viszont a szabad akaratú emberi cselekedetek üdvösséghez szükséges voltát tagadták. A két nagy katolikus teológiai rendszer, amelyben az ellentétesnek látszó szempontok egyikét sem zárják ki, az elsősorban domonkosok által képviselt tomista és az elsősorban jezsuiták által képviselt molinista rendszer. A mai teológiában ezek a rendszerek kevésbé hangsúlyozottan vannak jelen, jóllehet a fenti kérdések, problémák ma is problémák, a megoldásuk érdekében kidolgozott rendszerek ma is figyelemreméltóak, ezért nem célszerű ezeket csak valamilyen teológiatörténeti múzeum tárgyainak tekinteni.

A két rendszer megközelítési módja tulajdonképpen nem tisztán kegyelemtani eredetű. Az alapkérdés a filozófiai megközelítés kérdése, amely azonban teljes súlyát és jelentőségét a kegyelemtanban kapja meg. A kérdés gyökere Istennek, mint teremtő és univerzális oknak a szabad akaratú emberrel való együttműködése. Isten teremtő tevékenysége nem merül ki a teremtmények létrehozásában, hanem ez kiterjed a teremtmények létben tartására és a velük való együttműködésre is. Isten létben tartó oksága nélkül a teremtett dolgok visszahullanának a semmibe, de működni sem tudnának Isten nélkül. Az isteni okság kiterjed a teremtmények működésére, tevékenységére, ezek minden mozzanatára, ezek mindenben Istenre mint első okra, mozdulatlan mozdítóra szorulnak. A világunkban történő változásoknak, cselekvéseknek így két oka van: Isten mint elsődleges ok és a cselekvő teremtmény mint másodlagos ok. Mind az isteni ok, mind a teremtményi ok valóságos ok, de az okság módja különböző. Az általunk közvetlenül megtapasztalható okság a teremtményi okság. Az isteni okságot nem tapasztalhatjuk meg ilyen módon, ennek létezéséről a filozófiai reflexió által tudunk, de a kinyilatkoztatás, a Szentírás is utal erre. Így például Szent Pál ezt írja: „Sokfélék a jelek is, de Isten, aki mindenben mindent véghezvisz, ugyanaz” (1 Kor 12, 6). Isten egyetemes oksága alól az értelmes teremtmény, ennek szabad akaratból folyó tevékenysége sem vonható ki. A természetes isteni együttműködés mellett létezik a kegyelemben történő természetfölötti együttműködés is. A természetfölötti együttműködés azonban feltételezi a természetes együttműködést, ezért a természetfölötti együttműködés szempontjából is fontos a természetes együttműködés elmélete.

A természetes isteni együttműködés (concursus Dei naturalis) a tomisták szerint nem két egyenrangú oknak, az elsődleges és másodlagos oknak egyenrangú együttműködése. Jóllehet mind a két ok valóságos ok, az isteni oknak elsőbbsége van a másodlagos okkal szemben. Ez az elsőbbség az elsődleges ok kezdeményező szerepében mutatkozik meg. A tomisták szerint az isteni együttműködést a következő latin kifejezéssel lehet leírni: praemotio physica. A kifejezés magyar fordítása: előzetes fizikai mozdítás. A kifejezés arra utal, hogy Isten mint transzcendens, elsődleges ok a másodlagos ok működését megelőzően mozdítja meg ezt, indítja működésre. Fontos megjegyzés, hogy a „megelőzően” szó nem időbeli elsőbbségre, hanem okozati és feltétel szerinti elsőbbségre utal, hiszen itt egyidejű okságról van szó, pontosabban kifejezve Isten okként való cselekvése nem a mi időnkben van, de ennek hatása egyidejű a másodlagos ok működésével. A klasszikus skolasztikus példa az egyidejű okságra az, amikor valaki egy bot segítségével mozgat egy kavicsot. A bot hatást fejti ki a kavicsra, de ezt a botot mozgató emberrel egyidejűleg teszi, hatását  pedig a botot mozgató ember erejétől kapja. A „fizikai” szó jelzi, hogy itt nem valamilyen belső sugallatról van szó, amelynek vagy lesz eredménye vagy pedig nem. A praemotio physica nem csak valamilyen általános értelemben vett mozdítást jelent, hanem meghatározza a másodlagos ok működésének teljes tartalmát. A másodlagos ok ezt az isteni mozdítást befogadva képes okként működni.

