Ugyancsak több bejegyzésben (legutóbb itt és itt) foglalkoztunk azzal, hogy az állításokban az analóg szó-, illetve fogalomhasználat nem szorítkozik egyedül csak az Istennel kapcsolatos állításokra. Vannak ennek olyan esetei is, amelyek teljesen a teremtett világon belül vannak. Parmenidész sokat emlegetett antinómiáinak föloldása elkerülhetetlenné teszik, hogy a létezést analóg értelemben állítsuk a különböző dolgokról. Így például, ha valami csak potenciálisan létezik, a létezése hasonló annak a létezéséhez, ami ténylegesen, aktuálisan létezik, de itt a hasonlóságnak az egysége nem fogható föl anélkül, hogy ne vennénk figyelembe a potenciális és aktuális létezés különbségét is.

Tehát az analóg állításban úgy van ott a hasonlóság egysége és a hasonlók különbsége, hogy ezektől nem tekinthetünk el. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ellentmondás elvét félretéve úgy fogalmazzunk, hogy a hasonlók abban hasonlítanak, amiben különböznek, abban különböznek, amiben hasonlítanak. Az analóg fogalmak bizonyos értelemben véve homályos fogalmak. A hasonlóságot tekintve megvan az egység a fogalomban, ezért ez egy fogalomként állítható különböző alanyokról, így például a jóság Istenről és Péterről. Értelmünk azonban a hasonlóság egységét nem érzi olyan értelemben véve „megnyugtatónak”, hogy el tudna tekinteni a hasonlók különbségétől. Valójában az igazi analóg állításokban ez a homályosság teljesen soha sem számolható föl. Így nem fordulhat elő, hogy a későbbi megismerés ezt visszavezesse valamilyen azonosság jellegű egységre és valamilyen különbözőségre. A geometriában a hasonló háromszögek esetében nem ez a helyzet, mert itt a hasonló háromszögekben az oldalak aránya ugyanaz, az oldalak hossza pedig különböző. Tehát filozófiai értelemben véve két háromszög között nem igazi analógiáról van szó. Az analógiában fellelhető, kiküszöbölhetetlen homály utal a misztériumra, így még a teremtett létezés analógiája mögött is végső soron a teremtés misztériuma van.

Fölmerül a kérdés, hogy mi az a metafizikai mozzanat, amely lehetővé teszi az egyértelmű fogalomhasználatot, hol húzódik az a határ, amelyen túl már csak analóg fogalmak használhatók. Vannak, akik az analógiát alapvetően nyelvi kategóriának tartják. Szerintük a nyelvben tulajdonképpen mindig analóg értelemben használódnak a szavak, az egyértelműséget csak a kontextus figyelembevétele adja. Ezzel szemben a tomista filozófusok általában (kevés kivétellel) az analógia metafizikai valóságát hangsúlyozzák, tehát ez nemcsak egy nyelvi, (esetleg) logikai sajátosság, hanem az analógia által jelölt hasonlóság ott van a valóságban, amint az egyértelmű fogalmak esetében is jelen van az a metafizikai mozzanat, amely az egyértelműséget lehetővé teszi. Valóságos alapja van tehát az analógiának és az egyértelműségnek, és erre az alapra épül megismerésünkben az, hogy mikor van analógiáról és mikor egyértelműségről szó.

A fogalmakkal kapcsolatban két dologról beszélhetünk: a fogalom léttartalmáról (comprehensio) és terjedelméről (extensio) ¹. A fogalom léttartalma, jelentése a fogalomban lévő jegyek összessége, amelyek arra a dologra vonatkoznak, amelynek a fogalmáról van szó. Az ítélet tulajdonképpen ezekre a léttartalmakra vonatkozik, az állító ítélet szerint az alany léttartalmában jelen van az állítmány léttartalma, a tagadó ítélet szerint pedig ez nincs jelen. A fogalom terjedelme pedig azoknak a dolgoknak az összessége, amelyekről a fogalom állítható. Általában igaz az, hogy a léttartalom fordítottan arányos a terjedelemmel. A test fogalma léttartalom szempontjából szűkebb az élőlény fogalmánál, de kiterjedés szempontjából nagyobb, hiszen az élőlény is test. Mi teszi lehetővé azt, hogy egy fogalom léttartalma egyértelműen vonatkozzon a fogalom terjedelmében lévő különböző dolgokra, azaz a léttartalom szempontjából el lehessen tekinteni a különbözőségtől? A válasz tulajdonképpen egyszerű: a fogalom léttartalma semmilyen utalást nem tartalmaz arra az aktusra, amely a terjedelem alá tartozó dolgok egyedi létezésének az aktusa. Ez teszi lehetővé, hogy az egyedi létezéstől eltekintsünk és absztrakció által kialakíthassuk egyetemes, egyértelmű fogalmainkat.

Amikor azonban a létezés fogalmáról van szó, ez a létezés aktusára vonatkozik. A létezésen kívül azonban csak semmi van, tehát az egyedi dolgok létezése sem zárható ki abból a fogalomból, amely a létezés aktusára vonatkozik. A létezés fogalma terjedelmét tekintve a legtágabb fogalom, hiszen ebben a terjedelemben minden létező benne van. De itt már nem lehet minden további nélkül azt mondani, hogy a legnagyobb terjedelem feltétlenül együtt jár a legszűkebb léttartalommal (így biztosítva az egyértelműséget), hiszen minden tartalom, ami nem a semmi, létezik. A létezés fogalmához képest tehát az egyedi létezés nem tekinthető külsőnek, a létezés fogalma a létezés aktusára a teljes terjedelmében vonatkozik.

Az egyedi létezés esetleges létezés, erre nézve tulajdonképpen nincs tudomány, amelynek lényege az, hogy állításai szükségszerűek. A metafizika sem X vagy Y dolog létezésével foglalkozik, de megállapítja, hogy például az egyedi létezés ténye miatt is, a létezés fogalmának léttartalma kivételesen a legnagyobb terjedelem mellett sem tekinthető egyértelműen a legszegényebb léttartalmú fogalomnak. De ennek az az ára, hogy megszűnik az egyértelműség egysége, ennek helyét csak a hasonlóság egysége veszi át, mert a különbségek nem a fogalmon kívülről jönnek, hanem ezek is benne vannak a fogalomban.

Az egyedi létezők esetlegessége tulajdonképpen abban nyilvánul meg, hogy a dolog mivolta, lényege nem foglalja magába a dolog létezését is, ez egy dolgon kívüli aktus, amelyhez a dolog lényege potenciaként viszonyul. Ezért az egyértelmű megismerés csúcsa a lényegek megismerése, ezen túl azonban, a metafizikában több tekintetben is megszűnik az egyértelműség és ennek helyét az analógia veszi át.

Először néhány szót a természettörvények esetlegességéből kiinduló „istenérvről”. A természettörvények esetlegességéről már régebbi bejegyzésekben is volt szó (itt és itt). Az érv gondolatmenete helyesen jut el valamilyen világon kívüli szükségszerű létezésig, de Paul Davies végül is ezt a létezést a folyamat-teológia ellentmondásos kétpólusú istenében találja meg. A „klasszikus”  (szenttamás-i) istenérvek között nem találunk természettörvények esetlegességére támaszkodó érvet. Magának a létezésnek az esetlegességével és szükségszerűségével Szent Tamás harmadik érve foglalkozik. A törvényekben jelenlévő célokra épül a teleológiai  érvelés (itt és itt,  Szent Tanás ötödik érve), de itt nincs kifejezetten szó a természettörvények esetlegességéről. A változás tényére, az okok rendezett sorára és az esetlegességektől mentes létezés szükségszerű tényére támaszkodó érvelés az elegendő magyarázat elve (illetve ennek az okság elveként emlegetett alesete alapján) ² jut el a változatlan változtatóhoz, a teljes megvalósultságban (actus purus) lévő első okhoz, és ahhoz a létezőhöz, akiben a lényeg azonos a létével (ipsum esse subsistens) és így szükségszerűen létezik.

Ezeknek az érveléseknek lényeges tulajdonsága, hogy egy ponton eljutnak egy olyan lény létezéséig, amelynek tulajdonságai alapvetően különböznek azoktól a tulajdonságoktól, amelyek világunkra jellemzőek. Így ő, változatlan változtató, oknélküli ok ³, abszolút szükségszerűen létező, minden tökéletesség birtokosa, a világot irányító értelem. A gondolatmenetek ettől a „szokatlan” végeredménytől még nem válnak hibássá, hiszen következetesen ragaszkodnak értelmünk „ösztöneihez”, az első elvekhez. Ha ettől elszakadtak volna, akkor jutottunk volna hibás eredményhez. Ugyanakkor értelmünk nem képes átlátni, megragadni ezeket a „szokatlan” tulajdonságokat, itt misztériummal, Isten misztériumával állunk szemben. Fontos azonban megjegyezni, hogy ezekhez a tulajdonságokhoz helyes gondolatmenetek alapján jutottunk és a misztérium nem azonos az ellentmondásossággal. Mert nem arról van szó, hogy valaki egyszerre változatlan és változó, hanem csak arról, hogy ez változtat, de ő nem változik. Nem arról van szó, hogy valakinek nincs is oka, meg van is oka, hanem csak arról, hogy valaki ok, de neki nincs oka. Nem arról van szó, hogy valaki szükségszerűen és esetlegesen létezik, hanem csak arról, hogy valaki szükségszerűen létezik, de az esetleges létezés tőle származik.

A természettörvényekből kiindulva leginkább ahhoz az értelemhez lehet eljutni, aki törvényeket alkot. A törvény ugyanis a jövőt veszi figyelembe, a törvény teljesülése a jövőben van. Ez alapján alkalmasak a törvények az előrejelzésre, bizonyos értelemben véve megmondják, mi történik a jövőben. Az anyagi létezés azonban mindig csak a jelenre terjed ki, ennek a túlhaladása valamilyen törvény által értelmi létezést kíván ⁴. Ennek az értelemnek a léte azonban nem utal a természettörvényekkel kapcsolatos, szoros értelemben vett szükségszerű mozzanatra. Itt a szükségszerű csak a törvényhozó értelem létezése, de a természettörvények milyenségével kapcsolatban semmilyen szükségszerűséget nem találunk. Ezért „döntött” Paul Davies olyan isten mellett, aki egyszerre szükségszerű de valamilyen módon valamilyen esetlegesség is van benne, valamilyen magyarázatot keresve arra, hogy az esetleges hogyan származhat a szükségszerűből.

A „klaszikus” érvek is csak odáig jutnak el, hogy a világ szükségszerűen indokolja egy mozdulatlan mozgató létezését, egy első ok létezését, és valaminek lényegénél fogva létezését. De ezekben sincs közvetlenül szó arról, hogy az esetleges világ miért olyan, amilyen. A skolasztikus filozófia a teremtéssel, a teremtés milyenségével kapcsolatban Isten szabadságát hangsúlyozza. Tehát Istenben lévő valamilyen esetlegesség helyett Isten szabadságáról van szó. A teremtett világ esetlegességének Isten oldaláról az isteni szabadság felel meg: a világ esetleges, nem szükségszerű, mert ezt Isten nem szükségszerűségből, hanem szabadon teremtette és szabad döntése miatt olyan, amilyen.

