Ugyancsak több bejegyzésben (legutóbb itt és itt) foglalkoztunk azzal, hogy az állításokban az analóg szó-, illetve fogalomhasználat nem szorítkozik egyedül csak az Istennel kapcsolatos állításokra. Vannak ennek olyan esetei is, amelyek teljesen a teremtett világon belül vannak. Parmenidész sokat emlegetett antinómiáinak föloldása elkerülhetetlenné teszik, hogy a létezést analóg értelemben állítsuk a különböző dolgokról. Így például, ha valami csak potenciálisan létezik, a létezése hasonló annak a létezéséhez, ami ténylegesen, aktuálisan létezik, de itt a hasonlóságnak az egysége nem fogható föl anélkül, hogy ne vennénk figyelembe a potenciális és aktuális létezés különbségét is.

Tehát az analóg állításban úgy van ott a hasonlóság egysége és a hasonlók különbsége, hogy ezektől nem tekinthetünk el. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ellentmondás elvét félretéve úgy fogalmazzunk, hogy a hasonlók abban hasonlítanak, amiben különböznek, abban különböznek, amiben hasonlítanak. Az analóg fogalmak bizonyos értelemben véve homályos fogalmak. A hasonlóságot tekintve megvan az egység a fogalomban, ezért ez egy fogalomként állítható különböző alanyokról, így például a jóság Istenről és Péterről. Értelmünk azonban a hasonlóság egységét nem érzi olyan értelemben véve „megnyugtatónak”, hogy el tudna tekinteni a hasonlók különbségétől. Valójában az igazi analóg állításokban ez a homályosság teljesen soha sem számolható föl. Így nem fordulhat elő, hogy a későbbi megismerés ezt visszavezesse valamilyen azonosság jellegű egységre és valamilyen különbözőségre. A geometriában a hasonló háromszögek esetében nem ez a helyzet, mert itt a hasonló háromszögekben az oldalak aránya ugyanaz, az oldalak hossza pedig különböző. Tehát filozófiai értelemben véve két háromszög között nem igazi analógiáról van szó. Az analógiában fellelhető, kiküszöbölhetetlen homály utal a misztériumra, így még a teremtett létezés analógiája mögött is végső soron a teremtés misztériuma van.

Fölmerül a kérdés, hogy mi az a metafizikai mozzanat, amely lehetővé teszi az egyértelmű fogalomhasználatot, hol húzódik az a határ, amelyen túl már csak analóg fogalmak használhatók. Vannak, akik az analógiát alapvetően nyelvi kategóriának tartják. Szerintük a nyelvben tulajdonképpen mindig analóg értelemben használódnak a szavak, az egyértelműséget csak a kontextus figyelembevétele adja. Ezzel szemben a tomista filozófusok általában (kevés kivétellel) az analógia metafizikai valóságát hangsúlyozzák, tehát ez nemcsak egy nyelvi, (esetleg) logikai sajátosság, hanem az analógia által jelölt hasonlóság ott van a valóságban, amint az egyértelmű fogalmak esetében is jelen van az a metafizikai mozzanat, amely az egyértelműséget lehetővé teszi. Valóságos alapja van tehát az analógiának és az egyértelműségnek, és erre az alapra épül megismerésünkben az, hogy mikor van analógiáról és mikor egyértelműségről szó.

A fogalmakkal kapcsolatban két dologról beszélhetünk: a fogalom léttartalmáról (comprehensio) és terjedelméről (extensio) ¹. A fogalom léttartalma, jelentése a fogalomban lévő jegyek összessége, amelyek arra a dologra vonatkoznak, amelynek a fogalmáról van szó. Az ítélet tulajdonképpen ezekre a léttartalmakra vonatkozik, az állító ítélet szerint az alany léttartalmában jelen van az állítmány léttartalma, a tagadó ítélet szerint pedig ez nincs jelen. A fogalom terjedelme pedig azoknak a dolgoknak az összessége, amelyekről a fogalom állítható. Általában igaz az, hogy a léttartalom fordítottan arányos a terjedelemmel. A test fogalma léttartalom szempontjából szűkebb az élőlény fogalmánál, de kiterjedés szempontjából nagyobb, hiszen az élőlény is test. Mi teszi lehetővé azt, hogy egy fogalom léttartalma egyértelműen vonatkozzon a fogalom terjedelmében lévő különböző dolgokra, azaz a léttartalom szempontjából el lehessen tekinteni a különbözőségtől? A válasz tulajdonképpen egyszerű: a fogalom léttartalma semmilyen utalást nem tartalmaz arra az aktusra, amely a terjedelem alá tartozó dolgok egyedi létezésének az aktusa. Ez teszi lehetővé, hogy az egyedi létezéstől eltekintsünk és absztrakció által kialakíthassuk egyetemes, egyértelmű fogalmainkat.

Amikor azonban a létezés fogalmáról van szó, ez a létezés aktusára vonatkozik. A létezésen kívül azonban csak semmi van, tehát az egyedi dolgok létezése sem zárható ki abból a fogalomból, amely a létezés aktusára vonatkozik. A létezés fogalma terjedelmét tekintve a legtágabb fogalom, hiszen ebben a terjedelemben minden létező benne van. De itt már nem lehet minden további nélkül azt mondani, hogy a legnagyobb terjedelem feltétlenül együtt jár a legszűkebb léttartalommal (így biztosítva az egyértelműséget), hiszen minden tartalom, ami nem a semmi, létezik. A létezés fogalmához képest tehát az egyedi létezés nem tekinthető külsőnek, a létezés fogalma a létezés aktusára a teljes terjedelmében vonatkozik.

Az egyedi létezés esetleges létezés, erre nézve tulajdonképpen nincs tudomány, amelynek lényege az, hogy állításai szükségszerűek. A metafizika sem X vagy Y dolog létezésével foglalkozik, de megállapítja, hogy például az egyedi létezés ténye miatt is, a létezés fogalmának léttartalma kivételesen a legnagyobb terjedelem mellett sem tekinthető egyértelműen a legszegényebb léttartalmú fogalomnak. De ennek az az ára, hogy megszűnik az egyértelműség egysége, ennek helyét csak a hasonlóság egysége veszi át, mert a különbségek nem a fogalmon kívülről jönnek, hanem ezek is benne vannak a fogalomban.

Az egyedi létezők esetlegessége tulajdonképpen abban nyilvánul meg, hogy a dolog mivolta, lényege nem foglalja magába a dolog létezését is, ez egy dolgon kívüli aktus, amelyhez a dolog lényege potenciaként viszonyul. Ezért az egyértelmű megismerés csúcsa a lényegek megismerése, ezen túl azonban, a metafizikában több tekintetben is megszűnik az egyértelműség és ennek helyét az analógia veszi át.

Ez az a pont, ahol, mivel itt megvalósul a lét jelenléte önmaga számára, a tudott azonos a tudattal és a valóság a megismeréssel…A transzcendentális tapasztalatban számunkra adott „valóság mint olyan”, mely egyben a valóság megismerésének végső normája is, ezek szerint nem más, mint „a tiszta vagy transzcendentális én” maga.

A szerző ehhez még hozzáteszi, hogy a transzcendentális tapasztalatban, a transzcendentális énben megragadjuk valamilyen értelemben a „feltétlent” is, azaz Istent. Ezzel kapcsolatban megemlítjük, hogy a Tanítóhivatal többször foglalkozott az ontologizmus tévedésével, amely Isten ebben a világban való közvetlen megismerését állította. A transzcendentális filozófiák kidolgozói szerint az ő esetükben nincs szó ontologizmusról, mert ők csak háttéri, nem pedig tárgyszerű megismerésről beszélnek.

Ha megkérdezzük, hogy mi az, ami a transzcendentális tapasztalatban megjelenik tárgyi, kategorikusnak nevezett megismerésünkhöz képest, azt kell mondanunk, hogy ez a különleges, rejtélyesnek is mondható megismerés énünk, magunk háttérben megvalósuló, közvetlen, nem tárgyi megismerése. Ez a megismerés olyan ismeretforrásnak tűnik, amely fogalmi, tárgyi megismerésünknek végső „normája”. Fölmerül a kérdés, miért van a transzcendentális tapasztalatnak ez a kiemelkedő szerepe és mennyiben van ez a szerep megalapozva. A következőkben ezzel foglalkozunk. Szent Tamás saját magunk megismerésével kapcsolatban (ST I q. 87) többször is hivatkozik az ember helyzetére a szellemi létezők hierarchiájára. A teljesen egyszerű Istenben a megismerés aktusa, az ismeret tárgya és az ismeret azonos saját magával, az isteni lényeggel. Így Isten ismerete csak önismeret, még a rajta kívül lévő teremtést is saját magában, a benne lévő teremtő eszmében ismeri meg. Az angyalban már a megismerés aktusa nem azonos azzal, amit megismer, mert ez így csak Istenre jellemző, de mégis természetes megismerésének elsődleges tárgya önmaga. Az angyalra ugyanis annyira jellemző a megvalósultság, a tökéletesség, hogy az ő lényege közvetlenül megismerésének a tárgya lehet. A rajta kívül lévő dolgokat azonban már ő sem lényegén keresztül, hanem Isten teremtői eszméiben való véges részesedése alapján ismeri meg, amely részesedés ismeretként teremtésénél fogva benne van. A megismeréssel kapcsolatban Szent Tamás elve, hogy közvetlenül csak az ismerhető meg, ami megvalósultság, aktus. A potencia, a képesség és ennek a forrása, a lényeg csak ezek aktusán keresztül ismerhető meg. Az angyali lényeg anyag nélküli létezésénél fogva olyan megvalósultságban van, olyan aktus, amely közvetlenül megismerhető. (Meg kell azonban jegyeznünk, hogy ennek ellenére, az angyal sem tiszta megvalósultság, tiszta aktus, mert lényege létezéséhez képest csak potencialitás, amelynek aktusa tényleges létezése.)

A szellemi létezés legalacsonyabb fokán álló ember szellemi lelke az anyag lényegadó formája. Ez a létezés szellemi képességeinket illetően csak képességet, potencialitást jelent, így maguk ezek a képességek, az ezeket hordozó lényeg közvetlenül nem lehet az emberi megismerés tárgya. Míg az angyali megismerés létének első pillanatától kezdve aktualitásban, megvalósultságban van, az emberi megismerés csak képesség, amely azáltal kerül csak megvalósultságba, hogy az ember az érzékszervi adatokból kiindulva tesz szert szellemi ismeretekre. Amikor azonban az ember megismer valamit, azt is megismeri, hogy ő megismeri ezt a valamit, azaz megismeri saját megismerőképességének megvalósulását, aktusát. Ez a másodlagosnak tekinthető megismerés emlékeztet a transzcendentális tapasztalat háttériségére, mert ez az érzékszervi adatokból kiinduló szellemi megismerés (amelyet a transzcendentális filozófiák kategorikus megismerésnek neveznek néha) elsődlegessége mellett, mintegy ennek a „hátterében” történik. Szent Tamás szerint ez a megismerés egyrészt a megismerés aktusának, a szellemi én  ebben való jelenlétének a megismerése. Másrészt pedig ezen megvalósultságokból, aktusokból jutunk el a mögöttük lévő képességek és az ezek mögött lévő lényeg megismerésére. Ez a második fajta megismerés nem egyszerű dolog, ebben tévedések is lehetnek, amint ezt tanúsítják az emberi lélekről kialakult eltérő vélemények, álláspontok (ST I q. 87 a. 1). Szent Tamás (és Szent Ágoston) az előzőekben röviden ismertetett álláspontjáról tesz tanúságot tulajdonképpen a transzcendentális filozófia módszere is, amely szerint a tárgyi, fogalmi ismeretek szerint megragadhatatlan „transzcendentális énről” mégis valamilyen értelemben a tárgyi ismeretek módján beszélnek, erről könyvet írnak. Ezt a módszert néha transzcendentális dedukciónak nevezik. A háttér ismeretek ilyen módon történő előtérbe helyezésében már van valamilyen következetlenség, képletesen szólva ezt a transzcendentális és az empirikus én közti „ingázásnak” is nevezhetnénk. Nem véletlen, hogy az ellentmondás elvét a transzcendentális filozófiák a szó szoros értelmében csak a fogalmi, kategoriális megismerés elvének mondják.