A teremtés oka az isteni értelem és akarat. Az isteni értelem ismeri azokat a lehetőségeket is, amelyek az isteni létben való korlátozott részesedés lehetőségei. Az isteni akarat szabad választása folytán egy ilyen lehetőség létezést kap és Istentől különböző teremtett világként létezik. Isten egyszerűsége miatt a teremtés isteni tette egyetlen, örök, időtől független tett, amely azonos az isteni lényeggel, magával Istennel, de ennek a tettnek az eredménye a dolgok sokasága az időben haladó világban. Ami tehát történik a világban, az isteni döntés következtében történik, a világ történései Isten döntésének megvalósulását jelentik. Ha ezt az oksági rend szempontjából nézzük, akkor azt mondhatjuk, hogy az isteni döntés megvalósulása a konkrét esetekben a praemotio physica által történik, ennek ereje által működnek a másodlagos okok.

A praemotio physica nem külsődleges okként működik. Ez a másodlagos okot létezésének legbelsejében mozdítja meg, ez a mozdítás nem tesz erőszakot a másodlagos ok természetén, hanem ellenkezőleg, ez biztosítja ennek természete szerinti működését. A praemotio physica nem korlátozódik csupán azokra az esetekre, amelyekben a másodlagos ok természetének megfelelően szükségszerűen működik. (Ilyen oksággal általában az ember alatti természetben találkozunk, amikor például a tűz szükségszerűen felmelegíti a fölötte lévő edényben lévő vizet). A „fizikai” szó tehát nem arra utal, hogy ez a mozdítás csak azokra a másodlagos okokra terjed ki, amelyek a fizika tudományának törvényei szerint szükségszerűen hatnak. A „fizikai” szó ugyan tényleg utal valamilyen szükségszerűségre, de ez a szükségszerűség nem a teremtett világban található, belső szükségszerűség, hanem az isteni döntések megvalósulásának elkerülhetetlensége. Ha tehát egy teremtény nem a körülmények által teljesen meghatározottan, hanem szabad akaratából cselekszik, az ilyen cselekedetek sem vonódnak ki a praemotio physica hatása alól, mert ez a cselekvő természetének megfelelően belülről érvényesül, nem változtatva meg a cselekvés szabad jellegét. Az isteni döntés a természetben szükségszerűen bekövetkező események esetében a természeti szükségszerűség által, a szabad döntések esetében pedig a szabad döntések által valósul meg. Az utóbbi esetben azonban a megvalósulás módját teljesen megérteni nem tudjuk, itt a végtelen, transzcendens Isten működéséről van szó. Valójában a praemotio physica esetében a világunkban tapasztalható mozgató, változtató okság analóg értelmű kiterjesztéséről van szó, amelyben ugyan megvan az általunk tapasztalható teremtett oksághoz való hasonlóság, de ezzel a hasonlósággal együtt jár az a végtelen különbség is, amelyre a 4. Lateráni Zsinat (1215) utal: maior dissimilitudo quam similitudo, azaz az összehasonlított dolgok között nagyobb az eltérés, mint a hasonlóság. Ezért a praemotio physica és a szabad akaratú cselekvés viszonyát teljes egészében megérteni nem tudjuk, itt titokról van szó.