A továbbiakban Reginald Garrigou-Lagrange OP művére is támaszkodva ⁵ arról lesz szó, hogy mint minden más dolog esetében, a szabadságot is analóg értelemben kell Istenről állítani, és így kerülhetőek el azok az „antinómiák”, amelyek miatt egyszerre kellene föltételezni Isten szükségszerűségét és esetlegességét ⁶.

Hogy a kettő közti különbséget megvilágítsuk, először tisztáznunk kell az esetlegesség mélyebb jelentését. Az esetlegesség arra utal,hogy valami teljesen önállóan, valami más nélkül nem létezhet, nem működhet. Az esetlegességet értelmünk az elegendő alap, magyarázat elvének alkalmazása által ismeri föl. A dolgot megismerve az értelem valami dologtól különböző magyarázatot kíván. Metafizikai szempontból az esetlegesség az összetettséget, a potenciából és aktusból való összetettséget jelenti. Értelmünknek tulajdonsága az, hogy a megértésben csak a potencia nélküli teljes aktus (actus purus) megismerésében nyugodna meg, de ez itt a földön számunkra elérhetetlen. Az ember szabadsága is összefüggésben van az esetlegességgel. Az akarat a teljes, minden szempontból jóra van beállítva, csak ez tudja teljesen lekötni az akaratot. Amikor értelmünk tehát a világban lévő (esetleges) dolgokat megismeri, azt látja, hogy ezek csak bizonyos szempontból jók, de bennük a teljes, univerzális jóság nem található meg. Ezért ezeknek a jósága nem tudja teljesen az akaratot lekötni, ezeket lehet akarni és nem akarni. Az ember szabadságában tehát megmutatkozik a szellemi létezés kiválósága, az, hogy a szellemi akaratot csak a korlátlan, minden szempont szerinti jó tudja lekötni, de egyben megmutatkoznak jelenlegi helyzetünk korlátai is, az ilyen jó számunkra ebben az életben elérhetetlen. Az ember ezen beállítottsága miatt számára a kontingens létezők jósága végső soron csak valamilyen ideiglenességet képvisel, ezek nem lehetnek olyan célok, amelyek elérésével az akarat megnyugszik és ezt a teljes öröm tölti el.

Istennek a tőle különböző dolgok teremtésében megnyilvánuló szabadsága nem ilyen szabadság, jóllehet ezen szabadság és az ember szabadsága a végtelen távolság ellenére is hasonlítanak egymáshoz. Ahogyan az ember szabad akaratú döntése nem szükségszerűségből fakadó döntés, ehhez hasonlóan az Isten teremtő tette sem szükségszerűségből fakad. Az ember szabadságát bizonyos értelemben a világra jellemző kontingencia teszi lehetővé, Isten esetében azonban erről nincs szó. Az isteni akarat elsősorban önmagára irányul és ebben semmi szerepe nincs az esetlegességnek, a korlátozottságnak, mert Isten teljessége minden szempontból és teljesen jó. Az isteni akaratra a végtelen, a teljes öröm jellemző, mert ez az akarat a hozzá méltó egyetlenre, saját magára irányul és ezt teljes mértékben eléri. A világ teremtése semmit sem ad hozzá ehhez a teljességhez, ehhez az örömhöz, ezért ez nem is lehet az isteni akaratot lekötő tárgy. Amíg az ember esetében a szabadságot biztosító lekötetlenség abból származik, hogy hogy az általa elérhető javak csak ideiglenesek az ember végső céljához, Istenhez viszonyítva, addig Isten esetében a szabadságot jelentő lekötetlenség abból származik, hogy a teremtés, a teremtett világ semmit sem tesz hozzá ahhoz a teljességhez, ahhoz az örömhöz, amely Istenben megvan.

Így tehát ha a világnak Istenhez való viszonyáról van szó, akkor esetlegességről beszélhetünk. A világban van szükségszerűség is, de ez nem teljes szükségszerűség, ez mellet ott van az esetlegesség, a teremtett létezők potenciából és aktusból való összetettségének megfelelően. Ha viszont Isten oldaláról nézzük a teremtést és a teremtés tulajdonságait, akkor azzal a szabadsággal találkozunk, amely az ajándékozás teljes szabadsága.

Ez az a pont, ahol, mivel itt megvalósul a lét jelenléte önmaga számára, a tudott azonos a tudattal és a valóság a megismeréssel…A transzcendentális tapasztalatban számunkra adott „valóság mint olyan”, mely egyben a valóság megismerésének végső normája is, ezek szerint nem más, mint „a tiszta vagy transzcendentális én” maga.

A szerző ehhez még hozzáteszi, hogy a transzcendentális tapasztalatban, a transzcendentális énben megragadjuk valamilyen értelemben a „feltétlent” is, azaz Istent. Ezzel kapcsolatban megemlítjük, hogy a Tanítóhivatal többször foglalkozott az ontologizmus tévedésével, amely Isten ebben a világban való közvetlen megismerését állította. A transzcendentális filozófiák kidolgozói szerint az ő esetükben nincs szó ontologizmusról, mert ők csak háttéri, nem pedig tárgyszerű megismerésről beszélnek.

Ha megkérdezzük, hogy mi az, ami a transzcendentális tapasztalatban megjelenik tárgyi, kategorikusnak nevezett megismerésünkhöz képest, azt kell mondanunk, hogy ez a különleges, rejtélyesnek is mondható megismerés énünk, magunk háttérben megvalósuló, közvetlen, nem tárgyi megismerése. Ez a megismerés olyan ismeretforrásnak tűnik, amely fogalmi, tárgyi megismerésünknek végső „normája”. Fölmerül a kérdés, miért van a transzcendentális tapasztalatnak ez a kiemelkedő szerepe és mennyiben van ez a szerep megalapozva. A következőkben ezzel foglalkozunk. Szent Tamás saját magunk megismerésével kapcsolatban (ST I q. 87) többször is hivatkozik az ember helyzetére a szellemi létezők hierarchiájára. A teljesen egyszerű Istenben a megismerés aktusa, az ismeret tárgya és az ismeret azonos saját magával, az isteni lényeggel. Így Isten ismerete csak önismeret, még a rajta kívül lévő teremtést is saját magában, a benne lévő teremtő eszmében ismeri meg. Az angyalban már a megismerés aktusa nem azonos azzal, amit megismer, mert ez így csak Istenre jellemző, de mégis természetes megismerésének elsődleges tárgya önmaga. Az angyalra ugyanis annyira jellemző a megvalósultság, a tökéletesség, hogy az ő lényege közvetlenül megismerésének a tárgya lehet. A rajta kívül lévő dolgokat azonban már ő sem lényegén keresztül, hanem Isten teremtői eszméiben való véges részesedése alapján ismeri meg, amely részesedés ismeretként teremtésénél fogva benne van. A megismeréssel kapcsolatban Szent Tamás elve, hogy közvetlenül csak az ismerhető meg, ami megvalósultság, aktus. A potencia, a képesség és ennek a forrása, a lényeg csak ezek aktusán keresztül ismerhető meg. Az angyali lényeg anyag nélküli létezésénél fogva olyan megvalósultságban van, olyan aktus, amely közvetlenül megismerhető. (Meg kell azonban jegyeznünk, hogy ennek ellenére, az angyal sem tiszta megvalósultság, tiszta aktus, mert lényege létezéséhez képest csak potencialitás, amelynek aktusa tényleges létezése.)

A szellemi létezés legalacsonyabb fokán álló ember szellemi lelke az anyag lényegadó formája. Ez a létezés szellemi képességeinket illetően csak képességet, potencialitást jelent, így maguk ezek a képességek, az ezeket hordozó lényeg közvetlenül nem lehet az emberi megismerés tárgya. Míg az angyali megismerés létének első pillanatától kezdve aktualitásban, megvalósultságban van, az emberi megismerés csak képesség, amely azáltal kerül csak megvalósultságba, hogy az ember az érzékszervi adatokból kiindulva tesz szert szellemi ismeretekre. Amikor azonban az ember megismer valamit, azt is megismeri, hogy ő megismeri ezt a valamit, azaz megismeri saját megismerőképességének megvalósulását, aktusát. Ez a másodlagosnak tekinthető megismerés emlékeztet a transzcendentális tapasztalat háttériségére, mert ez az érzékszervi adatokból kiinduló szellemi megismerés (amelyet a transzcendentális filozófiák kategorikus megismerésnek neveznek néha) elsődlegessége mellett, mintegy ennek a „hátterében” történik. Szent Tamás szerint ez a megismerés egyrészt a megismerés aktusának, a szellemi én  ebben való jelenlétének a megismerése. Másrészt pedig ezen megvalósultságokból, aktusokból jutunk el a mögöttük lévő képességek és az ezek mögött lévő lényeg megismerésére. Ez a második fajta megismerés nem egyszerű dolog, ebben tévedések is lehetnek, amint ezt tanúsítják az emberi lélekről kialakult eltérő vélemények, álláspontok (ST I q. 87 a. 1). Szent Tamás (és Szent Ágoston) az előzőekben röviden ismertetett álláspontjáról tesz tanúságot tulajdonképpen a transzcendentális filozófia módszere is, amely szerint a tárgyi, fogalmi ismeretek szerint megragadhatatlan „transzcendentális énről” mégis valamilyen értelemben a tárgyi ismeretek módján beszélnek, erről könyvet írnak. Ezt a módszert néha transzcendentális dedukciónak nevezik. A háttér ismeretek ilyen módon történő előtérbe helyezésében már van valamilyen következetlenség, képletesen szólva ezt a transzcendentális és az empirikus én közti „ingázásnak” is nevezhetnénk. Nem véletlen, hogy az ellentmondás elvét a transzcendentális filozófiák a szó szoros értelmében csak a fogalmi, kategoriális megismerés elvének mondják.

Az emberi lényegnek, képességeinek a megvalósulatlansága, potencialitása abban is megmutatkozik, hogy az emberi megismerés kezdetben megvalósultság nélkül van (ellentétben az angyallal), „tabula rasa”. Ez a megvalósultság nélküliség azonban nem jelenti azt, hogy az emberben nem találhatóak meg a valamilyen megvalósulás irányába ható, velünk született készségek, habitus-ok. A készség nem szoros értelemben vett megvalósultság, hanem erre irányuló, állandó jellegű elrendezés, felkészültség. Két ilyen értelmi készségről beszélhetünk. Az egyik ilyen készség értelmünk elméleti megismerésére irányul, ez a készség minden megismerésünkben aktívvá válik, működik, arra irányulva, hogy megismerésünk a valóság megismerése legyen. Ezt a készséget nevezik az első, egyetemes alapelvek készségének (habitus primorum principium). A másik készség az erkölcsi életre irányul, itt az erkölcsi élet alapelveiről van szó (synderesis).