Az emberi lényegnek, képességeinek a megvalósulatlansága, potencialitása abban is megmutatkozik, hogy az emberi megismerés kezdetben megvalósultság nélkül van (ellentétben az angyallal), „tabula rasa”. Ez a megvalósultság nélküliség azonban nem jelenti azt, hogy az emberben nem találhatóak meg a valamilyen megvalósulás irányába ható, velünk született készségek, habitus-ok. A készség nem szoros értelemben vett megvalósultság, hanem erre irányuló, állandó jellegű elrendezés, felkészültség. Két ilyen értelmi készségről beszélhetünk. Az egyik ilyen készség értelmünk elméleti megismerésére irányul, ez a készség minden megismerésünkben aktívvá válik, működik, arra irányulva, hogy megismerésünk a valóság megismerése legyen. Ezt a készséget nevezik az első, egyetemes alapelvek készségének (habitus primorum principium). A másik készség az erkölcsi életre irányul, itt az erkölcsi élet alapelveiről van szó (synderesis).

Értelmi ismeretünk ítéletekben (nyelvileg megfogalmazva kijelentésekben) fejeződik ki. Ítéleteink azonban lehetnek tévesek, azaz a valóságnak nem megfelelőek is. A transzcendentális filozófiák szerint ítéleteink igazságának végső normája a transzcendentális én, amelyben a valóságot háttérileg ugyan, de mégis közvetlenül megtapasztaljuk. A tomista filozófia szerint az igaz ítéletek alkotásában az első elvek vagy alapelvek készsége segít bennünket. Ez a velünk született készség hasonlítható ahhoz a számítógépes szoftverhez, amelyet valamely adatfeldolgozási feladat megvalósítására készítettek. Ez a szoftver nem maga a feldolgozandó adat, nem maga a feldolgozás vagy ennek eredménye, de olyan „készség” a számítógépen, amely az adat feldolgozásakor működésbe lép és gondoskodik arról, hogy az adat helyesen legyen feldolgozva. Amint említettük, közvetlen ismeretek csak a megvalósultságokról, aktusokról lehetnek. A készség nem teljes megvalósultság, így erről is csak a készség működése által lehet ismeretünk. Az első elvek készségét átvitt értelemben értelmünk olyan alapvető ösztönének nevezhetnénk, amely minden megismerésünkben működik. Az első alapelvek tulajdonképpen azok, amelyeknek alkalmazását jelenti a készség működése. Ezek közül az első és a legfontosabb az ellentmondás elve ². Minthogy az alapelvek ezeken kívüli ismeretekből nem levezethető ismeretek, ezek belátása, igaznak tartása közvetlenül, mondhatjuk, hogy valamilyen intuíció által történik. Az emberi értelem gyengesége miatt ezek tagadása, leszűkítése is előfordulhat (amint erre az ellentmondás elvével kapcsolatban már előző bejegyzésekben többször is utaltunk). Ezeknek az elveknek a közvetlen levezetése tehát lehetetlen, de ezekkel kapcsolatban mégis létezik az érvelésnek egy sajátos módszere. Ezt az érvelési módot retorzív érvelésnek nevezzük ³. A retorzív érvelés egy régebbi bejegyzés témája volt. A retorzív érvelés lényege annak kimutatása, hogy aki tagadja az érveléssel megvédendő állítást, ezzel a tagadással tulajdonképpen elfogadja az általa tagadott állítást. Weissmahr Béla többször nevezi filozófiája központi érvelési módjának a retorzív érvelést. Ez is utal arra, hogy a transzcendentális énre vonatkozó háttéri megismerésben valójában az első elvek készségének megismeréséről (is) lehet szó. Ezekre az elvekre ugyanis a közvetlen belátás, intuíció miatt jellemző a feltétlen igaznak tartás. Más ítéletek igazkénti elfogadásában viszont már ezeknek az elveknek van szerepük. Bizonyos háttériségről itt is lehet beszélni, mert ez a készség is minden megismerésünkben működik, jóllehet ezek a legtöbb esetben nem közvetlen megismerésünk tárgyai.

Mint említettük, a megismerés közvetlen tárgya a megvalósultság, aktualitás, nem pedig a képesség vagy készség. A megvalósultságból azonban el lehet jutni a képesség ismeretéhez. Így mind a két szellemi képességünkről, az értelemről és az akaratról is tudjuk, hogy ezek lehetőség szerint (potenciálisan) végtelenek, abban az értelemben, hogy itt a földi életeben nincs olyan tárgy, amely úgy aktualizálná ezeket, hogy már ezek nem képesek további aktualizálódásra. Ez azt jelenti, hogy soha nem vagyunk megelégedve az elért ismerettel, soha nem teljesülnek vágyaink úgy, hogy már tovább ne vágyakoznánk. Az embernek ez a potenciális végtelenre állítottsága kétségtelenül igaz képességeinkre. Ebből kiindulva úgy lehet eljutni Istenhez, Isten létezéséhez, hogy meggondoljuk azt, hogy képességeinknek ez a beállítódása hiábavaló lenne, bizonyos értelemben még azt is mondhatjuk, hogy értelmetlen lenne, ha nem lenne ezeknek a képességeknek olyan méltó tárgya, amelyben ezek elérik végső tökéletességüket. Ilyen tárgy pedig csak Isten lehet. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a ténylegesen végtelen Istent, a határok nélkülit, a feltétlent a jelen életben valamilyen közvetlen (jóllehet csak a háttéri) ismeretben megragadhatnánk. Azaz potenciálisan végtelen képességeink nem nyernek itt a földön olyan aktualitást, amely a tényleges végtelen megismerését, befogadását jelentené. A transzcendentális ént sem lehet ilyen (jóllehet csak háttéri) aktualitásnak tekinteni.

A transzcendentális reflexió, tapasztalat a tomista filozófia szerint nem lehet más, mint olyan minden megismerésünket kísérő mgismerés, amelyben megismerjük az éppen most  megismerő szellemi énünket. Az én jelenlétére, aktusaira való, hosszabb ideig tartó reflexió alapján pedig megismerjük az énben lévő készségeket, képességeket, sőt szellemi énünk lényegét, természetét is. Énünknek ez a megismerése különleges megismerés összehasonlítva más megismerésekkel. Először azért, mert ez nem elsődleges megismerésként indul, hanem valamilyen más megismerés hátterében történik. Másodszor azért, mert itt megismerésünk nem tölünk különböző tárgyra irányul, itt tehát jelen van valamilyen közvetlenség, a megismerő és a megismert egysége. A harmadik kükönlegesség abban áll, hogy az én lényegének, természetének megismerése magának a szellemi énnek a jelenlétében történik. Ez a megismerés pedig tulajdonképpen elhatárolás, a szellemi én nem szellemi dolgoktól való különbségének megállapítása (ST I q. 87 a. 1).

Tehát van háttérben történő megismerés, ez a megismerés kiterjed a megismerés igazságáért kezeskedő első elvek megismerésére, ebben a megismerésben szellemi énünket ennek aktusában ragadjuk meg. Erre a megismerésre jellemző valamilyen közvetlenség, intuíció. Ez a háttérben történő megismerés azonban kiindulópontja annak, a már nemcsak háttérben történő megismerésnek, amelynek célja szellemi énünk természetének a megismerése. Ez a megismerés azonban nem terjed ki az énünktől különböző valóságra, még kevésbé Istenre. Ez a transzcendentális tapasztalatban történő kiterjesztés tehát nélkülözi az alapot.

A következőkben a transzcendens filozófia egyik jelentős, magyar képviselője, Weissmahr Béla SJ metafizikájával foglalkozunk. Az egység és sokaság kérdésével kapcsolatban Weissmahr Béla több helyen is kifejtett álláspontja így hangzik: „Ontológiai szempontból nézve a létezők abban egyeznek meg, amiben különböznek, és abban különböznek, amiben megegyeznek” ¹. Weissmahr Béla tehát ezen a ponton feladja az ellentmondás elvét és a „dialektikus” álláspontra helyezkedik, aminek következtében álláspontja az értelem egyik „alapösztönével” (lásd a hivatkozott bejegyzést) megy szembe, aminek következtében ez a kijelentés, a német filozófiai hagyomány hasonló kijelentéseivel együtt végül is érthetetlen. Az ellentmondás elvét Weissmahr Béla a következők szerint korlátozza ²:

…ennek az elvnek [az ellentmondás elvének] bármely megfogalmazása bizonyos kétértelműséget tartalmaz (amelyet legtöbbször figyelmen kívül hagynak). Amennyiben ez a szempont megkívánja a különböző szempontok világos és egyértelmű szétválasztását, annyiban nem a valóság elve, hanem csak az egyértelmű beszéd elve, mert a szempontok mint olyanok nem adottak a valóságban, hanem a világosságra törekvő értelem alkotásai csupán. Az elv csak annyiban általános érvényű, amennyiben a lét és semmi összeférhetetlenségét mondja ki. A lét és semmi összeférhetetlenségéből  azonban nem következik, hogy a különbözők nem lehetnek egyszersmind azonosak, illetve az azonosak nem lehetnek egyszersmind különbözőek is.

Ez az idézet világosan mutatja a transzcendentális filozófiáknak a kant-i gyökereit: a valóság és az értelem elszakítását. Az értelem (illetve a beszéd) szempontjai nem lehetnek összefüggésben a valósággal. A transzcendentális filozófia ismeretelméleti kiindulásával már  régebbi bejegyzésekben is foglalkoztak, de most röviden ismét visszatérünk ehhez, mert a transzcendentális metafizika kiindulásában erősen támaszkodik erre.

Immanuel Kant ismeretelméleti problémájának klasszikus és rövid megfogalmazása az ítéletek származás szerinti osztályozásával kapcsolatos. Az analitikus ítéletek nem adnak új ismeretet, új tartalmat, hanem csak analizálják, kibontják az ítéletek tartalmát. Ilyen analitikus ítélet például: minden írás jelekből áll. Ebben a kijelentésben semmi újat nem állapítunk meg az írással kapcsolatban, csak kiemeljük azt, hogy az írás jelekből áll. Ezzel szemben a szintetikus ítéletek már új ismereteket adnak, mert ezek a dolgok között a fogalmaik által nem tartalmazott kapcsolatokra utalnak. Az érzékszerveink által szerzett tapasztalat (empíria, a posteriori) nyilván forrása a szintetikus ítéleteknek, de kérdés, hogy a tapasztalaton kívül vannak-e egyéb szintetikus ítéletek. A tapasztalatból származó ítéletek csak korlátozott érvényességgel rendelkeznek, ezek nem lehetnek szükségszerű ítéletek: az éppen elejtett kő itt és most leesik, de ebből még nem következik az a szükségszerűség, az a törvény, hogy van tömegvonzás. A kérdés tehát az, hogy vannak-e új tartalmat adó, szükségszerű (a priori) ítéletek, és ha vannak, ezek honnan vannak. Kant szerint vannak ilyenek, és ezek kizárólagos forrása az emberi  értelem, amely feldolgozza az empirikus tapasztalatokat. Ezek az ítéletek (például természeti törvények leírásai) a jelenségek (fenomena) értelem által végzett „formai” feldolgozásából adódnak és semmit sem mondanak arról, hogy a dolgok önmagukban (Ding an sich, noumena) milyenek. Kant és nyomában a transzcendentális filozófiák követői a megismeréssel kapcsolatban három képességet különböztetnek meg az emberben. Ezek az érzékelés, az értelem és az ész. Az értelem az érzékelésből származó adatokra alkalmazza a priori struktúráit és így keletkezik az értelmi ismeret. Az ész azonban tovább akar menni, egységesítő, összefoglaló elveket próbál keresni, de ez a törekvése Kant szerint kívül esik a tudományos ismereten, mert ez csak az érzéki adatok értelmünk struktúrái szerinti feldolgozására terjed ki. A klasszikus metafizika tárgyai Kant szerint már nem férnek bele a tudomány ilyen felfogásába. (Megjegyezzük, hogy Kant valójában csak a Christian Wolff könyveihez köthető metafizikát ismerte, amely már nem vagy csak lazán kapcsolódik a középkori metafizikai hagyományhoz.)