A Louis de Molina jezsuita teológus nevével jelzett molinista iskola nem fogadja el, hogy a szabad akaratú cselekedetek esetében van praemotio physica. Molina szerint ebben az esetben nem lehetne szabad akaratból fakadó cselekedetről beszélni, mert a praemotio physica nem fér össze a szabadsággal. Ekkor azonban felmerül a kérdés: hogyan valósul meg Isten uralma, gondviselése, az üdvösségre való kiválasztás, ha a szabad akaratú döntések ki vannak véve Isten egyetemes oksága által megvalósuló döntései alól. Ennek a dilemmának a megoldása érdekében vezették be a scientia media-nak, Isten köztes tudásának a fogalmát. A teológusok az isteni megismeréssel kapcsolatban beszélnek arról az ismeretről, amely egyrészt Istennek saját magáról való ismerete, másrészt a teremtéssel kapcsolatos lehetőségek ismerete. Ez utóbbi annak ismeretét jelenti, hogy Isten milyen lehetséges világokat teremthetett volna. Ezeket az ismereteket a szükségszerűre vonatkozó ismereteknek (scientia necessaria) nevezik, mert ezek az ismeretek nem arra a világra vonatkoznak, amelynek létezése Isten szabad döntésének következménye. A világról szóló ismeretek forrása Isten szabad döntése, mert ez az oka annak, hogy van világ és ez határozza meg azt, hogy milyen ez a világ. Az ismeretnek ezt a területét Isten szabad döntésére utalva szabad ismeretnek (scientia libera) nevezik. Molina szerint az ismeretek ezen két csoportja között van egy harmadik csoport is: a köztes ismeret, a scientia media. Ez az ismeret arra vonatkozik, hogy az értelmes teremtmények egy lehetséges (de nem szükségszerűen megvalósuló) helyzetben hogyan döntenek szabadon. Ezek az ismeretek a jövőben feltételesen megvalósuló eseményekre, a futuribile-kre vonatkoznak. Ilyen futuribile például az, hogy ha István nyer a lottón, villát vesz a Rózsadombon. Két eset lehetséges: István vesz egy villát a Rózsadombon vagy pedig nem vesz, tehát itt jól meghatározható ismeretről van szó. De ilyen futuribile az is, hogy egy konkrét ember, az evangéliumokat olvasva, ennek szelleme által megragadva, megtér. Isten a scientia media-n keresztül ismeri az összes futuribile-t, tehát azt, hogy valaki egy adott helyzetben hogyan dönt, és erre az ismeretre támaszkodva teremti meg a világot, határozza meg ennek történéseit („állítja össze az eseménysorokat”), anélkül, hogy a szabad akaratú döntéseket eleve meghatározná. Ezeket Isten nem határozza meg, de tudja, hogy valaki egy adott helyzetben hogyan dönt. Így lehet Molina szerint üdvösségre való eleve rendelésről, predestinációról beszélni, anélkül, hogy a szabad akaratú cselekedettel kapcsolatban valamilyen előzetes mozdításról, praemotio physica-ról lenne szó. Ezt Isten scientia media alapján végzett „tervezése” helyettesíti, amely úgy „állítja össze” a világot, ennek eseménysorait, hogy akarata, gondviselése, üdvösségre való kiválasztása érvényesüljön. Azt is lehetne mondani, hogy Isten a molinista rendszer szerint a világ eseményeinek, történéseinek szükségszerű és esetleges, szabad okokból álló sorozatát a tervezésben és a teremtésben valamilyen módon bizonyos szükségszerűség  által jellemzett sorozatnak látja a scientia media-ból származó ismeretei alapján, hiszen ezek az egyes feltételek között bekövetkező szabad emberi döntésekről biztos információt adnak, megmondják pontosan, hogy ott és akkor hogyan dönt egy konkrét ember.

A fentiekben a tomista és a molinista iskola közti különbségek filozófiai alapjaival foglalkoztunk. A két iskola teljes jelentősége a kegyelemtanban bontakozik ki, ez majd következő bejegyzések témája lesz. A két iskola értékeléséről ezért itt csak röviden foglalkozunk. A tomista iskolát Isten univerzális okságának következetes elfogadása jellemzi. Ebben követi a Szent Ágostonnal kezdődő (tulajdonképpen Szent Pál tanítására támaszkodó), Aquinói Szent Tamás által is képviselt hagyományt. A tomista rendszert legtöbben azért bírálják, mert szerintük az isteni egyetemes okságának tomista felfogása nem ad teret a szabad akarat teljes érvényesülésének. Valójában a szellemi teremtmény szabad akaratú döntése a tomista rendszerben is érintetlenül megmarad, ugyanis a két (elsődleges és másodlagos) ok más síkon működik, a két oksági sor nem keveredik, így az isteni okság nem jelent kényszert a másodlagos ok számára. Az sem felel meg a valóságnak, hogy hiába tesz akármit is a másodlagos ok, ha egyszer Isten döntése már úgyis meghatározta a sorsát (ez Kálvin álláspontja). Az isteni kiválasztás ugyanis nem a mi világunk idejében történő előzetes döntés, amint erről már szó volt, mert a praemotio physica esetében nem időbeli elsőbbségről, hanem okozati, feltétel szerinti elsőbbségről van szó. Az isteni döntés éppen a szabadon döntő ember döntésein keresztül valósul meg.