Értelmi ismeretünk ítéletekben (nyelvileg megfogalmazva kijelentésekben) fejeződik ki. Ítéleteink azonban lehetnek tévesek, azaz a valóságnak nem megfelelőek is. A transzcendentális filozófiák szerint ítéleteink igazságának végső normája a transzcendentális én, amelyben a valóságot háttérileg ugyan, de mégis közvetlenül megtapasztaljuk. A tomista filozófia szerint az igaz ítéletek alkotásában az első elvek vagy alapelvek készsége segít bennünket. Ez a velünk született készség hasonlítható ahhoz a számítógépes szoftverhez, amelyet valamely adatfeldolgozási feladat megvalósítására készítettek. Ez a szoftver nem maga a feldolgozandó adat, nem maga a feldolgozás vagy ennek eredménye, de olyan „készség” a számítógépen, amely az adat feldolgozásakor működésbe lép és gondoskodik arról, hogy az adat helyesen legyen feldolgozva. Amint említettük, közvetlen ismeretek csak a megvalósultságokról, aktusokról lehetnek. A készség nem teljes megvalósultság, így erről is csak a készség működése által lehet ismeretünk. Az első elvek készségét átvitt értelemben értelmünk olyan alapvető ösztönének nevezhetnénk, amely minden megismerésünkben működik. Az első alapelvek tulajdonképpen azok, amelyeknek alkalmazását jelenti a készség működése. Ezek közül az első és a legfontosabb az ellentmondás elve ². Minthogy az alapelvek ezeken kívüli ismeretekből nem levezethető ismeretek, ezek belátása, igaznak tartása közvetlenül, mondhatjuk, hogy valamilyen intuíció által történik. Az emberi értelem gyengesége miatt ezek tagadása, leszűkítése is előfordulhat (amint erre az ellentmondás elvével kapcsolatban már előző bejegyzésekben többször is utaltunk). Ezeknek az elveknek a közvetlen levezetése tehát lehetetlen, de ezekkel kapcsolatban mégis létezik az érvelésnek egy sajátos módszere. Ezt az érvelési módot retorzív érvelésnek nevezzük ³. A retorzív érvelés egy régebbi bejegyzés témája volt. A retorzív érvelés lényege annak kimutatása, hogy aki tagadja az érveléssel megvédendő állítást, ezzel a tagadással tulajdonképpen elfogadja az általa tagadott állítást. Weissmahr Béla többször nevezi filozófiája központi érvelési módjának a retorzív érvelést. Ez is utal arra, hogy a transzcendentális énre vonatkozó háttéri megismerésben valójában az első elvek készségének megismeréséről (is) lehet szó. Ezekre az elvekre ugyanis a közvetlen belátás, intuíció miatt jellemző a feltétlen igaznak tartás. Más ítéletek igazkénti elfogadásában viszont már ezeknek az elveknek van szerepük. Bizonyos háttériségről itt is lehet beszélni, mert ez a készség is minden megismerésünkben működik, jóllehet ezek a legtöbb esetben nem közvetlen megismerésünk tárgyai.

Mint említettük, a megismerés közvetlen tárgya a megvalósultság, aktualitás, nem pedig a képesség vagy készség. A megvalósultságból azonban el lehet jutni a képesség ismeretéhez. Így mind a két szellemi képességünkről, az értelemről és az akaratról is tudjuk, hogy ezek lehetőség szerint (potenciálisan) végtelenek, abban az értelemben, hogy itt a földi életeben nincs olyan tárgy, amely úgy aktualizálná ezeket, hogy már ezek nem képesek további aktualizálódásra. Ez azt jelenti, hogy soha nem vagyunk megelégedve az elért ismerettel, soha nem teljesülnek vágyaink úgy, hogy már tovább ne vágyakoznánk. Az embernek ez a potenciális végtelenre állítottsága kétségtelenül igaz képességeinkre. Ebből kiindulva úgy lehet eljutni Istenhez, Isten létezéséhez, hogy meggondoljuk azt, hogy képességeinknek ez a beállítódása hiábavaló lenne, bizonyos értelemben még azt is mondhatjuk, hogy értelmetlen lenne, ha nem lenne ezeknek a képességeknek olyan méltó tárgya, amelyben ezek elérik végső tökéletességüket. Ilyen tárgy pedig csak Isten lehet. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a ténylegesen végtelen Istent, a határok nélkülit, a feltétlent a jelen életben valamilyen közvetlen (jóllehet csak a háttéri) ismeretben megragadhatnánk. Azaz potenciálisan végtelen képességeink nem nyernek itt a földön olyan aktualitást, amely a tényleges végtelen megismerését, befogadását jelentené. A transzcendentális ént sem lehet ilyen (jóllehet csak háttéri) aktualitásnak tekinteni.

A transzcendentális reflexió, tapasztalat a tomista filozófia szerint nem lehet más, mint olyan minden megismerésünket kísérő mgismerés, amelyben megismerjük az éppen most  megismerő szellemi énünket. Az én jelenlétére, aktusaira való, hosszabb ideig tartó reflexió alapján pedig megismerjük az énben lévő készségeket, képességeket, sőt szellemi énünk lényegét, természetét is. Énünknek ez a megismerése különleges megismerés összehasonlítva más megismerésekkel. Először azért, mert ez nem elsődleges megismerésként indul, hanem valamilyen más megismerés hátterében történik. Másodszor azért, mert itt megismerésünk nem tölünk különböző tárgyra irányul, itt tehát jelen van valamilyen közvetlenség, a megismerő és a megismert egysége. A harmadik kükönlegesség abban áll, hogy az én lényegének, természetének megismerése magának a szellemi énnek a jelenlétében történik. Ez a megismerés pedig tulajdonképpen elhatárolás, a szellemi én nem szellemi dolgoktól való különbségének megállapítása (ST I q. 87 a. 1).

Tehát van háttérben történő megismerés, ez a megismerés kiterjed a megismerés igazságáért kezeskedő első elvek megismerésére, ebben a megismerésben szellemi énünket ennek aktusában ragadjuk meg. Erre a megismerésre jellemző valamilyen közvetlenség, intuíció. Ez a háttérben történő megismerés azonban kiindulópontja annak, a már nemcsak háttérben történő megismerésnek, amelynek célja szellemi énünk természetének a megismerése. Ez a megismerés azonban nem terjed ki az énünktől különböző valóságra, még kevésbé Istenre. Ez a transzcendentális tapasztalatban történő kiterjesztés tehát nélkülözi az alapot.

A következőkben a transzcendens filozófia egyik jelentős, magyar képviselője, Weissmahr Béla SJ metafizikájával foglalkozunk. Az egység és sokaság kérdésével kapcsolatban Weissmahr Béla több helyen is kifejtett álláspontja így hangzik: „Ontológiai szempontból nézve a létezők abban egyeznek meg, amiben különböznek, és abban különböznek, amiben megegyeznek” ¹. Weissmahr Béla tehát ezen a ponton feladja az ellentmondás elvét és a „dialektikus” álláspontra helyezkedik, aminek következtében álláspontja az értelem egyik „alapösztönével” (lásd a hivatkozott bejegyzést) megy szembe, aminek következtében ez a kijelentés, a német filozófiai hagyomány hasonló kijelentéseivel együtt végül is érthetetlen. Az ellentmondás elvét Weissmahr Béla a következők szerint korlátozza ²:

…ennek az elvnek [az ellentmondás elvének] bármely megfogalmazása bizonyos kétértelműséget tartalmaz (amelyet legtöbbször figyelmen kívül hagynak). Amennyiben ez a szempont megkívánja a különböző szempontok világos és egyértelmű szétválasztását, annyiban nem a valóság elve, hanem csak az egyértelmű beszéd elve, mert a szempontok mint olyanok nem adottak a valóságban, hanem a világosságra törekvő értelem alkotásai csupán. Az elv csak annyiban általános érvényű, amennyiben a lét és semmi összeférhetetlenségét mondja ki. A lét és semmi összeférhetetlenségéből  azonban nem következik, hogy a különbözők nem lehetnek egyszersmind azonosak, illetve az azonosak nem lehetnek egyszersmind különbözőek is.

Ez az idézet világosan mutatja a transzcendentális filozófiáknak a kant-i gyökereit: a valóság és az értelem elszakítását. Az értelem (illetve a beszéd) szempontjai nem lehetnek összefüggésben a valósággal. A transzcendentális filozófia ismeretelméleti kiindulásával már  régebbi bejegyzésekben is foglalkoztak, de most röviden ismét visszatérünk ehhez, mert a transzcendentális metafizika kiindulásában erősen támaszkodik erre.

Immanuel Kant ismeretelméleti problémájának klasszikus és rövid megfogalmazása az ítéletek származás szerinti osztályozásával kapcsolatos. Az analitikus ítéletek nem adnak új ismeretet, új tartalmat, hanem csak analizálják, kibontják az ítéletek tartalmát. Ilyen analitikus ítélet például: minden írás jelekből áll. Ebben a kijelentésben semmi újat nem állapítunk meg az írással kapcsolatban, csak kiemeljük azt, hogy az írás jelekből áll. Ezzel szemben a szintetikus ítéletek már új ismereteket adnak, mert ezek a dolgok között a fogalmaik által nem tartalmazott kapcsolatokra utalnak. Az érzékszerveink által szerzett tapasztalat (empíria, a posteriori) nyilván forrása a szintetikus ítéleteknek, de kérdés, hogy a tapasztalaton kívül vannak-e egyéb szintetikus ítéletek. A tapasztalatból származó ítéletek csak korlátozott érvényességgel rendelkeznek, ezek nem lehetnek szükségszerű ítéletek: az éppen elejtett kő itt és most leesik, de ebből még nem következik az a szükségszerűség, az a törvény, hogy van tömegvonzás. A kérdés tehát az, hogy vannak-e új tartalmat adó, szükségszerű (a priori) ítéletek, és ha vannak, ezek honnan vannak. Kant szerint vannak ilyenek, és ezek kizárólagos forrása az emberi  értelem, amely feldolgozza az empirikus tapasztalatokat. Ezek az ítéletek (például természeti törvények leírásai) a jelenségek (fenomena) értelem által végzett „formai” feldolgozásából adódnak és semmit sem mondanak arról, hogy a dolgok önmagukban (Ding an sich, noumena) milyenek. Kant és nyomában a transzcendentális filozófiák követői a megismeréssel kapcsolatban három képességet különböztetnek meg az emberben. Ezek az érzékelés, az értelem és az ész. Az értelem az érzékelésből származó adatokra alkalmazza a priori struktúráit és így keletkezik az értelmi ismeret. Az ész azonban tovább akar menni, egységesítő, összefoglaló elveket próbál keresni, de ez a törekvése Kant szerint kívül esik a tudományos ismereten, mert ez csak az érzéki adatok értelmünk struktúrái szerinti feldolgozására terjed ki. A klasszikus metafizika tárgyai Kant szerint már nem férnek bele a tudomány ilyen felfogásába. (Megjegyezzük, hogy Kant valójában csak a Christian Wolff könyveihez köthető metafizikát ismerte, amely már nem vagy csak lazán kapcsolódik a középkori metafizikai hagyományhoz.)

A katolikus (főleg jezsuita) transzcendentális filozófiák, amelyeket kezdetben transzcendentális tomizmusnak neveztek, elfogadják Kant metafizika-kritikáját abban az értelemben, hogy az érzéki megismerésre támaszkodó értelmi földolgozás, amelynek lényeges része az elvonatkoztatás, az absztrakció, nem alkalmas a metafizikai megismerésre. Kanttól eltérően azonban ehelyett a transzcendentális reflexióhoz, a fogalmi megismerésünk mögött lévő háttér-megismeréshez folyamodnak, amelyben az érzéki tapasztalatokból kiinduló fogalmi (kategoriális) megismerésen túlmenően van valamilyen tapasztalatunk a valóságról. A metafizika szempontjából ezt a transzcendentális reflexiót tekintik az igazi ismeretforrásnak, az érzékszervekből kiinduló értelmi megismerés inkább csak alkalom, ürügy arra, hogy az igazi metafizikai megismerőképesség, az ész a transzcendentális reflexióban működhessen. A transzcendentális filozófiák szerint a kategoriálisnak is nevezett fogalmi megismerés éppen a fogalmak absztrakt volta miatt csak korlátozottan alkalmas a valóság megismerésére, de ez semmiképpen nem alkalmas a teljesség, a teljes lét metafizikai megismerésére.