A katolikus (főleg jezsuita) transzcendentális filozófiák, amelyeket kezdetben transzcendentális tomizmusnak neveztek, elfogadják Kant metafizika-kritikáját abban az értelemben, hogy az érzéki megismerésre támaszkodó értelmi földolgozás, amelynek lényeges része az elvonatkoztatás, az absztrakció, nem alkalmas a metafizikai megismerésre. Kanttól eltérően azonban ehelyett a transzcendentális reflexióhoz, a fogalmi megismerésünk mögött lévő háttér-megismeréshez folyamodnak, amelyben az érzéki tapasztalatokból kiinduló fogalmi (kategoriális) megismerésen túlmenően van valamilyen tapasztalatunk a valóságról. A metafizika szempontjából ezt a transzcendentális reflexiót tekintik az igazi ismeretforrásnak, az érzékszervekből kiinduló értelmi megismerés inkább csak alkalom, ürügy arra, hogy az igazi metafizikai megismerőképesség, az ész a transzcendentális reflexióban működhessen. A transzcendentális filozófiák szerint a kategoriálisnak is nevezett fogalmi megismerés éppen a fogalmak absztrakt volta miatt csak korlátozottan alkalmas a valóság megismerésére, de ez semmiképpen nem alkalmas a teljesség, a teljes lét metafizikai megismerésére.

A megismerés tehát a transzcendens filozófiában két eltérő tapasztalatból kiinduló megismerésre szakad. Az egyik tapasztalat az érzékszervi megismerésből származó tapasztalat, a másik a transzcendentális reflexió tapasztalata. A kétfajta megismerés úgy kapcsolódik egymáshoz, hogy a transzcendentális tapasztalat az érzékszervi tapasztalatokból kiinduló megismerés hátterében válik elérhetővé, de a metafizikában tartalmi kapcsolat nem (vagy csak alig) látszik a fogalmi és a transzcendentális megismerés között. Így aztán, az egység és sokaság érzékszervi tapasztalatokból kiinduló felismerésének és fogalmi megismerésének a helyét átveszi az a kijelentés, hogy a transzcendentális reflexióban a lét abban különbözik, amiben azonos, és abban azonos, amiben különbözik, anélkül, hogy ezen ellentmondások együttesére nézve bármilyen fogalmi megkülönböztetésről, föloldásról szó lenne.

A következőkben arra szeretnénk rámutatni, hogy a tomista filozófiában a fogalmi megközelítésben, az absztrakció típusában egy váltás történik, ahogyan más tudományokból haladunk a metafizika felé (de beszélhetünk a másik irányról is, amikor a metafizika felöl haladunk más tudományok felé). Ez a váltás nem a transzcendentális filozófia váltása a fogalmi megismerésről a transzcendentális reflexióra. Ez a váltás az elvonással történő absztrakcióról való áttérés az elválasztás absztrakciójára ³. A metafizika alatti tudományokban arról van szó, hogy egy bizonyos dolog valamely része érthető és megismerésünk tárgya lehet úgy is, hogy eltekintünk attól az egységtől és teljességtől, amelynek az illető dolog része. Így foglalkozhatunk a világunkban lévő dolgokkal úgy, hogy eltekintünk ezek egyediségétől, térbeli és időbeli helyzetétől. Ezen belül még további elvonásokra van lehetőség, amikor például csak a mennyiségi vagy mérhető vagy kísérletekkel ellenőrizhető vagy az élő anyagra jellemző tulajdonságokkal foglalkozunk. Így jutunk el a matematikához, az egyes természettudományokhoz. Ezeket a tudományokat inkább az egyértelmű (univok) megismerés jellemzi, azaz fogalmaik a dolgok azon részeire vonatkoznak, amelyek ugyanúgy vannak meg minden dologban, jóllehet ezek a dolgok különbözőek. A metafizika esetében azonban ez az elvonás már nem működhet, mert itt semmitől nem lehet eltekinteni, ami létezik. Itt az előbbi értelemben vett elvonás helyett inkább elválasztásról (separatio) van szó, azaz arról, hogy a létezést magát olyan  értelemben válasszuk el az általunk ismert anyagi létezéstől, hogy nem tekintjük az anyagi létezést a létezés egyetlen formájának. Tehát az anyagi létezéstől itt nem úgy tekintünk el, mind az előző absztrakció esetében az egyediségtől, az anyagi létezés is a metafizika tárgya, de nem mint anyagi létezés. A létezést nem szorítjuk le eleve az anyagiság szintjére. Ez nem jelenti azt, hogy feltételezzük a tiszta szellemi létezők (angyalok vagy Isten) létezését, hanem csak azt, hogy az anyagi létezést nem magának a létezésnek tekintjük és nem azonosítjuk eleve az anyagi létezést a létezéssel. Azt is mondhatnánk, hogy a metafizika kiindulásakor észrevesszük, hogy például az egység és sokaság nem úgy kötődik az anyagi létezéshez, hogy csak ennek a  tulajdonsága lehet, de nem tudjuk még, hogy ténylegesen van-e ezen kívül más létezés is.

Ennek megfelelően a dolog teljes létezéséből csak egy részt kiemelő és a többit elhagyó absztrakcióból származó egyértelmű fogalmak mellett megjelennek az analóg, hasonlóságra utaló fogalmak. Amint a már hivatkozott bejegyzésben láttuk, mindenekelőtt ilyen fogalom magának a létezésnek a fogalma (analogia entis). Az egyértelmű fogalom olyan egységre utal, amelyben egyetlen határozott tartalom van, jóllehet ez a tartalom különböző dolgokban fordul elő. Az analóg fogalom nem utal egyetlen határozott tartalomra, hanem csak hasonlóságra. Az analóg fogalom olyan egységre utal a hasonlóságban, amelyben kifejezetten megmarad a hasonló dolgoknak a különbsége, hiszen hasonlóságról és nem azonosságról van szó. Az analóg, fogalmak esetében nem ugyanarról mondjuk, hogy egy, mint amiről azt mondjuk, hogy sok. A létezés analógiájában azt mondjuk például, hogy a katicabogár létezése hasonlít az elefánt létezéséhez, Donald Trump létezése hasonlít Vlagyimir Putyin létezéséhez és ezek mind hasonlítanak egymásra a létezésben. Ha pontosabban akarunk fogalmazni, azt mondjuk, hogy a hasonlóság tulajdonképpen egy viszonyra vonatkozik: a dolog tartalma (lényege) és ezen tartalom létezésének aktusa közti viszonyra. Amint erről a már hivatkozott bejegyzésben szó volt, maga a dolog az egymástól különböző lényeg és létezési aktusa egysége. Az egység következtében a lényeg és a létezés aktusa a dologban viszonyban vannak egymással. A létezés analógiája ezen viszonyok hasonlóságát állítja. A dolgok itt nem csak az önállóan létező szubsztanciák lehetnek, mert beszélhetünk tulajdonságok, cselekvések, képességek, sőt még például matematikai objektumok (sokdimenziós különböző görbületű terek, absztrakt struktúrák stb.) létezéséről is. Ezekben a dolgokban a tartalom és a létezés aktusa közti viszony igen eltérő lehet, de ezek a viszonyok hasonlók. Így világos, hogy itt nincs szó az ellentmondás elvének megsértéséről, mert a dolgok nem abban különböznek, amiben egyek, és nem abban egyek, amiben különböznek. Különböznek a lényeg és a létezés aktusa közti viszonyban, de megegyeznek ezen viszonyok hasonlóságában. Maga a dolog a tartalom, a lényeg mint potencia és a létezés mint aktus egysége, és ezért hasonlítanak a dolgok egymáshoz. De a lényeg és a létezés viszonya nem azonos a dolgokban, ezért különböznek a dolgok egymástól. A lényeg és létezés viszonyában a létezés, a létezés aktusa utal a hasonlóságban megmutatkozó egységre, mert a hasonlóság a létezésben van. A lényeg, amihez való viszonyában a létezés ennek a lényegnek létezése, utal a különbségre.

A fentiekben leírt analógia az úgynevezett arányosság, viszony alapján vett analógia (analogia proportionalitatis). Az analógia egy másik fajtájáról, az analogia proportionis-ról egy régebbi bejegyzésben volt szó ⁴

A létezők fentiekben kifejtett (elsőre talán nem könnyen érthető) analógiája tehát úgy biztosítja az egységet és sokaságot a létezés minden mozzanatában, hogy továbbra is érvényben marad az ellentmondás elve. Weissmahr Béla is a létezők alapvető tulajdonságának tekinti az analógiát. Ő azonban Kant-ot követve elszakítja még a fentiekben vázolt, metafizikára jellemző analóg fogalmi megismerést is a valóságtól és az analóg megismerést „fogalmon túlinak” tekinti. Az ilyen értelemben vett analógia pedig „abban áll, hogy az, amiben a dolgok megegyeznek, valamint az, amiben különböznek kölcsönösen átjárják egymást ⁵.

Amint mondtuk, a tomista metafizikát az egyértelmű fogalmak helyett az analóg fogalmak jellemzik. Így a metafizika fogalompárjai, a potencia-aktus, lényeg-létaktus, anyag-forma, szubsztancia-akcidens párok is olyan viszonyokat jelölnek ki, amely viszonyok végpontjai valóságosan különböznek egymástól. Maguk a viszonyok is különböznek egymástól, de ezek között hasonlóság van. Kajetán bíboros De nominum analogia (Az nevek analógiája) című művében megmutatta, hogy a fentiek szerint értelmezett analóg fogalmak megfelelő feltételekkel az egyértelmű fogalmakhoz hasonlóan használhatóak logikai következtetésekben anélkül, hogy a többértelműség (ekvivokáció) hibájába esnénk ⁶.

Weissmahr Béla a már említett, Ontológia című könyvében sokat foglalkozik az általa eszenciális filozófiának nevezett tomista filozófia kritikájával. Egyik következő bejegyzésükben majd ennek a kritikának a kritikájával foglalkozunk.

A metafizika alapproblémája mind a tomista, mind Weissmahr Béla metafizikája számára az egység és a sokaság, Weissmahr Béla megfogalmazásában a lét egységének és különbségének a kérdése. Persze a két filozófia kiindulása, amint erről a már említett, régebbi bejegyzésekben is szó volt, eltérő. A tomista kiindulása az érzékelhető világban található érthető (intelligibile) fölismerése a sajátosan emberi, érzékelésből kiinduló megismerésben. A transzcendentális filozófiára jellemző az úgynevezett transzcendentális reflexió, amely a megismerő alanyra irányul, és amelyben a nem kategóriális, úgynevezett háttéri megismerés forrása a metafizikai ismereteknek.

A tomista metafizikában fontos szerepet játszik az első elvek készsége (habitus primorum principium). Az első elvek nem velünk született ismeretek, olyan első „tételek”, amelyekből kiindulva aztán fölépíthető valamilyen metafizikai rendszer. Ezek inkább a megismerést kísérő készségek, amelyek tulajdonképpen minden értelmi megismerésben működnek. Az emberi értelem képes a valóságban nem létező dolgokkal is foglalkozni, ezért az egyik ilyen első elv, az ellentmondás elve (principium contradictionis) segíti a megismerő értelmet abban, hogy a létezést meg tudja különböztetni a nem-létezéstől, semmitől. Az elvet a készségre történő reflexió így fogalmazza meg: valami ugyanakkor, ugyanabból a szempontból nem lehet létező és nem-létező. Ennek van logikai megfogalmazása is, amely szerint egy állítás egyszerre, ugyanabból szempontból nem lehet igaz is, meg téves is (a „téves” szó helyett a logika könyvek általában a „hamis” szót szokták használni). A logikai elvet még ki szokták egészíteni a „kizárt harmadik” (tertium non datur) elvével is, amely szerint egy állítás vagy igaz vagy téves, harmadik eset nem lehetséges. Az azonosság elve tulajdonképpen az ellentmondás elvének pozitív megfogalmazása: ami létezik, az létezik, a dolog az, ami. Egy másik alapelv az értelemnek arra a tulajdonságára utal, amely szerint a megértés számára a tények önmagukban nem elegendőek. A megértés keresi az elegendő magyarázatot (principium rationis sufficientis). Ezt az elvet kifejezetten, ezzel a névvel Leibniz fogalmazta meg, de ezt külön megfogalmazás nélkül kezdettől fogva  alkalmazták, éppen úgy, mint az ellentmondás elvét. Míg a tomista metafizika ezeket az alapelveket következetesen használja, ez már nem mondható el a transzcendentális megközelítésekről, amint erről majd a későbbiekben részletesebben lesz szó.

Általános tapasztalatunk az egység és a sokaság, továbbá a változás tapasztalata. Például mi emberek egységet alkotunk abban, hogy mindnyájan emberek vagyunk, magunkat az emberiséghez tartozónak valljuk, jóllehet az emberiség mint egyénektől különböző, önálló dolog nem létezik. Miközben azonban az emberiség részének tekintjük magunkat, különbözünk is egymástól, mi emberek sokan voltunk, vagyunk és leszünk.