A molinista rendszernek hiányossága, hogy a szabad döntéseket tulajdonképpen kivonja az általános isteni okság alól. Míg a tomista rendszer szerint a teremtmény ezekben is függ Istentől, addig a molinizmus Isten döntését végső soron ezektől a teremtményi döntésektől teszi függővé. Egy másik nehézsége a rendszernek a scientia media értelmezése. A molinizmus a praemotio physica-t Istennek a scientia media-n alapuló tudásával helyettesíti. Ez alapján dönt Isten a világban lejátszódó „forgatókönyvekről”, amelyek biztosítják például, hogy a kiválasztottak eljussanak az üdvösségre. A scientia media azonban lehetséges világokról, lehetséges forgatókönyvekről szól. Amennyiben egy lehetséges világban megtörténő események az ebben a világban lévő (lehetséges) dolgok természetének szükségszerű következményei, akkor értelmes dolog biztos ismeretekről beszélni még akkor is, ha a világ nem létezik. Az egyszerűség kedvéért képzeljünk el például egy világot, amelynek törvényei körülbelül megegyeznek a mi világunk törvényeivel csak – mondjuk – a gravitációs együttható értéke más. Jóllehet ez a világ nem létezik, mégis meg tudjuk mondani, hogy ha létezne, akkor a szabadon eső testnek mekkora lenne a sebessége az esés ötödik másodpercében. A szabad döntés következtében történő eseménnyel kapcsolatban azonban nem lehet biztos tudásról beszélni éppen a döntés szabadsága miatt. A szabadon döntőnek és konkrét döntési helyzetének léteznie kell, a döntésnek pedig meg kell történnie ahhoz, hogy ismerni lehessen a döntés eredményét. Enélkül legfeljebb csak valószínűségi kijelentéseket lehet tenni. Ha mégis lenne egyáltalán ilyen biztos ismeret, akkor éppen a szabadság kerülne veszélybe, mert ebben az esetben mégis lenne valamilyen „rejtett paraméter”, amely lehetővé teszi a biztos ismeretet. Enélkül pedig a scientia media megalapozás nélküli, érthetetlen. Ehelyett logikusabb abból kiindulni, hogy a szó szoros értelmében vett futuribile-kre vonatkozó biztos tudás elvileg (még Isten számára is) lehetetlen, Istennek a jövő tettekre vonatkozó biztos ismeretének az alapja, az Ő szabad döntése, amely a praemotio physica által teljesül a világban, megőrizve, támogatva a dolgok természetét, az ember szabadságát.

Az eddigiekben nem foglalkoztunk azzal, hogy a szabad döntés eredménye erkölcsileg rossz döntés, bűn is lehet. Sajnos, ez mindennapi tapasztaltunk a világban. Ezzel kapcsolatban azonban felmerülhet a kérdés, hogy a praemotio physica így nem mozgat-e erkölcsileg rossz dolog, a bűn megtételére. Valójában nem erről van szó, mert az emberi cselekedetek erkölcsi rosszasága teljes egészében az így cselekvő embertől származik. Erről a témáról azonban részletesebben egyik következő bejegyzésben lesz szó.