A megismerés tehát a transzcendens filozófiában két eltérő tapasztalatból kiinduló megismerésre szakad. Az egyik tapasztalat az érzékszervi megismerésből származó tapasztalat, a másik a transzcendentális reflexió tapasztalata. A kétfajta megismerés úgy kapcsolódik egymáshoz, hogy a transzcendentális tapasztalat az érzékszervi tapasztalatokból kiinduló megismerés hátterében válik elérhetővé, de a metafizikában tartalmi kapcsolat nem (vagy csak alig) látszik a fogalmi és a transzcendentális megismerés között. Így aztán, az egység és sokaság érzékszervi tapasztalatokból kiinduló felismerésének és fogalmi megismerésének a helyét átveszi az a kijelentés, hogy a transzcendentális reflexióban a lét abban különbözik, amiben azonos, és abban azonos, amiben különbözik, anélkül, hogy ezen ellentmondások együttesére nézve bármilyen fogalmi megkülönböztetésről, föloldásról szó lenne.

A következőkben arra szeretnénk rámutatni, hogy a tomista filozófiában a fogalmi megközelítésben, az absztrakció típusában egy váltás történik, ahogyan más tudományokból haladunk a metafizika felé (de beszélhetünk a másik irányról is, amikor a metafizika felöl haladunk más tudományok felé). Ez a váltás nem a transzcendentális filozófia váltása a fogalmi megismerésről a transzcendentális reflexióra. Ez a váltás az elvonással történő absztrakcióról való áttérés az elválasztás absztrakciójára ³. A metafizika alatti tudományokban arról van szó, hogy egy bizonyos dolog valamely része érthető és megismerésünk tárgya lehet úgy is, hogy eltekintünk attól az egységtől és teljességtől, amelynek az illető dolog része. Így foglalkozhatunk a világunkban lévő dolgokkal úgy, hogy eltekintünk ezek egyediségétől, térbeli és időbeli helyzetétől. Ezen belül még további elvonásokra van lehetőség, amikor például csak a mennyiségi vagy mérhető vagy kísérletekkel ellenőrizhető vagy az élő anyagra jellemző tulajdonságokkal foglalkozunk. Így jutunk el a matematikához, az egyes természettudományokhoz. Ezeket a tudományokat inkább az egyértelmű (univok) megismerés jellemzi, azaz fogalmaik a dolgok azon részeire vonatkoznak, amelyek ugyanúgy vannak meg minden dologban, jóllehet ezek a dolgok különbözőek. A metafizika esetében azonban ez az elvonás már nem működhet, mert itt semmitől nem lehet eltekinteni, ami létezik. Itt az előbbi értelemben vett elvonás helyett inkább elválasztásról (separatio) van szó, azaz arról, hogy a létezést magát olyan  értelemben válasszuk el az általunk ismert anyagi létezéstől, hogy nem tekintjük az anyagi létezést a létezés egyetlen formájának. Tehát az anyagi létezéstől itt nem úgy tekintünk el, mind az előző absztrakció esetében az egyediségtől, az anyagi létezés is a metafizika tárgya, de nem mint anyagi létezés. A létezést nem szorítjuk le eleve az anyagiság szintjére. Ez nem jelenti azt, hogy feltételezzük a tiszta szellemi létezők (angyalok vagy Isten) létezését, hanem csak azt, hogy az anyagi létezést nem magának a létezésnek tekintjük és nem azonosítjuk eleve az anyagi létezést a létezéssel. Azt is mondhatnánk, hogy a metafizika kiindulásakor észrevesszük, hogy például az egység és sokaság nem úgy kötődik az anyagi létezéshez, hogy csak ennek a  tulajdonsága lehet, de nem tudjuk még, hogy ténylegesen van-e ezen kívül más létezés is.

Ennek megfelelően a dolog teljes létezéséből csak egy részt kiemelő és a többit elhagyó absztrakcióból származó egyértelmű fogalmak mellett megjelennek az analóg, hasonlóságra utaló fogalmak. Amint a már hivatkozott bejegyzésben láttuk, mindenekelőtt ilyen fogalom magának a létezésnek a fogalma (analogia entis). Az egyértelmű fogalom olyan egységre utal, amelyben egyetlen határozott tartalom van, jóllehet ez a tartalom különböző dolgokban fordul elő. Az analóg fogalom nem utal egyetlen határozott tartalomra, hanem csak hasonlóságra. Az analóg fogalom olyan egységre utal a hasonlóságban, amelyben kifejezetten megmarad a hasonló dolgoknak a különbsége, hiszen hasonlóságról és nem azonosságról van szó. Az analóg, fogalmak esetében nem ugyanarról mondjuk, hogy egy, mint amiről azt mondjuk, hogy sok. A létezés analógiájában azt mondjuk például, hogy a katicabogár létezése hasonlít az elefánt létezéséhez, Donald Trump létezése hasonlít Vlagyimir Putyin létezéséhez és ezek mind hasonlítanak egymásra a létezésben. Ha pontosabban akarunk fogalmazni, azt mondjuk, hogy a hasonlóság tulajdonképpen egy viszonyra vonatkozik: a dolog tartalma (lényege) és ezen tartalom létezésének aktusa közti viszonyra. Amint erről a már hivatkozott bejegyzésben szó volt, maga a dolog az egymástól különböző lényeg és létezési aktusa egysége. Az egység következtében a lényeg és a létezés aktusa a dologban viszonyban vannak egymással. A létezés analógiája ezen viszonyok hasonlóságát állítja. A dolgok itt nem csak az önállóan létező szubsztanciák lehetnek, mert beszélhetünk tulajdonságok, cselekvések, képességek, sőt még például matematikai objektumok (sokdimenziós különböző görbületű terek, absztrakt struktúrák stb.) létezéséről is. Ezekben a dolgokban a tartalom és a létezés aktusa közti viszony igen eltérő lehet, de ezek a viszonyok hasonlók. Így világos, hogy itt nincs szó az ellentmondás elvének megsértéséről, mert a dolgok nem abban különböznek, amiben egyek, és nem abban egyek, amiben különböznek. Különböznek a lényeg és a létezés aktusa közti viszonyban, de megegyeznek ezen viszonyok hasonlóságában. Maga a dolog a tartalom, a lényeg mint potencia és a létezés mint aktus egysége, és ezért hasonlítanak a dolgok egymáshoz. De a lényeg és a létezés viszonya nem azonos a dolgokban, ezért különböznek a dolgok egymástól. A lényeg és létezés viszonyában a létezés, a létezés aktusa utal a hasonlóságban megmutatkozó egységre, mert a hasonlóság a létezésben van. A lényeg, amihez való viszonyában a létezés ennek a lényegnek létezése, utal a különbségre.

A fentiekben leírt analógia az úgynevezett arányosság, viszony alapján vett analógia (analogia proportionalitatis). Az analógia egy másik fajtájáról, az analogia proportionis-ról egy régebbi bejegyzésben volt szó ⁴

A létezők fentiekben kifejtett (elsőre talán nem könnyen érthető) analógiája tehát úgy biztosítja az egységet és sokaságot a létezés minden mozzanatában, hogy továbbra is érvényben marad az ellentmondás elve. Weissmahr Béla is a létezők alapvető tulajdonságának tekinti az analógiát. Ő azonban Kant-ot követve elszakítja még a fentiekben vázolt, metafizikára jellemző analóg fogalmi megismerést is a valóságtól és az analóg megismerést „fogalmon túlinak” tekinti. Az ilyen értelemben vett analógia pedig „abban áll, hogy az, amiben a dolgok megegyeznek, valamint az, amiben különböznek kölcsönösen átjárják egymást ⁵.

Amint mondtuk, a tomista metafizikát az egyértelmű fogalmak helyett az analóg fogalmak jellemzik. Így a metafizika fogalompárjai, a potencia-aktus, lényeg-létaktus, anyag-forma, szubsztancia-akcidens párok is olyan viszonyokat jelölnek ki, amely viszonyok végpontjai valóságosan különböznek egymástól. Maguk a viszonyok is különböznek egymástól, de ezek között hasonlóság van. Kajetán bíboros De nominum analogia (Az nevek analógiája) című művében megmutatta, hogy a fentiek szerint értelmezett analóg fogalmak megfelelő feltételekkel az egyértelmű fogalmakhoz hasonlóan használhatóak logikai következtetésekben anélkül, hogy a többértelműség (ekvivokáció) hibájába esnénk ⁶.

Weissmahr Béla a már említett, Ontológia című könyvében sokat foglalkozik az általa eszenciális filozófiának nevezett tomista filozófia kritikájával. Egyik következő bejegyzésükben majd ennek a kritikának a kritikájával foglalkozunk.

A metafizika alapproblémája mind a tomista, mind Weissmahr Béla metafizikája számára az egység és a sokaság, Weissmahr Béla megfogalmazásában a lét egységének és különbségének a kérdése. Persze a két filozófia kiindulása, amint erről a már említett, régebbi bejegyzésekben is szó volt, eltérő. A tomista kiindulása az érzékelhető világban található érthető (intelligibile) fölismerése a sajátosan emberi, érzékelésből kiinduló megismerésben. A transzcendentális filozófiára jellemző az úgynevezett transzcendentális reflexió, amely a megismerő alanyra irányul, és amelyben a nem kategóriális, úgynevezett háttéri megismerés forrása a metafizikai ismereteknek.

A tomista metafizikában fontos szerepet játszik az első elvek készsége (habitus primorum principium). Az első elvek nem velünk született ismeretek, olyan első „tételek”, amelyekből kiindulva aztán fölépíthető valamilyen metafizikai rendszer. Ezek inkább a megismerést kísérő készségek, amelyek tulajdonképpen minden értelmi megismerésben működnek. Az emberi értelem képes a valóságban nem létező dolgokkal is foglalkozni, ezért az egyik ilyen első elv, az ellentmondás elve (principium contradictionis) segíti a megismerő értelmet abban, hogy a létezést meg tudja különböztetni a nem-létezéstől, semmitől. Az elvet a készségre történő reflexió így fogalmazza meg: valami ugyanakkor, ugyanabból a szempontból nem lehet létező és nem-létező. Ennek van logikai megfogalmazása is, amely szerint egy állítás egyszerre, ugyanabból szempontból nem lehet igaz is, meg téves is (a „téves” szó helyett a logika könyvek általában a „hamis” szót szokták használni). A logikai elvet még ki szokták egészíteni a „kizárt harmadik” (tertium non datur) elvével is, amely szerint egy állítás vagy igaz vagy téves, harmadik eset nem lehetséges. Az azonosság elve tulajdonképpen az ellentmondás elvének pozitív megfogalmazása: ami létezik, az létezik, a dolog az, ami. Egy másik alapelv az értelemnek arra a tulajdonságára utal, amely szerint a megértés számára a tények önmagukban nem elegendőek. A megértés keresi az elegendő magyarázatot (principium rationis sufficientis). Ezt az elvet kifejezetten, ezzel a névvel Leibniz fogalmazta meg, de ezt külön megfogalmazás nélkül kezdettől fogva  alkalmazták, éppen úgy, mint az ellentmondás elvét. Míg a tomista metafizika ezeket az alapelveket következetesen használja, ez már nem mondható el a transzcendentális megközelítésekről, amint erről majd a későbbiekben részletesebben lesz szó.