Az egység legáltalánosabb tapasztalata magának a létezésnek egysége. Amivel találkozunk, amit megtapasztalunk, az mind létezik, részesedik a létezés egységében, de ugyanakkor a létezők különböznek is egymástól, sokaságot alkotnak. A létezés egysége azonban különleges dolog. A „létező” szót, illetve a létezés fogalmát nem lehet úgy állítmányként használni, mint ahogyan sokszor nyelvünk más szavait vagy fogalmainkat használjuk. Fogalmaink általában olyan egységre utalnak, amelyek bizonyos dolgokban ugyanúgy vannak meg, más dolgokban pedig ezen a módon nincsenek meg. Az állat fogalma ugyanazt jelenti minden állat esetében, a növényekre viszont ez a fogalom nem alkalmazható. (Most tekintsünk el attól hogy a biológiában esetleg az állatvilág elhatárolása a növényvilágtól problematikus lehet.) Az elefántra és a katicabogárra egyaránt alkalmazható az állat fogalma. Az elefánt fogalmához ebből a fogalomból úgy juthatunk el, hogy az állat általános fogalmához még hozzáadunk valamit, ami arra utal, ami az elefántot mint állatot a többi állattól megkülönbözteti, ami őt elefánttá teszi. Hasonló a helyzet a katicabogárral. A létezés esetében azonban nem beszélhetünk úgy, hogy ez egy olyan általános (tulajdonképpen mindent felölelő) fogalom, amelyből úgy jutunk el az egyes létezőkhöz (például az elefánthoz és a katicabogárhoz), hogy ehhez még hozzáadunk valamit, ami a létezőt elefánttá vagy katicabogárrá teszi. Amit ugyanis a létezőhöz hozzáadnánk, az maga is létezik (a semmit ugyanis nem lehet valamihez hozzáadni), így ezt a létező már eleve tartalmazza, mert a létezésen kívül csak a semmi van. Így tehát a létező fogalmát nem használhatjuk úgy a létező dolgok esetében, mint ahogyan például az állat fogalmát az elefánt és a katicabogár esetében.

A létezés fogalmának egyértelmű (ahogyan az állat fogalmát használjuk az elefánt és a katicabogár esetében) használatával Parmenidész arra következtetésre jutott, hogy a sokféleség csak látszat. Ahhoz ugyanis, hogy egyik létező különbözzön a másiktól, az egyik létezőnek valami olyat kell tartalmaznia, amit a másik létező nem tartalmaz. Ha azonban a létezés fogalma csak egyértelműen használható, ez mind a két estben ugyanazt jelenti, így az ilyen tartalom nem jöhet a létezésből, hanem csak a létezésen kívülről. A létezésen kívül azonban csak a semmi van, a semmi viszont nem járulhat megkülönböztetésként semmihez sem. Így két (és akárhány létező) nem különbözhet egymástól, tehát csak egyetlen létező van, és a sokaság csak látszat.  Ez viszont ellentmond a sokaság valóságos tapasztalatának. Hogy ez az ellentmondás ne álljon fenn, Arisztotelész nyomán el kell fogadnunk, hogy a létező fogalma nem egyértelmű, ez nem állít olyan azonosságot, amely minden létezőben úgy van meg, mint az állatság az elefántban és a katicabogárban. A létezés fogalma csak hasonlóságot jelöl, ez analóg fogalom. Az elefánt és a katicabogár létezése tehát nem azonosságra, hanem csak hasonlóságra utal, mind a ketten hasonlóak a létezésben, de ez a hasonlóság nem szünteti meg a különbözőséget, mert itt csak hasonlóságról és nem azonosságról van szó.

A létezés analógiájának (analógia entis) felismerése után továbbléphetünk és megkérdezhetjük, hogy az egyes dolgok létezésén belül miben találhatjuk meg az egységet és miben a sokaságot. Ezt a kérdést föl kell tennünk, mert az egység és a sokaság egymásnak ellentmondó fogalmak, tehát valami ugyanabból a szempontból, egyszerre nem lehet egy és sok. Amint majd később látni fogjuk, a transzcendentális filozófiák már a maga teljességében nem vállalják ezt a lépést és megelégszenek az egység és sokaság valamilyen, ugyanabban a dologban való „dialektikus” együttlétével. A tomista metafizika nem elégszik meg ezzel a megközelítéssel, hanem felismeri, hogy minden dologban két egymástól valóságosan különböző elv, összetevő van, az egységnek és a sokaságnak megfelelően. Ezek az elvek, összetevők ugyan egymástól különböznek, de mégsem alkotnak külön-külön önállóan létező dolgokat, hanem ezek közösen alkotják magát a dolgot. Ezt a két elvet a filozófia hagyomány latinul actus-nak és potentia-nak  nevezi. A továbbiakban ezeknek az elnevezéseknek magyarosított változatát fogjuk használni, ellentétben régebbi bejegyzésekkel, ahol ezeket megpróbáltuk lefordítani magyarra és az actus-t megvalósultságnak, a potentia-t pedig képességnek neveztük. A továbbiakban tehát az „aktus” és a „potencia” szavakat fogjuk használni. Az aktus az a tényező, amely az egység elve, a potencia pedig a sokaságé. A dologban lévő aktus, mint elv utal a megtapasztalt egységre, a potencia következtében azonban ez az egység nem abszolút, minden különbség nélküli egység, hanem ezen egység mellett is jelen van a sokaság, tapasztalatunknak megfelelően. A potencia-aktus fogalompár Arisztotelésztől származó felfedezése tulajdonképpen Parmenidész egy másik, változások lehetőségét tagadó paradoxonának föloldásával kapcsolatban történt.

Parmenidész szerint nem lehetséges a változás, mert a változásban a semmiből kellene valaminek keletkeznie, márpedig a semmiből nem lehet valami. Ugyanis csak akkor beszélhetünk változásról, ha valami olyan új áll elő, ami azelőtt még nem létezett. Tehát, ha lenne változás, akkor a semmiből keletkezne valami, ez pedig lehetetlen, tehát a változás csak látszat. Amint a fentiekben láttuk, a létezés nem egyértelmű, hanem analóg fogalom, így van a létezésnek egy olyan módja is, amely szerint a változás új eredménye helyén a változás előtt nem a semmi volt. Az új eredmény már azelőtt is létezett, de ez nem a megvalósultság szerinti, aktuális létezés volt, hanem képességi, potenciális létezés. A virág kinyílása előtt a kinyílt virág ugyan aktuálisan nem létezik, de a rügy ezt megelőző létezésében képességi, potenciális létezés szintjén ott van a kinyílt virág vagy az új hajtás. A változásban az történik, hogy valamilyen potenciális létezés aktuális létezésbe megy át. Tehát nem megalapozott az, hogy a létezés teljes tartalmának csak az éppen megvalósult létezést tekintsük és ezt egyértelmű fogalomként használjuk. Ha ezt tesszük, akkor tényleg el kell jutnunk oda, hogy a változás csak látszik. De a létezés magában foglalja azt is, ami még csak potenciálisan létezik, és ez nem azonos a semmivel. Tehát a változásban nem a semmiből lesz a valami, hanem a potenciálisan létezőből az aktuálisan létező. Értelmünk elégséges magyarázatra vonatkozó elve szerint ez az átmenet önmagából a potenciából nem történhet meg, ezt valamilyen oknak elő kell idéznie. Így jutunk el a megvalósító ok szükségességének elvéhez, de ezzel most itt tovább nem foglalkozunk.

A potencia tehát nem a tényleges megvalósultságot jelenti, hanem csak az erre való képességet. Bennünk megvan a képesség arra, hogy bőrünk a nap hatására barnává váljon, hogy embrióból felnőtt emberré váljunk, hogy beszéljünk, járjunk, hogy valamit megismerjünk, hogy valamit akarjunk, megvalósítsunk. A rügy képes arra, hogy belőle virág legyen, a márvány képes arra, hogy belőle a szobrász munkája által szobor legyen, a víz képes arra, hogy megfagyjon, elpárologjon. A potenciális létezés valamilyen megvalósulás, aktus felé irányul. Az aktusban válik a potenciális létezés aktuális létezéssé.

Tulajdonképpen Aquinói Szent Tamás mutatott rá arra, hogy a potencia a változást követően nem tűnik el, hanem a megvalósuláskor az aktus és a potencia új egységet alkot, ez az egység az új, megvalósulás utáni létezés. Ilyen értelemben véve a potencia dinamikus fogalmának statikus oldala is van, ez az aktussal együtt az új létezésnek összetevőjévé válik. Míg egy adott potencia létezésénél fogva egy megvalósulás, egy aktus felé irányul, addig az aktus nem csak egy adott potencia aktusa lehet, hanem ez lehet minden ilyen aktust befogadni képes potencia aktusa. Az aktus ilyen értelemben véve általánosabb, ez egységet valósít meg. A különböző potenciák esetében ugyanazon aktus megvalósulása által valamilyen egység jön létre. Így az emberkénti megvalósulás aktusa biztosítja azt az egységet, amely következtében beszélhetünk emberségről, sőt emberiségről, de az ezt az aktust befogadó, egymástól különböző potenciák miatt még sem csak egyetlen ember van, az emberiség sem tekinthető egy önálló, emberek nélkül önállóan létező valaminek, az emberek sokan vannak. Ilyen egység például a kinyílt rózsák egysége, az azonos élő fajhoz tartozók egysége, a befagyott tavak egysége és még folytathatnánk. Ezek az egységek azonban nem olyan egységek, amelyekben nincs sokaság, hiszen sok kinyílt rózsa, befagyott tó, egy adott fajhoz tartozó élőlény van.

Az aktus által tehát a potencia nem szűnik meg, hanem a két, egymástól különböző elvből a megvalósultban egy új egység jön létre. Ez az egység azonban nem abszolút egység, ez két egymástól különböző, de nem önállóan létező elvnek, princípiumnak az egysége. A megvalósultnak ebben az új egységében az aktus csak egyetlen potenciának az aktusa lesz. A konkrét ember létezésében az emberi létezés aktusa csak egyetlen potencia aktusa, a konkrét rózsa kinyílásában a rózsa kinyílásának aktusa csak egyetlen rózsa aktusává válik. Ez azt is jelenti, hogy egyetlen potencia sem képes ezeket az aktusokat úgy befogadni, hogy az aktus megvalósulása annyira teljes legyen, hogy más megvalósulás már szóba sem jöhet. Az emberi létezés aktusa egyetlen konkrét emberben sem tud úgy megvalósulni, hogy ez más emberben már ne tudna megvalósulni, egyetlen rózsa kinyílása által sem keletkezik a rózsáknak egy olyan egysége, hogy az egyetlen kinyílt rózsa egységében már csak egyetlen rózsa lenne. Általában azt mondhatjuk, hogy egy adott aktus önmagában véve korlátlan, de a tényleges létezésben, a potenciával való egységében a potencia által korlátozva van. Innen ered a tomista filozófia egyik fontos megállapítása: actus solum limitatur et multiplicatur per potentiam in qua recipitur, azaz az aktust csak a befogadó potencia korlátozza és ez csak a befogadó potencia által válik többszörös aktussá. Az aktusra azonban nem a platóni értelemben kell tekinteni, mintha lenne egy külön, önállóan létező, szubzisztens aktus, amely aztán majd az egyes megvalósulásokban korlátozottá válik. A fenti megállapítás a két különböző elv, princípium (aktus és potencia)  létező dolgot alkotó egységén belüli viszonyára vonatkozik, ebben az egységben állít valamit a potencia és az aktus egymáshoz való viszonyáról. Ha viszont van egy olyan tiszta megvalósultság, actus purus, amely minden szempontból mentes a potenciától, akkor ennek teljesnek, korlátlannak végtelennek kell lennie. Egy ilyen tiszta megvalósultságnak a létezése azonban nem magától értetődő, ennek létezését érveléssel kell igazolni.