Az ember végső célja Isten színről-színre látása, a Szentháromság életében való részesedés. Ennek a célnak az elérése saját erőnkből lehetetlen, ugyanakkor azonban a cél eléréséhez  közreműködésünk, cselekedeteink is szükségesek. A cél felé Isten kegyelme vezet, de az ember szabad akaratból fakadó döntései és cselekedetei nélkülözhetetlenek ezen az úton. Ez a kettősség, Isten kegyelmének és az ember szabad akaratú közreműködésének egyaránt szükséges volta kérdéseket vet fel. A nyugati egyház teológiáját a keresztény ókortól kezdve foglalkoztatják ezek a kérdések. Két nagy eretnekség, a pelagianizmus és a protestantizmus adott helytelen válaszokat erre a kérdésre. Leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy a pelagianizmus tagadta Isten kegyelmének, a protestantizmus pedig a szabad akaratból fakadó cselekedetek szükségességét. Az álláspontoknak azonban különböző változatai, árnyalatai vannak a két nagy irányzaton belül. A keleti kereszténység kevésbé volt érzékeny ezekre a kérdésekre, a nyugati keresztény dogmafejlődésnek és teológiának azonban ezek fontos területeivé váltak. Azt lehet mondani, hogy Szent Ágostontól kezdve szinte napjainkig aktuális ez a téma. Ez a téma foglalkoztatta a nagy középkori skolasztikusokat, így Aquinói Szent Tamást is. Ez Luther Márton teológiai „reformjának” is központi gondolata, itt a pelagianizmussal ellentétben az emberi cselekedetek szükségességét vonták kétségbe. A katolikus tanítást Luther és Kálvin álláspontjaival szemben a trienti zsinat fogalmazta  meg. A trienti zsinat után a tomista és molinista iskolák egymástól eltérő módon (de a katolikus tanításon belül) dolgozták ki a katolikus dogmákat megvilágító teológiai rendszereket.

Már több alkalommal említettük, hogy a hit igazságainak kimeríthetetlensége és felfoghatatlansága sokszor olyan szempontok felmerülése által mutatkozik meg, amelyek a teremtett, emberi környezetben ellentmondásos szempontok. A teológia (és általában az emberi gondolkodás) nem mondhat le az ellentmondás elvéről, amely szerint valami egyszerre, ugyanabból a szempontból nem létezhet is, meg nem is, nem lehet igaz, meg téves is. Ezért a teológiának feladata, hogy megkülönböztesse a szempontokat, megtegye azokat különböztetéseket, amelyeket az ellentmondás elvének következetes alkalmazása tesz szükségessé. A kegyelmet, az üdvösséget ingyen felajánló Isten és az üdvösséghez szükséges emberi cselekedet tényei között ellentét látszik. Ha a kinyilatkoztatástól eltekintünk és csak a természetes rendet nézzük, már akkor is találkozunk ellentétesnek látszó szempontokkal. Egyrészt Isten mint a világ létezésének, működésének egyetemes oka, okságával átfogja a létezés és a történések legapróbb részleteit is, okságának hatása alól semmi sem marad ki. Ugyanakkor a világban működő okok ugyancsak valóságos okok, nem csupán az egyetlen isteni okság működésére adnak alkalmat (okkázionalizmus). Ez a probléma különösen élesen látszik az ember szabad akaraton alapuló cselekedetei esetében. A szabad akarat azt fejezi ki, hogy az ember egyedül oka valaminek, végső fokon minden más ok hatásától mentesen dönt és cselekszik. Hogyan terjedhet ki akkor Isten egyetemes oksága az ember szabad akaratú tevékenységére? Hasonló kérdés vetődik fel a természetfölötti rendben is Istennek nem az egyetemes, hanem természetfölötti okságával kapcsolatban. Isten a közvetlen oka a kegyelemnek, ennek a kegyelemnek azonban szabad akaratú cselekvésekben kell megnyilvánulnia. Legélesebben ezek az ellentétesnek látszó szempontok talán az eleve elrendeléssel, a predestinációval kapcsolatban mutatkoznak meg. Az embert az üdvösségre Isten választja ki. A klasszikus szentírási hely ezzel kapcsolatban Szent Pál gondolatlánca (Rom 8, 28-30):

Tudjuk azt is, hogy akik Istent szeretik, azoknak minden javukra válik, hiszen ő saját elhatározásából választotta ki őket. Akiket ugyanis eleve ismert, azokat eleve arra rendelte, hogy Fiának képmását öltsék magukra, így lesz ő elsőszülött a sok testvér között. Akiket előre erre rendelt, azokat meg is hívta, akiket meghívott, azokat megigazulttá tette, akiket pedig megigazulttá tett, azokat meg is dicsőítette.