Általános tapasztalatunk az egység és a sokaság, továbbá a változás tapasztalata. Például mi emberek egységet alkotunk abban, hogy mindnyájan emberek vagyunk, magunkat az emberiséghez tartozónak valljuk, jóllehet az emberiség mint egyénektől különböző, önálló dolog nem létezik. Miközben azonban az emberiség részének tekintjük magunkat, különbözünk is egymástól, mi emberek sokan voltunk, vagyunk és leszünk.

Az egység legáltalánosabb tapasztalata magának a létezésnek egysége. Amivel találkozunk, amit megtapasztalunk, az mind létezik, részesedik a létezés egységében, de ugyanakkor a létezők különböznek is egymástól, sokaságot alkotnak. A létezés egysége azonban különleges dolog. A „létező” szót, illetve a létezés fogalmát nem lehet úgy állítmányként használni, mint ahogyan sokszor nyelvünk más szavait vagy fogalmainkat használjuk. Fogalmaink általában olyan egységre utalnak, amelyek bizonyos dolgokban ugyanúgy vannak meg, más dolgokban pedig ezen a módon nincsenek meg. Az állat fogalma ugyanazt jelenti minden állat esetében, a növényekre viszont ez a fogalom nem alkalmazható. (Most tekintsünk el attól hogy a biológiában esetleg az állatvilág elhatárolása a növényvilágtól problematikus lehet.) Az elefántra és a katicabogárra egyaránt alkalmazható az állat fogalma. Az elefánt fogalmához ebből a fogalomból úgy juthatunk el, hogy az állat általános fogalmához még hozzáadunk valamit, ami arra utal, ami az elefántot mint állatot a többi állattól megkülönbözteti, ami őt elefánttá teszi. Hasonló a helyzet a katicabogárral. A létezés esetében azonban nem beszélhetünk úgy, hogy ez egy olyan általános (tulajdonképpen mindent felölelő) fogalom, amelyből úgy jutunk el az egyes létezőkhöz (például az elefánthoz és a katicabogárhoz), hogy ehhez még hozzáadunk valamit, ami a létezőt elefánttá vagy katicabogárrá teszi. Amit ugyanis a létezőhöz hozzáadnánk, az maga is létezik (a semmit ugyanis nem lehet valamihez hozzáadni), így ezt a létező már eleve tartalmazza, mert a létezésen kívül csak a semmi van. Így tehát a létező fogalmát nem használhatjuk úgy a létező dolgok esetében, mint ahogyan például az állat fogalmát az elefánt és a katicabogár esetében.

A létezés fogalmának egyértelmű (ahogyan az állat fogalmát használjuk az elefánt és a katicabogár esetében) használatával Parmenidész arra következtetésre jutott, hogy a sokféleség csak látszat. Ahhoz ugyanis, hogy egyik létező különbözzön a másiktól, az egyik létezőnek valami olyat kell tartalmaznia, amit a másik létező nem tartalmaz. Ha azonban a létezés fogalma csak egyértelműen használható, ez mind a két estben ugyanazt jelenti, így az ilyen tartalom nem jöhet a létezésből, hanem csak a létezésen kívülről. A létezésen kívül azonban csak a semmi van, a semmi viszont nem járulhat megkülönböztetésként semmihez sem. Így két (és akárhány létező) nem különbözhet egymástól, tehát csak egyetlen létező van, és a sokaság csak látszat.  Ez viszont ellentmond a sokaság valóságos tapasztalatának. Hogy ez az ellentmondás ne álljon fenn, Arisztotelész nyomán el kell fogadnunk, hogy a létező fogalma nem egyértelmű, ez nem állít olyan azonosságot, amely minden létezőben úgy van meg, mint az állatság az elefántban és a katicabogárban. A létezés fogalma csak hasonlóságot jelöl, ez analóg fogalom. Az elefánt és a katicabogár létezése tehát nem azonosságra, hanem csak hasonlóságra utal, mind a ketten hasonlóak a létezésben, de ez a hasonlóság nem szünteti meg a különbözőséget, mert itt csak hasonlóságról és nem azonosságról van szó.

A létezés analógiájának (analógia entis) felismerése után továbbléphetünk és megkérdezhetjük, hogy az egyes dolgok létezésén belül miben találhatjuk meg az egységet és miben a sokaságot. Ezt a kérdést föl kell tennünk, mert az egység és a sokaság egymásnak ellentmondó fogalmak, tehát valami ugyanabból a szempontból, egyszerre nem lehet egy és sok. Amint majd később látni fogjuk, a transzcendentális filozófiák már a maga teljességében nem vállalják ezt a lépést és megelégszenek az egység és sokaság valamilyen, ugyanabban a dologban való „dialektikus” együttlétével. A tomista metafizika nem elégszik meg ezzel a megközelítéssel, hanem felismeri, hogy minden dologban két egymástól valóságosan különböző elv, összetevő van, az egységnek és a sokaságnak megfelelően. Ezek az elvek, összetevők ugyan egymástól különböznek, de mégsem alkotnak külön-külön önállóan létező dolgokat, hanem ezek közösen alkotják magát a dolgot. Ezt a két elvet a filozófia hagyomány latinul actus-nak és potentia-nak  nevezi. A továbbiakban ezeknek az elnevezéseknek magyarosított változatát fogjuk használni, ellentétben régebbi bejegyzésekkel, ahol ezeket megpróbáltuk lefordítani magyarra és az actus-t megvalósultságnak, a potentia-t pedig képességnek neveztük. A továbbiakban tehát az „aktus” és a „potencia” szavakat fogjuk használni. Az aktus az a tényező, amely az egység elve, a potencia pedig a sokaságé. A dologban lévő aktus, mint elv utal a megtapasztalt egységre, a potencia következtében azonban ez az egység nem abszolút, minden különbség nélküli egység, hanem ezen egység mellett is jelen van a sokaság, tapasztalatunknak megfelelően. A potencia-aktus fogalompár Arisztotelésztől származó felfedezése tulajdonképpen Parmenidész egy másik, változások lehetőségét tagadó paradoxonának föloldásával kapcsolatban történt.

Parmenidész szerint nem lehetséges a változás, mert a változásban a semmiből kellene valaminek keletkeznie, márpedig a semmiből nem lehet valami. Ugyanis csak akkor beszélhetünk változásról, ha valami olyan új áll elő, ami azelőtt még nem létezett. Tehát, ha lenne változás, akkor a semmiből keletkezne valami, ez pedig lehetetlen, tehát a változás csak látszat. Amint a fentiekben láttuk, a létezés nem egyértelmű, hanem analóg fogalom, így van a létezésnek egy olyan módja is, amely szerint a változás új eredménye helyén a változás előtt nem a semmi volt. Az új eredmény már azelőtt is létezett, de ez nem a megvalósultság szerinti, aktuális létezés volt, hanem képességi, potenciális létezés. A virág kinyílása előtt a kinyílt virág ugyan aktuálisan nem létezik, de a rügy ezt megelőző létezésében képességi, potenciális létezés szintjén ott van a kinyílt virág vagy az új hajtás. A változásban az történik, hogy valamilyen potenciális létezés aktuális létezésbe megy át. Tehát nem megalapozott az, hogy a létezés teljes tartalmának csak az éppen megvalósult létezést tekintsük és ezt egyértelmű fogalomként használjuk. Ha ezt tesszük, akkor tényleg el kell jutnunk oda, hogy a változás csak látszik. De a létezés magában foglalja azt is, ami még csak potenciálisan létezik, és ez nem azonos a semmivel. Tehát a változásban nem a semmiből lesz a valami, hanem a potenciálisan létezőből az aktuálisan létező. Értelmünk elégséges magyarázatra vonatkozó elve szerint ez az átmenet önmagából a potenciából nem történhet meg, ezt valamilyen oknak elő kell idéznie. Így jutunk el a megvalósító ok szükségességének elvéhez, de ezzel most itt tovább nem foglalkozunk.

A potencia tehát nem a tényleges megvalósultságot jelenti, hanem csak az erre való képességet. Bennünk megvan a képesség arra, hogy bőrünk a nap hatására barnává váljon, hogy embrióból felnőtt emberré váljunk, hogy beszéljünk, járjunk, hogy valamit megismerjünk, hogy valamit akarjunk, megvalósítsunk. A rügy képes arra, hogy belőle virág legyen, a márvány képes arra, hogy belőle a szobrász munkája által szobor legyen, a víz képes arra, hogy megfagyjon, elpárologjon. A potenciális létezés valamilyen megvalósulás, aktus felé irányul. Az aktusban válik a potenciális létezés aktuális létezéssé.

Tulajdonképpen Aquinói Szent Tamás mutatott rá arra, hogy a potencia a változást követően nem tűnik el, hanem a megvalósuláskor az aktus és a potencia új egységet alkot, ez az egység az új, megvalósulás utáni létezés. Ilyen értelemben véve a potencia dinamikus fogalmának statikus oldala is van, ez az aktussal együtt az új létezésnek összetevőjévé válik. Míg egy adott potencia létezésénél fogva egy megvalósulás, egy aktus felé irányul, addig az aktus nem csak egy adott potencia aktusa lehet, hanem ez lehet minden ilyen aktust befogadni képes potencia aktusa. Az aktus ilyen értelemben véve általánosabb, ez egységet valósít meg. A különböző potenciák esetében ugyanazon aktus megvalósulása által valamilyen egység jön létre. Így az emberkénti megvalósulás aktusa biztosítja azt az egységet, amely következtében beszélhetünk emberségről, sőt emberiségről, de az ezt az aktust befogadó, egymástól különböző potenciák miatt még sem csak egyetlen ember van, az emberiség sem tekinthető egy önálló, emberek nélkül önállóan létező valaminek, az emberek sokan vannak. Ilyen egység például a kinyílt rózsák egysége, az azonos élő fajhoz tartozók egysége, a befagyott tavak egysége és még folytathatnánk. Ezek az egységek azonban nem olyan egységek, amelyekben nincs sokaság, hiszen sok kinyílt rózsa, befagyott tó, egy adott fajhoz tartozó élőlény van.