A fentiek alapján már meg tudjuk állapítani, hogy Parmenidész sokaságot látszatnak állító gondolatmente miért téves. Ebben a létezés aktusáról (actus essendi, existentia) van szó. Aquinói Szent Tamás szerint a létezés aktusa a legtökéletesebb aktus, ez mindenhez aktusként viszonyul (ST I q. 4 a. 1 ad 3). Parmenidész érvelése érvényes lenne, ha a létezés aktusa potencia nélküli aktus lenne. De az általunk tapasztalható világban ez az aktus is potenciának az aktusa, így ez is különböző potenciák által korlátozott aktus, amelynek következtében van a sokaság. A tomista filozófia hangsúlyozza, hogy az általunk tapasztalható létezésben a létezés aktusa ugyan az ezt befogadó potenciával, a létező dolog lényegével, mivoltával (azaz, ami létezik, essentia) együtt alkotják a létező dolgot, de ezek mégsem azonosak. A lényeg nem tartalmazza a létezést, hanem csak befogadja ezt. Ez a potencia általi befogadás azonban korlátozott létezést jelent, a dolog nem meríti ki a teljes tapasztalható létezést (ens commune), tőle különböző dolgok is léteznek. Az, hogy van nem lényeg által befogadott létezés, azaz olyan létezés, amelyben a létező lényege, mivolta megegyezik magával a létezésével (ipsum esse subsistens), ugyancsak nem magától értetődő, ez is igazolásra szorul. Az általunk megtapasztalható létezés, az ens commune, tehát nem önmagában álló, szubzisztens létezés, hanem ez a dolgok korlátozott létezése. Ebben a létezésben a létezés aktusa utal a létezés egységére, de ennek az aktusnak a potencia általi befogadottsága miatt ez nem abszolút egység, hanem az egymástól különböző, korlátozottan létező dolgok létezésének az egysége.

A tomista metafizikában tehát alapvető a potencia-aktus fogalompár. Ehhez a kettősséghez a világból származó tapasztalatokból, az első elvek készségének (ellentmondás elve) következetes alkalmazása által jutunk el, nem megengedve azt, hogy valamilyen „dialektikus” gondolkodás miatt feladjuk ezeknek az elveknek a különbözőségét. A továbbiakban nem foglalkozunk a tomista metafizika rendszerével, csak a teljesség kedvéért röviden felsoroljuk a potencia-aktus párnak megfelelő fogalompárokat: lényeg -– a létezés aktusa (essentia – existentia); szubsztancia – járulék (substantia – accidens); elsődleges anyag – lényegadó forma (materia prima – forma substantialis). Ezekről a fogalompárokról már volt szó régebbi bejegyzésekben is (kissé eltérő tárgyalásban). Az egyik következő bejegyzés az egység és a sokaság kérdésére a transzcendentális filozófiában adott válaszokról szól majd.

Az irgalmasság lényege a bajban lévővel, a valami rosszat elszenvedővel való olyan együttérzés, együtt érző szeretet, amely arra indítja az irgalmas embert, hogy cselekedetekkel próbálja meg a rosszat megszüntetni vagy mérsékelni. Az együttérzés alapja egyrészt a szeretet, amelynek következtében a rosszat elszenvedőt velünk valamilyen egységben lévőnek, hozzánk tartozónak tekintjük, másrészt közös emberi természetünk miatt a rossz minket is érinthet, ezt mi is elszenvedhetjük, tudjuk tehát, miről van szó (ST II/II q. 30). Az igazi együtt érző szeretet együtt szenvedést is jelent. Ezen a ponton azonban felmerül a kérdés, hogy lehet-e Isten irgalmas, együtt érző olyan mértékig, hogy együtt szenvedjen velünk. Isten együtt szenvedésének, egyáltalán Isten szenvedésének a kérdése a huszadik századi teológia egyik központi kérdésévé vált. A keresztény hagyomány szilárd álláspontja az, hogy Isten nem képes a szenvedésre, a huszadik században viszont voltak olyan teológusok, akik úgy vélték, hogy Isten velünk együtt szenvedése most már az „új ortodoxia” álláspontja. Ennek a bejegyzésnek a további részében két cikk alapján (itt és itt) áttekintést adunk a huszadik század ezzel a kérdéssel foglalkozó teológiájáról.

Az Isten változatlanságát és ennek következtében szenvedéstől mentességét (impassibilitas, apatheia) valló keresztény tanítás huszadik századbeli, meglehetősen elterjedt elutasítása három véleményen alapul:

1. A kereszténység az eredeti szentírási istenképet eltorzította a hellenizmus, a görög filozófia hatására. Isten görög filozófia alapján vallott változatlansága ellentmond az Ószövetség istenképének, amely Istent többször érzelmeiben változónak mutatja be.
2. Az emberi szenvedés huszadik századi tapasztalata, a háborúk, a diktatúrák által okozott mérhetetlen szenvedés után már nem lehet olyan Istenre gondolni, aki nem szenved együtt az emberrel, aki mindezt részvétlenül tűri, megengedi.
3. Kant után már nem lehet olyan metafizikai istenismeretről beszélni, amely metafizikai gondolatmenetek eredményeként állítja, hogy a teljesen egyszerű Isten változatlan és így szenvedéstől mentes. A sztatikus, metafizikai istenfogalom helyett (Hegel majd tőle függetlenül Alfred North Whitehead hatására) egy dinamikus istenfogalmat helyeznek előtérben, amely történésekben, folyamatokban bontakozik ki (folyamat-teológia). Ezért a változatlanságot és vele együtt a szenvedéstől mentességet tükröző metafizikai istenfogalom helyét át kell vennie a világgal kölcsönhatásban lévő, az emberrel együtt szenvedő Isten képének.

Napjaink nem katolikus és katolikus teológiájában elterjedtté vált a fentiekben vázolt álláspont. Néhány ismertebb protestáns teológus, akik valamilyen szempontból osztják ezt az álláspontot: Karl Barth, Jürgen Moltmanm, Eberhard Jüngel, Wolfhart Pannenberg. Néhány katolikus név: Raniero Cantalamessa, Hans-Urs von Balthasar, Jon Sobrino. Ferenc pápa mondja egyik beszédében: „És Jézusnak ez a sírása az Atyaisten sírása, aki mindannyiunkat magához akar ölelni”.

Az persze első pillanatra nyilvánvaló, hogy Ferenc pápa szavait nem szószerinti értelemben kell venni, hiszen Istennek, a szellemi létezőnek nincs szeme, így könnyei sem lehetnek, tehát nem tud úgy sírni, mint az ember. Jézus ember és ezért meg tudta síratni Jeruzsálemet emberi könnyekkel. A kalkhedóni zsinat azonban elítéli azt az álláspontot, amely szerint „az Egyszülött isteni természete szenvedni képes” (DH 300). Így a csak isteni természettel rendelkező „Atyaisten sírása” nem minden probléma nélkül való kifejezés, hiszen a sírás a szenvedés jele. (Persze örömünkben is sírhatunk, de itt nyilvánvalóan nem erről van szó.) A fentiek is mutatják, hogy napjainkra mennyire elterjedt a legfeljebb 150 éves nézet, amelynek összeegyeztetése a kalkhedóni dogmával nem teljesen problémamentes.

De miről is van itt szó valójában, mi a kérdés a „tétje”? Szent Ágoston magyarul nem könnyen visszaadható, Istenre vonatkozó szavai (superimo supremo meo, intimior intimo meo) jelzik azt a feszültséget, amelyet az ember Istennel kapcsolatban érez. Egyrészt Isten végtelenül más, mint én, végtelenül nagyobb, mint én, teljesen fölöttem áll, másrészt mégis a vele való legnagyobb közelségre vágyom. Ez a vágyott kapcsolat nem helyettesíthető semmilyen emberi kapcsolattal, van valami bennem, ami csak Istennek szól, amit csak Isten szólíthat meg. Az embernek ez a vágya nem beteljesületlen vágy, Isten szólt az emberhez. Ha azonban az ember nehéznek tartja ennek a feszültségnek az elviselését, akkor megpróbálja magához alakítani Istent. Ez azért is lehetséges, mert az ember vele kapcsolatban is az emberi nyelv szavait használja, sőt még Isten is ezen a nyelven szól az emberhez. El kell azonban fogadnunk, hogy Istenről emberi szavainkkal csak analóg értelemben beszélhetünk. Isten másként jó, mint mi, másként együtt érző, mint mi. Ez a másság azonban nem annak a gyökeres tagadása, ami bennünk jó, ami  bennünk együttérzés, hanem ezeknek kiszabadítása teremtettségünk korlátaiból, végességünkből. A szenvedés az ember sajátossága, Isten nem tud szenvedni. A megtestesülés és a megváltás misztériumában azonban az, aki Isten, emberi természetünket vette fel, és így isteni személyében, emberi természete által szenvedett és halt meg értünk.

A huszadik század fentiekben jellemzett teológiai irányzataiban tulajdonképpen az az antropológiai fordulat teljesedik be, amelyben a két pólúsú szemlélet (Isten és ember) egy pólúsú lett: mindennek a mértéke az ember, még Istennek is. Így már nem lehet Istenről anélkül beszélni és gondolkodni, hogy az ember szükséges kiegészítőként ne kerülne szóba. Ebben a gondolkodásmódban az ember Istentől függése mellet, ha nem is mindig tudatosan, hanem rejtve, megjelenik Isten embertől való valamilyen függése is. Az önmagában létező Istenről, Isten belső szentháromsági életéről szóló beszéd  ezért idegennek hat ezen teológiai keretek között. Ez a gondolkodásmód azonban már nincs összhangban a keresztény hittel és hagyománnyal.

A fentiekben vázolt új teológiának valójában az alapjai tévesek, nem látja helyesen a Teremtő és a teremtmény közti viszonyt, ezért a következő bejegyzésben először ezzel foglalkozunk.

A természetes teológia (theologia naturalis) tulajdonképpen az előbb vázolt út második szakaszával kezdődik. Ezt a szakaszt követi az előző szakasz eredményeinek alapján annak vizsgálata, hogy mit is állíthatunk az actus purus-ról, az esse subsistens-ről. A természetes teológia klasszikus alapszövege Aquinói Szent Tamás összefoglaló teológiai művében, a Summa Theologiae-ban található meg (ST I q. 3-27). Szent Tamás a Summa ezen kérdéseiben módszertanilag elsősorban nem a kinyilatkoztatásra támaszkodik, hanem az Isten felé vezető öt útjának az eredményeire. A természetes teológia ebben a felfogásban jellegzetesen katolikus ága nem is annyira a teológiának, mint inkább a metafizikának. Kétségtelen, hogy a „filozófusok Istenéről” és „Ábrahám, Izsák, Jákob és Jézus Istenéről” szóló tudásunk nem azonos. Az előbbi színtelenebb, közvetett és elsősorban a személyes vonásokban hiányos tudás. A két Isten ugyanaz, de ez az Isten a filozófusokhoz, mint filozófusokhoz nem szólt, nem jött el hozzájuk emberként, Jézus Krisztus személyében. Mégis, mi értelme van akkor a theologia naturalis-nak? A kérdésre a választ Weissmahr Béla jezsuita filozófus így adja meg Filozófiai istentan című könyvében (Mérleg – Távlatok 14. oldal; jóllehet a könyv megközelítéseivel nem teljesen értek egyet, de az erre a kérdésre adott válasza találó):

…Más szempontból ugyanis a filozófia istenfogalma tökéletesebbnek mondható sok vallásos ember istenfogalmánál. Mivel a vallás Istenről az emberi élményvilágból vett képekben és szimbólumokban beszél, nem pedig a képszerűséget felülmúlni törekvő fogalmakban, azért a vallásos ember istenképe könnyen emberszabásúvá válik. Vagyis a vallásos ember istenképét az antropomorfizmus fenyegeti.

 

Az idézethez még hozzátenném, hogy tulajdonképpen a dogmafejlődés is az ebben megfogalmazottakat igazolja. A dogmák ugyanis a közvetlen forrásokban használt képek, szimbólumok jelentését fogalmilag írják le. Ezek a fogalmak azonban többször a filozófia készletéből vett fogalmak, mint például a természet, a lényeg, a szubsztancia fogalmai. A természetes teológia az Istenről szóló ismereteket eleve a metafizika keretein belül rendszerezi, ezért ez alapot ad a Szentírásban használt szavak, kifejezések félreértésektől, tévedésektől mentes értelmezéséhez. A megtestesülés és megváltás páratlansága, nagysága és méltósága a természetes teológia hátterében is megmutatkozik. A változatlan és örök Isten, a végtelen tökéletesség, aki végtelenül különbözik a teremtett létezéstől, jött el közénk Jézus Krisztusban, a megtestesült Igében és halt meg értünk emberként, hogy el ne vesszünk.