Az üdvözülés tehát nem egyetemes emberi tulajdonság, hiszen ebben az esetben nem lenne értelme eleve kiválasztásról beszélni. Az üdvösségre való eleve elrendelés, kiválasztottság az Egyház dogmája. Ha azonban az ember kiválaszt valakiket valamire, akkor ebben a választásban az is benne van, hogy azok, akik nem lettek kiválasztva, nem részesülnek ebben a dologban. Az ember végső sorsát illetően azonban csak két eset lehetséges: üdvösség vagy kárhozat. Így merült fel az a gondolat, hogy az isteni üdvösségre való eleve elrendelés maga után vonja azt is, hogy az üdvösségre nem kiválasztottakat Isten eleve a kárhozatra rendelte (kettős predesztináció). A trienti zsinat elitélte Kálvin Jánost, aki ezt az álláspontot képviselte, a zsinat szerint nem lehet a kárhozatra való eleve elrendelésről beszélni. Míg üdvösségünknek közvetlenül oka Isten kiválasztása, addig a kárhozat esetében nem lehet ilyenről beszélni, ennek csak kizárólag az ember lehet az oka. Az Isten általi üdvösségre és kárhozatra való kiválasztás tehát nem olyan értelemben szimmetrikusak, amilyen értelemben szimmetriáról lehetne beszélni emberi döntéseken alapuló kiválasztások esetében. Egy további kérdést vet fel az is, hogy az üdvösségre való kiválasztás dogmája mellett valljuk Isten egyetemes üdvözítő akaratának dogmáját is, amely szerint Isten mindenki üdvösségét akarja.

A fentiekben felvetett kérdések tulajdonképpen a teremtetlen ok, Isten és a teremtett, értelmes, szabad akarattal rendelkező ember együttműködésére vonatkoznak. Ez az együttműködés jelen van a természetes rendben is, ahol Isten egyetemes oksága és az ember szabad akaratú oksága együttesen valósul meg. A természetfölötti rendben már nem Isten egyetemes okságáról van szó, ebben Isten közvetlenül oka üdvösségünknek. Ennek az okságnak hatása az a kegyelem, amelyből fakadó szabad akaratú cselekedeteink az üdvösség felé vezetnek. További részletezés nélkül, ebben a bejegyzésben csak megemlítjük a kegyelemtan alapvető felosztását, amely szerint van állapotjellegű, habituális kegyelem és aktuális, Isten segítségét közvetítő kegyelem. Az előbbiben, a megszentelő kegyelemben a keresztség szentsége részesít, illetve ez a gyónás szentsége által szerezhető vissza. A továbbiakban inkább a kegyelmek második csoportjáról lesz szó, amelyet a magyar teológiai nyelv segítő kegyelemnek is nevez. Isten segítő kegyelme szükséges ahhoz, döntéseink, cselekedeteink az üdvösség felé vezessenek. Segítő kegyelemből fakadó döntések és cselekedetek szükségesek a megszentelő kegyelem állapotába jutáshoz, ezen állapot visszaszerzéséhez, ebben az állapotban való megmaradáshoz. Későbbi bejegyzéseinkben részletesebben foglalkozunk a segítő kegyelem természetével, most csak ezek egyik alapvető felosztására térünk ki, amelyre a bejegyzés címe is utal: van hatékony kegyelem (gratia efficax), és van elégséges kegyelem (gratia sufficiens). Ez a felosztásnak a kegyelem eredményességén alapul, azon, hogy fakad-e ebből olyan döntés, cselekedet, amely elvezet az üdvösséghez. Amint említettük, Isten üdvözítő akarata egyetemes, minden emberre kiterjed, ezért Isten minden embernek megadja azt a kegyelmet, amely elégséges az üdvösséghez. Isten kegyelme azonban csak az üdvösségre kiválasztottakban lesz hatékony kegyelem, azaz olyan kegyelem, amely elvezet az üdvösséghez.

A hatékony és elégséges kegyelem fogalma az Isten és az ember együttműködésének titkához kapcsolódik. Ez a titok fogalmazódik meg a predesztinációs dogmákban is. Ezeknek a felfoghatatlan titkoknak értelmi megközelítését szolgálják ezek a fogalmak, de a titok teljes megértése ezek által sem lehetséges. A trienti zsinat utáni két nagy teológiai iskola, a tomista és a molinista iskola a hatékony és elégséges kegyelem viszonyát próbálta meg tisztázni. Erről a következő bejegyzésekben lesz szó. A két iskola közti különbségek azonban nemcsak kegyelemtani természetűek, gyökerük az egyetemes isteni okság és a szabad akaratú emberi cselekedetek viszonyának eltérő felfogásában van. Erről lesz szó a következő bejegyzésben.