Az aktus által tehát a potencia nem szűnik meg, hanem a két, egymástól különböző elvből a megvalósultban egy új egység jön létre. Ez az egység azonban nem abszolút egység, ez két egymástól különböző, de nem önállóan létező elvnek, princípiumnak az egysége. A megvalósultnak ebben az új egységében az aktus csak egyetlen potenciának az aktusa lesz. A konkrét ember létezésében az emberi létezés aktusa csak egyetlen potencia aktusa, a konkrét rózsa kinyílásában a rózsa kinyílásának aktusa csak egyetlen rózsa aktusává válik. Ez azt is jelenti, hogy egyetlen potencia sem képes ezeket az aktusokat úgy befogadni, hogy az aktus megvalósulása annyira teljes legyen, hogy más megvalósulás már szóba sem jöhet. Az emberi létezés aktusa egyetlen konkrét emberben sem tud úgy megvalósulni, hogy ez más emberben már ne tudna megvalósulni, egyetlen rózsa kinyílása által sem keletkezik a rózsáknak egy olyan egysége, hogy az egyetlen kinyílt rózsa egységében már csak egyetlen rózsa lenne. Általában azt mondhatjuk, hogy egy adott aktus önmagában véve korlátlan, de a tényleges létezésben, a potenciával való egységében a potencia által korlátozva van. Innen ered a tomista filozófia egyik fontos megállapítása: actus solum limitatur et multiplicatur per potentiam in qua recipitur, azaz az aktust csak a befogadó potencia korlátozza és ez csak a befogadó potencia által válik többszörös aktussá. Az aktusra azonban nem a platóni értelemben kell tekinteni, mintha lenne egy külön, önállóan létező, szubzisztens aktus, amely aztán majd az egyes megvalósulásokban korlátozottá válik. A fenti megállapítás a két különböző elv, princípium (aktus és potencia)  létező dolgot alkotó egységén belüli viszonyára vonatkozik, ebben az egységben állít valamit a potencia és az aktus egymáshoz való viszonyáról. Ha viszont van egy olyan tiszta megvalósultság, actus purus, amely minden szempontból mentes a potenciától, akkor ennek teljesnek, korlátlannak végtelennek kell lennie. Egy ilyen tiszta megvalósultságnak a létezése azonban nem magától értetődő, ennek létezését érveléssel kell igazolni.

A fentiek alapján már meg tudjuk állapítani, hogy Parmenidész sokaságot látszatnak állító gondolatmente miért téves. Ebben a létezés aktusáról (actus essendi, existentia) van szó. Aquinói Szent Tamás szerint a létezés aktusa a legtökéletesebb aktus, ez mindenhez aktusként viszonyul (ST I q. 4 a. 1 ad 3). Parmenidész érvelése érvényes lenne, ha a létezés aktusa potencia nélküli aktus lenne. De az általunk tapasztalható világban ez az aktus is potenciának az aktusa, így ez is különböző potenciák által korlátozott aktus, amelynek következtében van a sokaság. A tomista filozófia hangsúlyozza, hogy az általunk tapasztalható létezésben a létezés aktusa ugyan az ezt befogadó potenciával, a létező dolog lényegével, mivoltával (azaz, ami létezik, essentia) együtt alkotják a létező dolgot, de ezek mégsem azonosak. A lényeg nem tartalmazza a létezést, hanem csak befogadja ezt. Ez a potencia általi befogadás azonban korlátozott létezést jelent, a dolog nem meríti ki a teljes tapasztalható létezést (ens commune), tőle különböző dolgok is léteznek. Az, hogy van nem lényeg által befogadott létezés, azaz olyan létezés, amelyben a létező lényege, mivolta megegyezik magával a létezésével (ipsum esse subsistens), ugyancsak nem magától értetődő, ez is igazolásra szorul. Az általunk megtapasztalható létezés, az ens commune, tehát nem önmagában álló, szubzisztens létezés, hanem ez a dolgok korlátozott létezése. Ebben a létezésben a létezés aktusa utal a létezés egységére, de ennek az aktusnak a potencia általi befogadottsága miatt ez nem abszolút egység, hanem az egymástól különböző, korlátozottan létező dolgok létezésének az egysége.

A tomista metafizikában tehát alapvető a potencia-aktus fogalompár. Ehhez a kettősséghez a világból származó tapasztalatokból, az első elvek készségének (ellentmondás elve) következetes alkalmazása által jutunk el, nem megengedve azt, hogy valamilyen „dialektikus” gondolkodás miatt feladjuk ezeknek az elveknek a különbözőségét. A továbbiakban nem foglalkozunk a tomista metafizika rendszerével, csak a teljesség kedvéért röviden felsoroljuk a potencia-aktus párnak megfelelő fogalompárokat: lényeg -– a létezés aktusa (essentia – existentia); szubsztancia – járulék (substantia – accidens); elsődleges anyag – lényegadó forma (materia prima – forma substantialis). Ezekről a fogalompárokról már volt szó régebbi bejegyzésekben is (kissé eltérő tárgyalásban). Az egyik következő bejegyzés az egység és a sokaság kérdésére a transzcendentális filozófiában adott válaszokról szól majd.

Egy állítás igazsága melletti érvelés elsődlegesen azt jelenti, hogy már elfogadott állításokból a logika szabályai szerinti következtetéssel eljutunk az igazolandó állításhoz. Van azonban az érvelésnek egy másik módja is. Ezt az érvelési módot reductio ad absurdum-nak nevezik. Itt nem ismert tételekből kiinduló levezetésről van szó (ezt talán túl hosszú lenne vagy még nem ismerjük a levezetés menetét), hanem arról, hogy az igazolandó állításról feltesszük, hogy téves, azaz, hogy az ezzel ellenkező állítás igaz. Ebből kiindulva megmutatjuk, hogy így lehetetlenséghez jutunk, tehát az igazolandó állításnak igaznak kell lennie. A retorzív érvelés is hasonló ehhez, de eljárása ettől mégis különbözik. Ebben elsősorban nem azt mutatjuk meg, hogy ellenfelünk velünk ellentétes állításának tartalma vezet logikai ellentmondáshoz, hanem azt, hogy az ilyen állítás elgondolásának, megfogalmazásának, kimondásának tette ellentmondásban van az elgondolt, megfogalmazott, kimondott állítás tartalmával, tehát, aki ezt a tartalmat állítja, következetlenül jár el. Ha az antialkoholisták egyesületének díszvacsoráján az elnök kezében egy pohár pezsgővel mondja el beszédét, akkor következetlenségről van szó. Ez a következetlenség azonban nem jelenti a beszéd tartalmának feltétlen helytelenségét, legfeljebb azt, hogy itt azért mégsem következetes antialkoholizmusról van szó. A beszéd tartalma és ennek a pezsgős vacsora keretében való elmondása ugyanis nincsenek annyira szoros kapcsolatban, hogy ez utóbbi ténye cáfolná a beszéd tartalmát. Ha valaki azonban bemondja a mikrofonba, hogy ő néma, akkor már állításának a tartalmát cáfolja az a tény, hogy ő ezt az állítást megfogalmazó mondatot kimondta.

A már említett bejegyzés retorzív érvelése (a kiemelés tőlem):

Godoljunk csak bele: ha valaki az igazság igényével kijelenti (tehát nem csak nyelvtani példamondatként alkalmazza, vagy idézi), hogy „nincsenek történelemfeletti, nyelvtől és kultúrától függetlenül igaz állítások”, akkor legalábbis ezen állítását „történelemfelettinek” kell tartania (legalábbis abban az értelemben, hogy igazságértékét nem teheti függővé valamely esetleges történelmi, nyelvi, kulturális körülménytől. Ellenkező esetben ugyanis (tehát ezen legalább hallgatólagosan elfogadott előfeltételezés híján) saját kijelentését (annak igazságigényét) kellene semmissé nyilvánítania! Aki ugyanis komolyan gondolja a metafizika tagadására irányuló tulajdon állítását, mindjárt azt is hozzá kellene tennie: „igaz ugyan, hogy nincsenek történelemfeletti igazságok, ám legalábbis ez az egy – tudnillik amelyben ezt leszögezem – kivételt képez, hiszen ezt mégiscsak történelmi kortól független, vagyis történelemfeletti értelemben igaznak tartandó.”

Világosan látszik, hogy a némaság bejelentése és az idézetben szereplő állítás („nincsenek történelemfeletti, nyelvtől és kultúrától függetlenül igaz állítások”) esetében már nem egyszerűen csak arról van szó, hogy „valaki bort iszik és vizet prédikál”. Az ilyen állításoknak az elgondolása, megfogalmazása, kimondása ellentétes magának az állításnak a tartalmával. Tehát itt már szorosabb kapcsolat van a kimondott állítás tartalma és az állítás kimondásának cselekedete (aktusa) között. (Megjegyezzük azonban azt is, hogy egy állítás a fenti értelemben vett történelemfölöttisége nem jelenti feltétlenül azt is, hogy itt metafizikai állításról van szó. A „2+2=4” állítást nem tekintjük metafizikainak, mégsem gondoljuk, hogy ez függ a történelmi kortól. Tulajdonképpen ez az állítás már cáfolat is, de tekintsünk el most az aritmetikai állításoktól.)

A fenti idézet állítását („nincsenek történelemfeletti, nyelvtől és kultúrától függetlenül igaz állítások”) a rövidség kedvéért nevezzük el P-nek. Fontos kérdés, hogy maga P történelemfölötti-e, független-e a nyelvtől, kultúrától? Ha igen, akkor P nem lehet igaz, azaz P téves. Az állítás tartalmaz egy olyan rejtett önreferenciát, amely miatt abból, hogy az állítás igaz, az következik, hogy téves, ez pedig nyilvánvalóan ellentmondás. Ha viszont P-t tévesnek tételezzük föl, akkor már nem jutunk ilyen ellentmondáshoz. Ha P téves, akkor van legalább egy olyan történelemfölötti állítás, ami igaz, de ennek nem kell feltétlenül P-nek lennie. Tehát arra az eredményre jutottunk, hogy az idézetben lévő és ehhez hasonló állításoknak szükségszerűen téveseknek kell lenniük, mert ha ezek igazak, akkor ellentmondáshoz vezetnek. Persze, amint az idézet is utal erre, könnyen ki lehet bújni ez alól az ellentmondás alól, mert ez a következő megfogalmazás esetén már nem áll fenn: nincsenek történelemfeletti, nyelvtől és kultúrától függetlenül igaz állítások, kivéve magát ezt az állítást. Az idézett, önreferenciát tartalmazó állítás egyébként hasonlít ahhoz a jól ismert problémához, amikor a krétai Epimenidész azt mondja, hogy minden krétai hazudik. Itt is, ha azt tételezzük föl, hogy Epimenidész igazat mond, abból következik, hogy Epimenidész hazudik. Ha viszont azt tételezzük föl, hogy Epimenidész hazudott, akkor ebből következik, hogy van legalább egy krétai, aki legalább egyszer igazat mondott. De ez nem akkor történt, amikor Epimenidész kimondta fenti állítását.

Tehát arra megállapításra jutottunk, hogy egyes retorzióval cáfolható állítások esetén valójában még arra sincs szükség, hogy a retorzióval kimutassunk valamilyen következetlenséget az állító állítást kimondó tettében, mert egy olyan logikai szempontból problematikus, rejtett önreferencia van az állításban, amely ellentmondáshoz vezet, ha az állítást igaznak tételezzük föl. Viszont ettől az önreferenciától könnyű megszabadulni, amennyiben az állításban megadott terjedelemből (azaz, amire vonatkozik az állítás) kifejezetten kizárjuk magát az állítást. Ezt a magatartást azonban joggal lehet következetlennek mondani. Megkérdezhetjük: milyen alapon történik ez a kizárás?

Aquinói Szent Tamás is használja a  retorzív érvelést. Szent Tamás azt állítja, hogy Isten létezése számunkra nem magától értetődik, ez igazolásra szorul. Egy ezzel szembeni ellenvetést, használva a retorzív érvelést, így fogalmaz meg (ST I q. 2 a.1 obi. 3):

…az igazság létezése magától értetődik, mert aki ezt tagadja, megengedi az igazság létezését, mert ha az igazság nem létezik, akkor igaz az, hogy az igazság nem létezik.  Ha azonban valami igaz, akkor szükséges, hogy az igazság is létezzen. Isten azonban maga az Igazság, János evangéliumának 14. fejezete szerint: „én vagyok az Út, az Igazság és az Élet”. Így tehát Isten létezése magától értetődik.