Isten a teremtmények olyan oka, aki alapvetően különbözik minden teremtményi létezéstől. Az általunk tapasztalható létezők képességből (potentia) és ténylegességből (actus), kiemelten lényegből (essentia) és a létezés aktusából (actus essendi, existentia) összetett létezők. Istenben azonban ezek az összetettségek hiányzanak, ellenkező esetben ugyanis nem lehetne az általunk tapasztalható létezés tényének elegendő indoka. A theologia naturalis ezért először a teremtményi létezés metafizikai elemzése folyamán felderített mozzanatait tagadja Istenről. Így megállapítja, hogy

1. Isten teljesen egyszerű (az összetettség tagadása).
2. Isten végtelen (a korlátozottság tagadása).
3. Isten változatlan, örökkévaló (a változás és ezzel együtt az időbeni létezés tagadása).
4. Isten egy (azaz a sokaság tagadása).

A fentiekben megmutatkozó „negatív teológia” azonban pozitív vonásokra is utal. Láttuk, hogy a képesség és ténylegesség közti viszony nem szimmetrikus, mert a képesség értelmetlen a hozzátartozó ténylegesség nélkül, ugyanakkor a ténylegességnek nem szükségszerű párja a képesség, jóllehet tapasztalataink körében csak együtt fordulnak elő. A ténylegesség ezen prioritásának (tulajdonképpen a természetes teológiát megelőző) felismerése is utal a pozitív tartalomra.

Isten elsődleges és általános oka annak a létezésnek, amelyet megtapasztalunk. Ebből kiindulva juthatunk el olyan isteni tulajdonságokhoz, amelyek nem a teremtett létezés szerkezetének tagadásából származnak, hanem éppen az ebben a létezésben lévő tökéletességeket állítanak Istenről. Hogyan lehet a teremtett létezés rendjéből ilyen módon átlépni a létezésnek egy másik rendjébe, az isteni létezés rendjébe? Erre az alapot az az elégséges okság elve adja meg, amely szerint az okozat nem tartalmazhat semmi olyat, ami az okból nem magyarázható meg, amit az ok nem indokol. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ok és okozat között valamilyen formai azonosságról beszélhetünk. Ez is előfordulhat, ha az ok és okozat közel vannak egymáshoz. A szülők és az általuk nemzett gyermekek természete azonos. Ha azonban az ok és az okozat nem tartoznak azonos fajba, akkor már csak hasonlóságról beszélhetünk. Isten és a teremtett világ végtelen távolságban vannak egymástól. Isten a tiszta ténylegesség, actus purus. Az a ténylegesség, amely mögött nincsenek képességek, korlátlan ténylegesség, mert a már többször idézett megállapítás szerint a ténylegesség csak a képesség által korlátozódik (actus non limitatur nisi per potentiam). Ezzel szemben az Isten által okozott létezésre és változásra a képességből és ténylegességből való összetettség jellemző. Mindazoknak a ténylegességeknek, tökéletességeknek azonban, amelyeket a teremtett világ korlátozott létezésében találunk, meg kell felelniük valamilyen hasonlóság alapján a tiszta ténylegességnek, a végtelen tökéletességnek. Ezen megfeleltetés nélkül Isten tiszta ténylegessége, tökéletessége nem lenne végtelen, korlátlan tökéletesség, mert valami olyanban szenvedne hiányt, ami a teremtett létezésben jelen van, igaz hogy itt csak képességek által korlátozva. Ezért azon a tökéletességek fogalmai, az ezeket jelölő szavak, amelyek nem feltétlenül utalnak a teremtett létezésben való megvalósulásuk korlátaira (amely tökéletességekkel rendelkezni mindig jobb mint velük nem rendelkezni), úgy alkalmazhatóak Istenre, hogy ezek Isten valóságos tulajdonságait jelölik. Jóllehet ezen fogalmak, szavak hasonló dolgokat jelölnek a teremtmény esetében, mint amilyeneket Isten esetében, mégis végtelen a különbség a jelölés módja (modus significandi) között. Ezek a teremtményekben véges, korlátok közé zárt tökéletességeket jelölnek, Isten esetében azonban korlátlan, végtelen tökéletességekről van szó. (A teremtésben megtalálható tökéletességek Istenről való állításának módszertanáról szól a domonkos nővérek blogjának egy begjegyzése.) Többször említettük már, hogy magának a létezésnek a fogalma analóg fogalom. Ez az analógia a viszonyok analógiája, analogia proportionalitatis. Ez a tapasztalható létezés esetében inkább egy horizontális értelemben vett analógia most vertikális irányt is kap: beszélhetünk a tapasztalható létezők elsődleges és egyetemes okukhoz való hasonlóságáról. A teremtett lét képességből és ténylegességből való összetétele miatt azonban ezek és Isten, a tiszta ténylegesség közti minden hasonlóságnál végtelenül nagyobb a köztük lévő különbség, amint arra negyedik lateráni zsinat (1215) is utal.

Szent Tamás természetes teológiájának “állító” részében mindenekelőtt Isten tökéletességéről és jóságáról beszél. Ez követi Isten “operatív” tökéletességeinek a tárgyalása. A szellemi létező két alapvető képessége az értelem és az akarat. A teremtett létezőben ezen képességek működése korlátozott, véges. Istenben, a tiszta ténylegességben az értelem és akarat működése korlátlan, végtelen. Ezek tárgyukat tekintve nem lépnek ki az isteni létezésből, a végtelen igazságra és jóságra, Istenre, saját magára irányulnak. Isten egyszerűsége, összetételtől való mentessége miatt ezek nem különböznek egymástól és az isteni lényegtől, ezek azonosak egymással és az isteni lényeggel.

A természetes teológia fenti, igen rövid vázlatával most (ideiglenesen) befejeződik a bejegyzéseknek metafizikával, természetes teológiával foglalkozó (talán kissé elvont) sorozata. A következőkben a fejlődéssel, az ember, az emberiség eredetével foglalkozunk.

A fentiek alapján világunkban egy adott változás esetében a változás oka ugyancsak egy másik változás alanya. Ennek a változásnak is van oka, amely ugyancsak változás által lesz ok és így tovább. Így jutunk el egy olyan oksági sorhoz, amelyben az okok által kifejtett hatás és az ennek eredményeként beálló változások a sor minden egyes tagja esetében egyidejűek. A skolasztikusok klasszikus példája az ilyen sorozatokra a két okból álló sorozat: egy ember a botjával mozgat egy követ. Az első ok ebben a sorozatban az, aki mozgatja a botot, a második ok pedig a bot mozgása, amely oka a kő mozgásának. De ilyen sorozat például az, amikor (most visszafelé haladva) a vitorla mozgatja a hajót, a szél fújja a vitorlát, a szél pedig a légnyomás különbsége folytán keletkezik. A sort még folytathatnánk visszafelé, ha a nyomáskülönbségek okait keresnénk. (Megjegyezzük, minthogy egy változásnak több oka is lehet, a szó szoros értelmében az okok hálószerű struktúrát alkotnak. Ha azonban abban az esetben, amikor egy változás több ok működésének az eredménye, kiválasztunk egyet közülük, akkor már igazi sorhoz jutunk.) Az ok és hatásának eredménye közti viszony nem az időbeli előbb és később viszonya (ahogyan több újkori filozófus, például Hume gondolta), hanem az ok hatásának és eredményének a viszonya.

Megállapíthatjuk tehát, hogy minden általunk tapasztalható változás mögött az egyidejű okok ilyen sorozatát találjuk meg. Ez a megállapítás nem (csak) az okok természettudományos vizsgálatának, hanem elsősorban a metafizikai elemzésnek eredménye. Amint az előző bejegyzésben említettük, a skolasztikusok az ilyen oksági sorokat lényegileg (per se) rendezett oksági soroknak nevezik. Ha a világunk változásai mögött meghúzódó ilyen (lényegileg rendezett) oksági sorokat vizsgáljuk, megállapíthatjuk, hogy ezek összességükben sem indokolják a változás tényét, ez még így is megmagyarázhatatlan tény marad. A változást előidéző okra való hivatkozás csak részleges magyarázatként jön szóba, mert ennek az oknak a hatása maga is változás eredménye, amely maga is indokolásra szorul. A változást előidéző ok nélkül pedig a változás nem jön létre. Ez az oksági sorok minden okára és okozatára igaz. A teljes sorra való hivatkozás sem indokolja meg teljesen a változás tényét, mert a sor bármelyik tagja csak részleges magyarázata a sor végén álló változás tényének. A változás azonban mindennapi tapasztalat, ezért az ilyen tulajdonságú okok mellett kell lennie egy olyan oknak is, amely úgy működik, úgy változtat, hogy működése nem változás eredménye. Ez azt jelenti, hogy ezen ok a változás előidézésére nézve olyan ténylegességben van, amely mögött nincs képesség, azaz, ez az ok tiszta ténylegesség, actus purus.

A tiszta ténylegességben lévő ok feltételezése azáltal sem kerülhető el, hogy végtelen oksági sorokra hivatkozunk. Hiába van végtelen sok olyan okunk, amely a változás előidézésére nézve csak olyan ténylegességben van, amely ténylegesség mögött képesség húzódik meg, a képesség ténylegességbe való átmenetének teljes indokolását a sor egyetlen oka esetében sem tudjuk megadni, következésképpen egyetlen változás ténye sem indokolt teljesen. Amint A. D. Sertillanges (1863-1948) domonkos filozófus találóan mondta: egy ecset akkor sem kezd el magától festeni, ha akármilyen (esetleg végtelen) hosszú is a nyele ¹.

A fenti gondolatmenetben tehát a változások és okaik metafizikai elemzése útján eljutottunk egy olyan változtató ok létezésének szükségességéhez, amely ok úgy változtat, hogy közben ő nem változik. Az ilyen ok képesség nélküli ténylegességként, actus purus-ként változtat. A fenti gondolatmenet tulajdonképpen Aquinói Szent Tamás első és második útjának összevonása. (Régebbi bejegyzések már foglalkoztak Aquinói Szent Tamás nyomán a kozmológiai istenérvekkel, például itt.) A változatlan változtatót, az arisztotelészi mozdulatlan mozgatót, a tiszta ténylegességet azonosítják Istennel. Az így jellemzett létező nem található meg tapasztalati világunkban, ezen kívül van.

A változás nélküli változtatót, a mozdulatlan mozgatót a skolasztikus terminológia első vagy elsődleges oknak (causa prima), a többi okot pedig másodlagos okoknak (causae secundariae) nevezi. Az „első” szó azonban könnyen félreérthető. Ezt lehetne úgyis értelmezni, hogy az egy változás mögött lévő oksági sorban csak egyetlen kitüntetett másodlagos ok esetében okozza a változást az első ok. A többi másodlagos okok már csak a kitüntetett okon keresztül függenek az első októl és így okozzák a változásokat. Ez a mechanikus értelmezése azonban téves, mert a tiszta ténylegességnek, mint oknak a hatását nem lehet csupán egyetlen változást létrehozó hatásként értelmezni. Az előző bejegyzésekben többször említettük azt, hogy egy ténylegesség csupán a befogadó képesség által korlátozódik (actus non limitatur nisi per potentiam). Ha tehát egy ténylegesség csupán egyetlen (vagy több kitüntetett) változást létrehozó hatás ténylegessége, akkor mögötte valamilyen korlátozó képességnek kell lennie, ez pedig ellentmond a tiszta ténylegesség feltételezésének. A tiszta ténylegesség tehát olyan általános ok, amelynek hatása minden változásban jelen van. A változtató ténylegesség tehát korlátlan ténylegesség, de az a ténylegesség, amely a változások eredményeként áll elő, már korlátozott, mert ez egy adott képesség ténylegességbe való átvitele utján keletkezik. Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy az első ok elsősége nem egy sorban való elsőség, hanem annak az elsősége, akitől a teljes sor minden oka függ.

A fentieket szemléltethetjük egy példával. Egy (mechanikus) óra tulajdonképpen tekinthető egy olyan egyidejű oksági rendszernek, amelyben a fogaskerekek és egyéb alkatrészek valamilyen energiaforrást használva továbbítják a mozgást a mutatókhoz. Az energia forrása lehet egy rugó, az óra súlyainak helyzeti energiája, elektromos energia stb. (Most nem foglalkozunk az okságnak azzal a részével, amelynek következtében a mozgás periodikus mozgássá válik az órában, jóllehet ettől válik az óra az idő mérésére alkalmas eszközzé.) Ebben az esetben a járó óra alkatrészei tényleg egy, a sor legelején lévő első oknak (az energia forrásának) a hatását közvetítik a mutatók felé. A világ és Isten viszonyának ilyen, egykoron (vagy még talán még ma is) divatos elképzelését tükrözik Madách Imre szavai: „A gép forog, az alkotó pihen. Évmilliókig eljár tengelyén, Mig egy kerékfogát ujítni kell”. Az actus purus, mint ok azonban nem így működik, oksága nem csak egyetlen konkrét változást előidéző ok. A tiszta teljesség, mint első ok, univerzális ok korlátok nélkül. A korlátok nem az első ok korlátai, hanem a hatást befogadó képesség korlátaiból adódnak. Az első ok nem az oksági sorok okai között van, hanem minden másodlagos ok fölött lévő ok, amely hatásának eredménye, hogy a másodlagos okok léteznek és működnek.