Az ellenvetésre Szent Tamás rövid válasza: „magától értetődik, hogy az igazság általában létezik, de az, hogy az Első Igazság létezik, számunkra nem magától érthető”. Tulajdonképpen ez a válasz eligazít abban is, hogy a retorzív érvelés mire képes és mire nem. A retorzív érvelést általában azzal szemben használják, aki az embernek valamilyen lehetőségét, képességét, készségét tagadja. A tagadás tette azonban éppen a tagadott lehetőség, képesség megvalósulása. A régi mondás szerint „ex esse ad posse valet illatio”, azaz a tényleges létezésből, a megvalósulásból joggal lehet következtetni ennek lehetőségére is. Amikor valamit megismerünk, valamit állítunk, akkor azt is megismerjük, hogy ezt a valamit most megismerjük, ezt a valamit most állítjuk. Ha tehát azt állítjuk, hogy „2+2=4”, akkor azt is tudjuk, hogy most történelemfölötti állítást teszünk. Ebből viszont következik, hogy ilyen állításokra képesek is vagyunk. Ezért kézenfekvő, hogy amikor valaki elfeledve a tapasztalatot, nem véve tudomást a tapasztalatról, valamilyen lehetőség, képesség, készség létét cáfolja, akkor a retorzív érvelésben mutassunk rá arra, hogy még cáfolni is csak úgy tud, hogy közben megvalósítja a cáfolni kívánt lehetőséget, képességet, készséget.

A retorzív érvelés tehát támaszkodik az „ex esse ad posse vallet illatio” elvre. Ennek az elvnek a megfordítása azonban már nem érvényes, „ex posse ad esse non valet illatio”, azaz egy általános lehetőségből még nem következtethetünk ennek minden konkrét megvalósulására. A retorziv érvelés csak egy konkrét megvalósulásra hívja fel a figyelmet, de ebből nem következtethetünk más konkrét megvalósulásokra is, hanem csak a lehetőség, képesség, készség létére (meg a retorzió által előtérbe állított megvalósulására). Például abból, hogy általában van igazság, még nem következik, hogy az Első Igazság is van. A retorzív érvelés tehát akkor használható, amikor valaki megfeledkezve a tapasztalatról, az embernek valamilyen lehetőségét, képességét, készségét tagadja. Ilyen készség például az úgynevezett első elvek készsége, a habitus primorum principiorum. Az egyik ilyen első elv az ellentmondás elve. Arra azonban már nem alkalmas a retorzív érvelés, hogy például a képesség olyan konkrét megvalósulásait is, mint a metafizikai ismeretek tartalma, igazolja. Ezekben ugyanis már nem az ember képességéről, készségeiről van szó, hanem a létezés legáltalánosabb tulajdonságairól (mint például az egység és a sokaság a létezésben).

Az állandóan változó világban azonban olyan mennyiségekre vonatkozó formákat is felfedezhetünk, amelyek ugyan az érzékelhetőség által nyilvánulnak meg, ezeket feltételezi az érzékelhetőség, de ők maguk már nem feltételezik az érzékelhetőséget. Így ezekkel a formákkal ugyan először az érzékelésen keresztül találkozunk, de ezek megértésében elvonatkoztathatunk az érzékeléstől. Így az ezen formákra vonatkozó tudás, tudomány is általános érvényű, időtlen lesz. Míg a szubsztancia, a lényegadó formák megmaradása, bizonyos állandósága valóságos, ezek a valóságos világban maradnak meg, addig ezek a mennyiségi, alakra vonatkozó formák a valóságos világban sok átalakuláson mennek keresztül, állandóságukat csak annak köszönhetik, hogy valamilyen értelmi létezést nyernek, számokká, „absztrakt” pontokká. szakaszokká, egyenesekké, körökké, háromszögekké stb. válnak. A matematika eléggé elterjedt platonista felfogása szerint ezek esetében nem csupán értelmi, hanem valóságos létezésről van szó, de ez a létezés különbözik anyagi világunk létezésétől. A platonista álláspont meg tudja magyarázni a matematika tárgyainak absztrakt, változatlan, időtől független létezését, de nem tud számot adni arról, hogy a világban miért érvényesülnek a matematika tételei (igaz, hogy csak megközelítőleg). Annak a magyarázata is hiányzik, hogy mi hogyan jutunk matematikai ismereteink birtokába ¹.

A megismerésünkben lévő matematikai formák esetében felmerül a kérdés, hogy ezek minek a formái. Ezzel kapcsolatos még a formák és a matematika tárgyai közti viszony kérdése is. A matematikai tárgyai esetében beszélhetünk-e olyan értelemben egyediségről, hogy ugyanazt a formát több egyed hordozza, ahogyan a konkrét emberek esetében a közös forma az „emberség” formája? A geometria esetében erre igenlő választ kell adnunk, mert több, egymástól különböző pontról, egyenesről, síkról, háromszögről, körről stb. beszélhetünk, sok geometriai tétel ilyenekre vonatkozik. Tehát a matematikában is előfordul, hogy ugyanazt a formát több egyed hordozza. Az anyagi világban az egyedesülés elve, a principium individuationis az az anyag, amely megformálva mindig mennyiséggel, kiterjedtséggel rendelkező anyag és így a dolgokat, a megformált anyagot a kiterjedtség (meg az időbeli létezés) elválasztja egymástól. De mi az egyedesülés elve a matematika objektumaival kapcsolatban?

Az egyedesülés elve valamilyen olyan befogadó képesség (potentia), amely többször is képes ugyanazt a formát befogadni, így a formák befogadása által különböző létezések állnak elő. A tisztán szellemi létezés formákat befogadó anyag nélküli létezés. Ezért van az, hogy az angyali létezésben egy forma csak egyetlen „egyed”, egyetlen angyal által van képviselve. A kérdés a matematikai tárgyaival kapcsolatban az, hogy itt mi az a lehetőség, az az „anyag”, amely lehetővé teszi ugyanannak a formának többszöri, egymástól különböző létezést eredményező befogadását. Tehát, például mi fogadja be a pont, az egyenes formáját?

A megismerés szintjén a dolgok formáját az értelem mint képesség (intellectus possibilis) fogadja be, így tehát értelmünkben ugyanaz a forma van, ami az anyagi világ dolgaiban. Ezek a formák azonban az elvonás (absztrakció) által nyert közös formák, amelyek a világ dolgainak összetettségében jelen vannak. Így értelmünk általános ismerete az emberre vonatkozik, de nem közvetlenül az egyes emberekre. Értelmünk az egyes ember ismeretéhez úgy jut el, hogy visszafordul az érzékeléshez, pontosabban az ezekből nyert képzetekhez (conversio ad phantasmata) és ezeket köti össze az általános fogalmakkal. Így jutunk el (a sokszor emlegetett) Szókratésznak, az embernek ismeretéhez. Ehhez hasonlóan megvan értelmünkben a szám, a pont, az egyenes, a háromszög stb. általános fogalma, de hol vannak a számok, a pontok, az egyenesek, a háromszögek? Ha a fent említett nehézségek miatt ezeket nem helyezzük valamilyen platóni világba, akkor meg kell találni azt a „közeget”, ahol ezek vannak. Ezt a külső világban nem találhatjuk meg, mert, mint említettük, ezek a formák ugyan innen származnak, de mégis olyan általánosságot, idő fölöttiséget nyernek, amelyet a külső világban ezekkel a a formákkal kapcsolatban nem találunk meg. A „közeget” tehát bennünk, a megismerőben kell keresni. Értelmünk önmagában véve, tehát ha eltekintünk az érzékelés képességétől, nem lehet helye a matematika egyedi tárgyainak, mert ebben csak az általános fogalmak vannak meg. Tehát itt megvan a pont, az egyenes, a kör, a háromszög általános fogalma, de itt nem lehetnek a pontok, egyenesek, körök, háromszögek. Itt nem lehet ez a pont, ez az egyenes, ez a kör, ez a háromszög. Marad tehát az embernek az érzéki megismeréshez tartozó képessége. Egy előző bejegyzésben már szó volt arról, hogy itt tulajdonképpen két szintről, a külső és belső érzékelésről beszélhetünk. A külső érzékelés az érzékszervek szintje. Szemünk különböző színes foltokat lát, fülünk különböző hangokat hall stb. A belső érzékelésben ezek az „adatok” összeállnak annak a valaminek az egységes érzéki benyomásává, „képévé”, képzetévé, amiből majd a megismerés folyamán az éppen ugató Mackó kutya ismerete lesz. A belső érzékelés képzetei bizonyos értelemben véve elszakadnak a konkrét időpontban és helyen történő érzékeléstől, ezek a közvetlen érzékelés hiánya esetén is felidézhetőek. A belső érzékeléshez tartozik még az állatoknál az ösztönös értékelő képesség (vis aestimativa), amely abból a szempontból értékeli a képzetet, hogy ez jó vagy pedig valamilyen veszélyt jelent az állat számára, ahogyan például a bárány veszélyesnek értékeli a farkas képzetét. Az ember esetében ennek az ösztönös értékelő képességnek a helyét már az értelemtől áthatott, egyedi helyzeteket és általában az egyediséget kezelő képesség (vis cogitativa) veszi át. Az ember esetében a belső érzékelés tehát az a határterület, amelyen az érzékelés és az értelem már szorosan együttműködnek, így ez alkalmas lehet a szintén határterületen lévő egyedi matematikai tárgyak befogadására. A matematika tárgyainak helyét Aquinói Szent Tamás későbbi írásaiban már egyértelműen a belső érzékelés területére, a képzeletbe helyezi ².

Az előző bejegyzésben említettük, hogy Aquinói Szent Tamás a matematikai objektumaival kapcsolatban beszél az értelmes anyagról, szembe állítva ezt az érzékelhető anyaggal, amely által közvetlenül a dolgok érzékelhető minőségeit ismerjük meg, majd pedig ezekből az egyediség elhagyásával eljutunk a szubsztancia, a lényegadó forma megismeréséhez. Az értelmes anyag, amely tulajdonképpen az általános értelemben vett szubsztancia, a matematika tárgyainak megértése szempontjából nélkülözhetetlen. Ez az az „anyag”,  képesség, amelyből a matematika tárgyai megformálódnak, a képzeleten belül egyedi létet nyernek. Ez az „anyag” fogadja be a különböző (általános) matematika formákat és így keletkeznek a matematika egyedi tárgyai (ez a pont, ez az egyenes), amelyekről aztán a matematika általános tételei szólnak. Ez a befogadás tehát a képzeletben történik, képzeteink ugyanis nemcsak az érzékelés hatására keletkeznek, hanem ez az értelem (és akarat) irányítása alatt is megtörténhet. A címerek például először, ilyen tárgyként (a mitológikus vagy más jelképes motívumokból összerakva) a világban sehol sem léteznek. De a művész tevékenysége alapján ezek képzetként előállnak, majd a képzet alapján a szobrász, a festő munkájaként, az ember alkotásaként a valóságban is megjelennek. De említhetnénk az épületeket is, sőt minden műszaki tevékenység, tervezés által előálló dolgot is.