A változások és okaik vizsgálata által tehát eljutottunk egy olyan létezőhöz, akinek létezése tiszta ténylegesség. A már többször idézett megállapítás szerint az ilyen ténylegességi létezésnek nincs korlátja, ez a végtelen létezés. Ennek következménye az is, hogy egynél több tiszta ténylegesség nem létezhet. Ha két ilyen korlátlan létező lenne, ezek már egymást korlátoznák és így nem lehetnének korlátlan létezők. A korlátlan létezéssel szemben sokaságot csak a létükben korlátozott létezők alkothatnak. A sokaság a létezés korlátozottságának a következménye. Aquinói Szent Tamás öt útja egy olyan létezőhöz vezet el, amelyet világhoz való viszonya és tulajdonságai alapján Istennel azonosíthatunk. Ebben a bejegyzésben a tiszta ténylegességben létezőhöz jutottunk el, aki a változások elsődleges oka. A tiszta ténylegességi létezés nem általunk megtapasztalható létezés. Ez a létezés gyökerében különbözik az általunk megtapasztalható létezéstől. Ezen különbség alapján erről a létezőről tagadnunk kell olyan tulajdonságokat, amelyek az általunk megtapasztalható létezést jellemzik. Ezekkel a tulajdonságokkal foglalkoztunk eddigi metafizikai elemzéseink folyamán. Minthogy ebben a létezőben nincs képesség, ebben nem lehetnek meg azok az összetettségek, amelyeket a metafizikai elemzés során fedeztünk fel. Az összetettségek hiányát azzal fejezzük ki, hogy erről a létezőről a teljes egyszerűséget állítjuk. A változások hiánya pedig az idő nélküliséget is jelenti, amelyet az örökkévalóság állítása fejez ki. Ez az örökkévalóság azonban nem kezdet nélküli és soha be nem fejeződő időtartamot jelent, hanem az időtartam, idő nélküli létezést. Ugyanakkor azonban olyan okról is szó van, amely felé az okozatok mutatnak. A következő bejegyzésben azzal is foglalkozunk, hogy milyen értelemben lehet az első okról valamit az okozatok alapján állítani.

A metafizikai alapelvek ezzel az állásponttal szemben azt fejezik ki, hogy a valóság általunk megismerhető, megérthető valóság. Ezt a tényt lehet tagadni, az értelem működését ettől a ténytől elszakítottnak tekinteni. Az ilyen álláspont szigorú értelemben véve, logikailag nem cáfolható, csak éppen az emberi gyakorlatnak, a mindennapi életnek, a tudományoknak, a tudományok törekvéseinek mond ellen. Az alapelvek tagadásával fölöslegessé válik szinte minden érvelés, az emberi értelem szinte minden megmozdulása. (A valóság érthetősége természetesen nem a valóság ténylegesen teljes megértését jelenti.) A valóság érthetőségét igen általánosan fogalmazza meg az elégséges magyarázat, a principium rationis sufficientis elve. Ez az elve arra utal, hogy az általunk tapasztalható tények magyarázatra és nem akármilyen magyarázatra szorulnak. Ezek nélkül a magyarázatok nélkül a tény megértése, a tényre vonatkozó ismeret hiányos lenne. Ennek az elvnek a megfogalmazását Leibniz-nek tulajdonítják, de Reginald Garrigou-Lagrange domonkos teológus is rámutat arra, hogy ezt a skolasztika teljes terjedelmében alkalmazta és megfogalmazta. Az okság elve az elégséges magyarázat elvének egy alkalmazása, amelyet alátámasztanak mindennapi tapasztalataink és a metafizikai elemzés. Míg általában az elégséges magyarázat elve nem utal feltétlenül egy megmagyarázandóhoz képest külső magyarázatra, az okság elve esetében külső magyarázatról van szó. Amint Edward Feser megjegyzi a skolasztikus metafizikáról szóló könyvében ¹, jóllehet Isten létezésének van elégséges magyarázata (az önmagában való létezés), ennek nincs oka. Az elégséges magyarázat keresésének Arisztotelész által adott “módszertana” a változások négy okának (az anyagi, formai, létesítő-ható és cél okoknak) a keresése. A szűkebb értelemben vett okság elve azonban csak a létesítő-ható okra vonatkozik.

Az előző bejegyzésekben beszéltünk a változásról. A változás valamilyen képesség (potentia) ténylegességbe (actus) történő átmenete. Egyszerre valami ugyanabból a szempontból nem lehet képesség és ténylegesség. A képesség önmagától, valamilyen hatás nélkül nem megy át ténylegességbe. Ez a hatás nem származhat abból a képességből, amely a hatás eredményeként átmegy ténylegességbe. Hasonlóan nem jöhet magából a ténylegességből sem, hiszen a hatás ezt megelőzi, ha nem is feltétlenül az időben. Tehát a hatásnak kívülről kell jönnie. Ez a „kívül” azonban nem feltétlenül jelent más szubsztanciát, jöhet ez a szubsztancia más részétől is, amely különbözik a képességtől és az előidézett ténylegességtől. Annak, amitől a hatás származik, ami a változás okozója, a hatás előidézésére nézve ténylegességben kell lennie. Ha csak az előidézés képességéről van szó, akkor nincs hatás. Az, hogy képes vagyok ezt a szöveget legépelni, nem vonja maga után azt, hogy a szöveg ténylegesen le is lett gépelve. Ez azonban azt jelenti, hogy ha a hatást előidézőjének ténylegessége mögött képesség van, akkor ennek a képességnek ismét valamilyen, hozzá képest külső hatás következtében kell átmennie abba a ténylegességbe, amely az eredeti hatás előidézését jelenti. Ilyen újabb hatásra csak abban az esetben nincs szükség, ha az előidéző úgy van ténylegességben, hogy emögött a ténylegesség mögött nincs képesség. Ilyen képesség nélküli ténylegességről (actus purus) nincs tapasztalatunk.

A ható oknak egy másik fontos tulajdonsága, hogy az ok által kifejtett hatás egyidejű a változás bekövetkezésének az eseményével ². Látszólag ennek ellentmondhat az, hogy például a távolban lecsapó villám hangját csak az esemény bekövetkezése után másodpercekkel hallhatjuk, vagy a kő eldobását nem követi rögtön az ez  által okozott ablak-betörés. Valójában azonban az alaposabb elemzés kideríti azt, hogy a villám  csak a levegőnek azt a sűrűsödését és ritkulását okozza, amely hanghullámként elérve dobhártyánkat, okozza az észlelt hanghatást. A kő eldobása is közvetlenül csak a kő adott pályán való repülését okozza. Így az ablak betörése a kő eldobásának csak közvetett és nem közvetlen eredménye. Az ok hatásának és az eredmény bekövetkezésének az egyidejűsége azonban nem jelenti azt, hogy ezekkel kapcsolatban nem lehet időtartamokról, hanem csak pillanatokról beszélni. A napsugárzás mint ok közvetlen hatásait hosszabb időn keresztül gyakorolhatja. Ezek közvetlen eredményei azonban csak akkor idéződnek elő, amikor süt a Nap. A közvetett eredmények persze később is jelentkezhetnek (például a leégett bőr kellemetlen érzése).

A fenti példák is utalnak arra, hogy az okok oksági sorokat (vagy inkább hálókat) alkotnak. A közvetlen okok mögött közvetett okok sorozata van, amelyek közvetlen hatásai csak közvetlen okozataikra vonatkoznak, de közvetett hatásuk szükséges más oksági események megtörténtéhez is. Az oksági sorokkal kapcsolatban Edward Feser a már többször hivatkozott könyvében (148. o.) Boldog John Duns Scotus megkülönböztetését idézi. A ferences teológus és filozófus  beszél lényegük szerint (per se) rendezett oksági sorokról és csak járulékosan (akcidentálisan) rendezett oksági sorokról. A lényegileg rendezett oksági sorokra a skolasztikus példa az, amikor egy ember botja segítségével mozgat egy követ. Az ilyen oksági sorokra jellemző, hogy a sorban egy ok nem tud működni anélkül, hogy az előtte álló ok rá közvetlenül ne hatna. A bot önmagától, az őt mozgató ember nélkül nem tudja mozgatni a követ. Ezen sorok másik jellemzője, hogy nem csak a közvetlen hatásnak és eredményének kell egyidejűeknek lenniük (ez minden közvetlen ok-okozat pár esetében szükséges), hanem a sorban lévő összes hatás és eredményeik egyidejűek.

A járulékosan rendezett oksági sorok esetében az okok nem egyidejű okok. Az egyik ok csak annak a feltételét teremti meg, hogy a másik ok működhessen, de ezeknek a működéseknek nem kell egyidejűeknek lenniük. A hosszú időt igénybevevő oksági sorok  általában járulékosan rendezett oksági sorok. A mag elvetését követően különböző, időben nem egybeeső, de egymást feltételező okok eredményeként érik meg a növény és hoz termést. A sorozatban lévő okok nem közvetlenül az őket megelőző ok hatása alatt működnek, a megelőző okok csak a feltételét biztosítják annak, hogy az okok működhessenek.

Az okságra, az oksági sorokra vonatkozó ismereteink tapasztalatainkra vonatkoznak. Az okság függést állapít meg az ok és az okozat között. Ez a függés azonban nem feltétlenül az időben utóbb lévőnek a függése az őt megelőzőtől, hanem a hatás eredményének függése a hatástól, a hatást gyakorlótól. Felmerül a kérdés, hogy ha csak ezeknek a függéseknek a rendszerét vesszük figyelembe, megérthetőek-e a világunkban történő változások, lehet-e egyáltalán egyetlen változás is világunkban, ha csak a függéseknek ez a rendszere létezik. A következő bejegyzés ezzel a kérdéssel foglalkozik.

Kant a metafizikát azért tartotta lehetetlennek, mert szerinte ez semmit sem mondhat az értelmen kívüli valóságról, fogalmaink csak értelmünk a priori formái, amelyek segítségével az érzéki adatokat feldolgozzuk. A metafizikai fogalompárok azonban nem értelmünk egyértelmű, a priori formái, hanem ezek a létezés tapasztalata és ennek elemzése alapján alakulnak ki értelmünkben. Az egyértelműségről való lemondásra éppen tapasztalataink elemzése “kényszerít”.

Az előző bejegyzésben említettük a képesség és ténylegesség közti viszonynak egy másik jellemzőjét is, amelyet a következőképpen fogalmaztak meg: actus non limitatur nisi per potentiam, azaz a ténylegesség csak a képesség által korlátozódik. Ebben az esetben sem valamilyen a priori elvről van szó. Ez az elv a képességi és tényleges létezés elemzése következményeként állítja, hogy a világunkban lévő egységben és sokféleségben, korlátozott létezésben a sokféleség és korlátozottság elve, princípiuma a képességben, az egység pedig a ténylegességben található meg. Ez azonban nem azt jelenti, hogy ezek a princípiumok tapasztalati világunkban egymástól függetlenül, önállóan léteznének. Ilyen létezésről nincs tapasztalatunk.

A változásban a képességi létezés átmegy a tényleges létezésbe. Ilyen értelemben tehát a képességi létezés megelőzi a tényleges létezést. A ténylegesség képességből származó korlátai azonban a tényleges létezésben jelen vannak. Azt is lehetne mondani, hogy amit most tényleges létezésnek tapasztalunk, abban a változások története folyamán elmúlt képességi létezések korlátozásai is jelen vannak. Ilyen értelemben beszélhetünk arról, hogy a ténylegességi létezés mögött ott van az őt korlátozó képességi létezés. A metafizikai fogalompárok között azonban olyanok is vannak, amelyekben a párok nem valamilyen egymásutániságban utalnak egymásra, hanem ezek egyidejűleg, együtt vannak jelen. Már beszéltünk a szubsztancia-járulékok és az (elsődleges) anyag – (lényegadó) forma párokról. Főleg Aquinói Szent Tamás felismerése volt az, hogy a párok tagjai közti viszony hasonlít a képesség-ténylegesség változásokban megismert viszonyához. A képesség-ténylegesség fogalompár analóg értelemben alkalmazható ezekre is. (Mint fentebb láttuk, a metafizikai fogalompárok és a köztük lévő viszonyok eleve analóg értelemben használatosak.) Ez azért érdekes megállapítás, mert most az ugyanarra vonatkozó képesség és ténylegesség nem egymást követő mozzanatok, hanem ezek egyidejűleg, egyszerre vannak jelen. Így jutunk el ahhoz a megállapításhoz, hogy a körülöttünk lévő létezők szerkezetét legalapvetőbben a képesség-ténylegesség, potentia-actus fogalompár jellemzi.

A szubsztancia-járulék pár esetében érdekes ez a viszony. Egyrészt maga a szubsztancia ténylegesség. A járulékok (a szubsztancia mennyiségi és minőségi tulajdonságai, képességei, cselekedetei, vonatkozásai, térbeli időbeli helyzetei) azonban ugyancsak ténylegességek. Ezek nem azonosak a szubsztanciával, ezeknek nincs önálló létezésük, ezek a szubsztanciában léteznek. A járulékokhoz képest a szubsztancia őket befogadó képességet jelent,  ezek a szubsztanciához képest ténylegességek. Ugyanakkor a szubsztancia korlátozza is a járulékok megvalósulásait, ezek csak ennek, az itt és most létező szubsztanciának a ténylegességei. Az anyag ugyancsak befogadó képességként viszonylik a formához, de egyben korlátozza is formát: a forma csak az éppen megformált anyag formája. A forma a skolasztikus terminológiában bizonyos értelemben a ténylegesség szinonimájaként is használatos és ebben a használatban az anyag a képességnek felel meg. Ez a szóhasználat jelen van teológiában, még átvitt értelemben a szentségtanban is, amikor valamilyen „anyagi” mozzanat a forma által válik a képességből tényleges, meghatározott szentséggé.

A képesség-ténylegesség fogalompárt Szent Tamás alkalmazza a konkrét szubsztancia egészére is. Szent Tamás a létezés tartalmát, azaz azt, hogy mi az, ami létezik és magát a létezést olyan párnak tekinti, amelyek tagjai közti viszonyt a képesség-ténylegesség viszony írja le. A létezés tartalma a konkrét létező lényege (essentia) önmagában nézve képesség a létezésre, a létezés ténylegességének (actus essendi, existentia) a befogadására. A lényeg a befogadott létezést egyben korlátozza is: ez a létezés csak a konkrét tartalom létezése. (Erről a témáról már több régebbi bejegyzésben is szó volt, például itt és itt.) A lényeg-létezés összetettségben megmutatkozik az, hogy az általunk tapasztalható létezésben a dolgok létezése nem lényegük természetes adottsága. A dolog létezése külsődleges adottság lényegéhez képest. Ezt a tényt fejezi ki az az állítás, hogy a bennünket körülvevő létezők, saját magunkat is beleértve kontingens létezők. Volt úgy, hogy nem léteztek és lesz úgy, hogy nem léteznek.

Az anyag-forma összetettség együttesen adja a lényeget. Amint a régebbi bejegyzésekben láttuk, az anyag-forma összetettségben az egyedesülés, az individuáció elve az anyagban található meg, amely megformálva mindig mennyiséggel megjelölt, a tér adott helyén lévő anyag. Ennek következtében például nemcsak egyetlen ember természete az emberi természet, hanem térben és időben az emberek sokasága létezik. A fentiekben említett lényeg tehát az egyedi létezők, szubsztanciák lényege. Ha az egész szubsztancia létezését vizsgáljuk, megállapíthatjuk, hogy az anyag-forma összetettségben az anyag képességként viszonylik a forma ténylegességéhez, maga az összetettség, a lényeg pedig képességként a létezés  ténylegességéhez.

A fentiekben eljutottunk tehát az általunk tapasztalható létezők szerkezetének legáltalánosabb megközelítéséhez: ezt legáltalánosabban a képességből és ténylegességből való összetételként jellemezhetjük. A képesség-ténylegesség fogalompárhoz elsődlegesen a változás elemzése útján jutottunk. Az elemzés folyamán többször említettük, hogy a képesség önmagától nem megy át a neki megfelelő ténylegességbe, ehhez valamilyen hatás kell, amely okozza ezt az átmenetet. A következőkben az okságról és az ezzel összefüggésben az elégséges magyarázat elvével, a principium rationis sufficientis-szel foglalkozunk. Ezek az elvek azok, amelyek a tapasztalati létezés világából elvezetnek ahhoz a létezéshez, amely nélkül a tapasztalati létezés csak megérthetetlen tényként áll előttünk.

A képesség és ténylegesség közti viszonyt a tomista filozófia a következő kijelentéssel jellemzi: actus nom limitatur nisi per potentiam (a ténylegességet csak a képesség korlátozhatja). A kijelentés szerint a ténylegesség a korlátait az által a képesség által nyeri, amelynek ez tényleges megvalósulása. Amennyiben létezne olyan ténylegesség,  amely mögött nincs képesség, ez korlátlan, határok nélküli, végtelen lenne. Magának a kijelentésnek az értelmezésével kapcsolatban a tomista iskolán belül és kívül különböző megközelítések vannak. Ezeknek a vitáknak a részleteivel itt nem foglalkozunk, csak megemlítjük, hogy a viták összefüggésben vannak Aquinói Szent Tamás arisztotelizmusának kérdésével. Ez az alapelv ugyanis kifejezetten nem található meg Arisztotelész írásaiban. Ez, továbbá a potentia-actus fogalompár ezzel összefüggő kiterjesztése és a lényeg és a lét-aktus közötti valóságos (metafizikai) különbség Szent Tamás hozzájárulása a filozófiához (ezekről a későbbiekben lesz szó). A klasszikus (és érdekes módon a többször elmarasztalólag neo-tomistának nevezett) vélemény szerint Szent Tamás ezzel a hozzájárulásával tulajdonképpen az arisztotelészi filozófiát teszi teljessé. Mások szerint viszont Szent Tamás itt inkább Arisztotelésztől elszakadva, a neo-platonizmustól befolyásolva, a teremtés keresztény dogmájának hatása alatt járt el. A bejegyzésben a továbbiakban nem foglalkozunk ennek az érdekes (részben filozófiatörténeti) vitának a részleteivel. A bőséges irodalomból csak a Nova et Vetera folyóirat 2012. évi tavaszi számára utalnék, amely Thomas Joseph White már többször hivatkozott könyvével ¹ kapcsolatban kibontakozott vitát ismerteti. Ez a vita azonban összefüggésben van azzal a kérdéssel is, hogy a klasszikus tomista istenérvek mennyire tételezik fel már eleve, a priori módon Isten létezését. Ha ugyanis a ténylegességet egy határok nélküli, végtelen valaminek tekintjük, amelyből valamilyen módon részesednek a véges, teremtett létezők, akkor már – különösebb érvelés nélkül – eljutottunk az actus purus-hoz, Istenhez. Valójában azonban a tapasztalati valóság metafizikai elemzésének első lépésében nem jutunk el valamilyen önállóan, önmagában létező aktualitáshoz, ténylegességhez. Az elemzés eredménye csak a képesség-ténylegesség fogalompár. A képesség és ténylegesség önálló létezésként nem jöhetnek szóba, ezek csak a létezőkben lévő olyan összetevők, amelyek önállóan csak értelmünk (analóg) fogalmaiként léteznek. Ezek a fogalmak tehát tapasztalati világunkban nem önálló létezést jelölnek, ezek jelölete a létezést együttesen alkotó komponensek, összetevők. Azt azonban meg kell állapítanunk, hogy a fogalmak közti viszony elemzése érthetőbbé teszi azt a tapasztalatunkat, amely szerint a világunkban lévő ténylegesség mindig korlátozott ténylegesség, hiszen az egyik létező különbözik a másik létezőtől, az egyik létező létezése nem foglalja mindazt magába, amit a másik létező létezése magába foglal.

A ténylegesség képesség általi korlátozottságának megvilágítására egy „informatikai” példát használunk. A szövegszerkesztők által kezelt szövegek a végleges állapot eléréséig változásokon mennek keresztül. Ezeknek a változásoknak a kezelése tulajdonképpen a szövegszerkesztők feladata. Egy új szöveg létrehozása vagy egy szöveg teljes törlése bizonyos értelemben hasonlít az előző bejegyzésben említett szubsztanciális változásokhoz, amelyekben egy új szubsztancia keletkezik vagy pedig egy szubsztancia elpusztul. Természetesen a szövegek nem tekinthetőek olyan értelemben szubsztanciának, amilyen értelemben például szubsztancia az ember, a macska stb. De például az “és” szó beillesztése, szöveghez való hozzáadása tekinthető járulékos változásnak. A változás eredményeként a szöveg az “és” szóval bővül. A szövegben jelen van az a képesség, hogy ezt a változást befogadja. Ez a képesség azonban különbözik attól a ténylegességtől, ami a szó befogadása után következik be. Maga a képesség az “és” szóval kapcsolatban semmilyen ténylegességnek nem tekinthető, nem arról van szó, hogy a szó már valamilyen ténylegességként ott lenne a szövegben, legfeljebb nagyon halványan írva. Ez a képesség mégis behatárolja az “és” szó szövegben való tényleges jelenlétét. A szó odakerül, ahol a mutató, a kurzor áll. A szó abba a szövegbe kerül, amelyik éppen nyitva van, amely éppen az aktuális ablakban látható. Azt mondhatjuk, hogy az “és” szót befogadó képesség egy olyan környezetben, kontextusban van, amely az “és” szó begépelése által előidézett ténylegességet egy adott szöveg, adott helyén levő szó ténylegességére korlátozza. A fenti tapasztalat minden változásra érvényes. Világunk létezőit a képesség és a ténylegesség általi felosztottság jellemzi. A képességek ténylegességre változnak, az újabb ténylegességekkel újabb képességek járnak együtt és így tovább. A korlátozott ténylegességekkel együttjáró képességek az őket megvalósító ténylegességek számára korlátokat jelentenek. Ugyanakkor a ténylegességek fogalmilag nem tartalmazzák ezeket a korlátokat. A tényleges emberkénti létezés nem csak egyetlen emberben valósul meg, hanem sok különböző tulajdonságú emberben. Az előző bejegyzésben említett, levelek zöld színének sárga színre való változásában sem csak egyetlen sárga színű levél meríti ki fogalmilag ezt a ténylegességet. Ugyanakkor ez a ténylegesség, képességtől elszakítva, önállóan nem létezik. Képesség nélküli ténylegesség valóságos létezésére nézve a metafizikai vizsgálódás ezen szakaszában semmilyen meggyőző érvet nem hoztunk. Egy ilyen sikerese érvelés után azonban eddigi megállapításaink új értelmezést nyernek. Az új értelmezésben világunk korlátozott ténylegességei a tiszta, korlátlan ténylegesség, az actus purus teremtő tettének az eredményei. Eddig tehát csak addig jutottunk el, hogy a képesség-ténylegesség elemzése folyamán az utóbbinak bizonyos elsőbbségét állapítottuk meg. Egyrészt a képesség szükségképpen valamilyen ténylegességre irányul, másrészt a létezésben tapasztalható korlátosság elvét, princípiumát nem a ténylegességben, hanem a képességben találtuk meg.

A változás esetében beszélhetünk valamilyen történetiségről. A változásban van változás előtti és változás utáni állapot ². Az állandóság és a változás kérdése mellett a metafizika másik nagy kérdése az egység és a sokaság kérdése. Míg az első kérdés az említett történetiséggel van összefüggésben, az utóbbi kérdés önmagában véve ilyesmit nem tételez fel. Azt is mondhatnánk, hogy az első kérdés a létezés dinamikájára vonatkozik, a második pedig a létező szerkezetét inkább sztatikusan nézi ³. Az előző bejegyzésekben beszéltünk arról, hogy ezt a szerkezetet a szubsztancia-járulék, illetve az anyag-forma fogalompárokkal jellemezhetjük. Fel lehet tenni a kérdést, hogy hogyan viszonyulnak ezek, az inkább sztatikusnak tekinthető fogalompárok a képesség-ténylegesség dinamikát tükröző fogalompárjához. A képesség a tényleges létezésbe való átmenetkor megszűnik továbbra is képesség lenni, a sztatikusabb jellegű fogalompárok által jelzett összetevők azonban egyidejűleg vannak jelen. A következő bejegyzés ezzel a kérdéssel foglalkozik.