A matematika tárgyai tehát a képzeletben vannak. Ezek egyformaságáról. egyöntetűségéről az kezeskedik, hogy egyrészt ezek végső fokon a valóságban meglévő formák elvonásával keletkeznek, másrészt az őket elvonó és létrehozó emberi értelem és az ezáltal irányított képzelet működése mindenkiben alapjában véve ugyanaz. Hogy a matematikai tevékenység mennyire a képzeletre van utalva, az is tanúsítja, hogy a matematikai (geometriai) megértéshez szinte nélkülözhetetlenek az ábrák. Egy másik erre utaló dolog a matematikai jelölések fontossága. A matematika jelei mintegy érzékileg megfoghatóan utalnak a matematika tárgyaira, utalnak egy adott tárgy képzeletben történő létrehozására („legyen X egy olyan…”). A jelölések fejlődése fontos szerepet játszik a matematika történetében. A görög matematika jelölések hiányában nem tudott akkora előrehaladást tenni az algebrában, számelméletben, a differenciál- és integrálszámításban (analízisben), mint a geometriában, jóllehet a kiinduló ismeretek már adottak voltak. Még a legabsztraktabb matematikai objektumok esetén is a matematikus a képzeletére van utalva. Ebből kiindulva fejleszti ki meghatározásait és bizonyításait, jut el az általános fogalmakhoz, az általános megfogalmazott tételek bizonyításához.

Képzeletünkben nincsenek egyszerre jelen ennek lehetséges tárgyai. Egy régen nem látott ismerősünk képét abból a „tárházból” emeljük ki, amelyben nem aktív képzeteink tárolódnak. A matematikai képzetekkel kapcsolatban ezt a tárházat az a képesség helyettesítheti, amely az értelmünk által irányítva a matematikai objektumok képzeletünkben való létrehozásának a képessége.

Ezekre a témákra még későbbi bejegyzésekben visszatérünk.

Márt többször volt szó a blogon a hülémorfizmusról, azaz az anyagból és formából való összetettségről. Eszerint minden, amivel találkozunk világunkban, két egymástól megkülönböztethető, de nem feltétlenül fizikailag elválasztható összetevőből áll: anyagból és formából. Az anyag-forma összetettség általánosabban megfogalmazva a képességből és a megvalósultságból, ténylegességből való összetettségre utal. (Ezekkel a fogalmakkal több régebbi bejegyzés is foglalkozott. Ezek közül most egyet említek meg, amelyben ezek együtt fordulnak elő. Arra is felhívjuk azonban a figyelmet, hogy itt még a képesség fogalmára a „lehetőség” szót használtam, ezt azonban időközben lecseréltem le a „képesség” szóra, amely a fogalomnak  jobban megfelelni látszik. De még ezzel sem vagyok teljesen elégedett.) A képesség (potentia) valami befogadására való képesség, ez a ténylegességet, a megvalósultságot (actus) megelőző létezés. A tényleges létezés tehát nem a semmiből „ugrik elő”, ezt már megelőzi a képességi létezés, amely befogadja a tényleges létezést. Ezt a viszonyt többször az anyag-forma viszonnyal fejezik ki. A szó szoros értelmében vett anyag, az elsődleges anyag (materia prima) a lényegadó formát (forma substantialis) fogadja be és így létezik az önállóan létező dolog, a szubsztancia.

A szubsztanciától valóságosan különböznek, de ebben léteznek ennek járulékai (accidentia). A járulékokat először Arisztotelész „kategorizálta”, sorolta osztályokba. Ebből kiindulva ismeri a skolasztika a tíz kategóriát, amelyek közül az első maga a szubsztancia. Ezek a kategóriák: szubsztancia, mennyiség, minőség, vonatkozás, tevékenység, szenvedés (más tevékenysége hatásának a befogadása), hely, idő, helyzet, állapot. Most ezekkel részletesen nem foglalkozunk. A szubsztanciától eltekintve, a kilenc kategória osztályokba sorolja az egy szubsztanciáról állítható dolgokat. Ezek nem azonosak a szubsztanciával, ezek a járulékok mintegy a szubsztanciából „nőnek ki”, ezeket a szubsztancia hordozza. Témánk szempontjából fontos, hogy a szubsztancia és járulékai között a viszony a képesség és a ténylegesség, az anyag és a forma közti viszony. Tehát az „első ténylegesség” a szubsztancia, amely keletkezik, a második ténylegességek pedig ennek járulékai, amelyek a szubsztanciának adnak új formát, de ez a forma nem a lényegadó forma, hanem csak járulékos (akcidentális) forma. Azáltal, hogy a víz 20 fokról 50 fokra felmelegszik, nem szűnik meg víz lenni, de a hőmérséklete megváltozik. Ilyen értelemben beszélhetünk arról, hogy a szubsztancia valamilyen értelemben anyagként viszonylik járulékaihoz, hiszem a járulékok új (járulékos) formát adnak a szubsztanciának.

Maga a szubsztancia (és a lényegadó forma) közvetlenül nem hozzáférhető megismerésünk számára. Megismerésünk eredete az érzékelésben van. Amit érzékelünk, azok a látható, hallható, tapintható, ízlelhető, szagolható minőségek, tehát járulékok. A megtapasztalható járulékokban, elsősorban a minőségekben a megformált anyag érzékelhetősége jelenik meg. Tehát a minőséggel kapcsolatban beszélhetünk érzékelhető anyagról (materia sensibilis). Ami közvetlenül az érzékelés alá esik, az az itt és most érzékelhető anyag. De beszélhetünk az általános értelemben vett érzékelhető anyagról is, amikor elvonatkoztatunk a érzékelés konkrétságáról és erről általánosságban beszélünk. Az általános érzékelhető anyagot közvetlenül nem találjuk meg a világban, ez csak értelmünkben létezik. Erről van szó, amikor azt mondjuk, hogy az ember anyagi létező. Az általános értelemben vett érzékelhető anyag fogalmában tehát elvonatkoztatunk az itt és most egyedileg érzékelhetőségtől, de nem magától az érzékelhetőségtől. Az ilyen általános fogalmak önállóan nem léteznek, de mégsem önkényesen alkotott fogalmak ezek, mert a valóságon alapulnak. Ezek értelmünkben léteznek, de van alapjuk a valóságban (ens rationis cum fundamento in re).

A tomista filozófia szerint a szubsztancia járulékai között bizonyos sorrendiség van. A minőségek föltételezik a mennyiséget, mert például a piros szín minősége alatt mindig valamilyen mennyiség kategóriájába tartozó dolog áll, a piros mindig valamilyen felületnek a színe. A mennyiség (szám, alakzat, felület stb) járuléka tisztán, csak önmagában soha sem jelenik meg érzékelésünk számára, ez mindig valamilyen minőségen keresztül mutatkozik meg. Így tehát mondhatjuk azt, hogy a minőség föltételezi a mennyiséget, de ez fordítva nem áll, a mennyiségről beszélhetünk a minőség nélkül, ez megérthető a minőség és így az érzékelhető anyag nélkül is. A mennyiség vizsgálatában tehát elvonatkoztathatunk a minőségtől és így az érzékelhető anyagtól. Azonban a mennyiségről sem beszélhetünk az alatta álló szubsztancia nélkül. A valóságban mindig valaminek a mennyiségéről van szó. A mennyiség tudománya a matematika tehát eltekinthet a minőségtől, az érzékelhető anyagtól, de nem tekintet el a szubsztanciától, amely, mint föntebb mondottuk, képességként, anyagként viszonyul ahhoz, ami a szubsztanciának (járulékos) formát adó mennyiség. Szubsztancia lehetne mennyiség nélkül is (ilyen például az anyag nélküli, angyali szubsztancia), de mennyiségről nem beszélhetünk az őt hordozó szubsztancia nélkül, enélkül a mennyiséget megérteni nem lehet. Ilyen értelemben beszélhetünk a szubsztanciáról mint arról az érthető anyagról (materia intelligibilis), amely nélkül a mennyiség nem érthető meg, amely nélkül nincs mennyiségekről szóló tudomány, matematika sem. Amint az érzékelhető anyaggal kapcsolatban is beszéltünk általános értelemben vett és egyedi érzékelhető anyagról, ugyanúgy az érthető anyag esetében is beszélhetünk általános értelemben vett és egyedi érthető anyagról is. A mennyiség számára az egyedi érthető anyag az a konkrét szubsztancia, amelynek éppen valamilyen mennyiségéről van szó. A matematikában nyilván nem az egyedi, hanem az általános értelemben vett érthető anyagról van szó.

Az általános értelemben vett érthető anyag értelmünk fogalma, ez külső világunkban valóságként nem létezik, de mégis utal ez arra a valóságra, amely a mennyiségeket hordozza, ami tulajdonosa a mennyiségeknek. Tehát itt is olyan csak értelmünkben létező dologról van szó, amely azonban a valóságban van megalapozva. Tehát ez sem olyan önkényes terméke értelmünknek, mint például a szárnyas ló, a pegazus.

A matematika tárgyainak ontológiai helyzetével kapcsolatban a matematika filozófiájában többféle álláspont van. Az egyik ilyen álláspont, a matematikai platonizmus  szerint a matematika világa értelmünktől és az anyagi valóságtól függetlenül létező világ. Ezen álláspont érvei közé tartozik, hogy a matematika sok (sőt talán a modern matematika legtöbb) objektumának nincs megfelelője a külső valóságban. A külső valóságban nem találkozunk végtelen halmazokkal, négy vagy akár száz dimenziós terekkel, képzetes számokkal. De még igazi pontokkal, egyenesekkel, körökkel sem találkozunk, mert amit a valóságban pontnak tekintünk, az nem kiterjedés, dimenzió nélküli valami, hanem ez egy kicsi folt, amelynek ráadásul még vastagsága van. Hasonló a helyzet az egyenesekkel, körökkel, háromszögekkel, sokszögekkel stb kapcsolatban is. A platonista elképzelés egyik nehézsége az, hogy nem tudja világosan megmagyarázni, hogy miért és hogyan van mégis kapcsolat a matematika platoni világa és a mi világunk között, továbbá hogyan van az, hogy képesek vagyunk megismerni ezt a platoni, anyag nélküli világot.

A matematikai tárgyak realitásának léteznek a platonizmustól különböző, más felfogásai is. Egy ilyen elképzelést ismertet James Franklin könyve (An Aristotelian Realist Philosophy of Matematics). James Franklin hangsúlyozza, hogy a matematikai fogalmak a bennünket körülvevő világból erednek, de mégis elismeri, hogy a matematikai tárgyai jelentős részének nem találjuk meg közvetlen megfelelőjét külső világunkban. Ezért a matematikával kapcsolatban szemiplatonista arisztotelizmusról beszél.

A következő bejegyzésben az érthető anyag fogalmára támaszkodva közelítjük meg a matematika tárgyainak világát. Szerintünk ugyanis ez az a fogalom, amely megjelöli azt az „anyagot”, amelyből megformálódnak matematikai fogalmaink, a matematika tárgyai. Az érthető anyag, mint említettük, tulajdonképpen valamilyen általános értelemben vett szubsztancia. Az érthető anyag fogadja be értelmünk munkájának hatására azokat a formákat, amelyekkel a matematika foglalkozik. Ezek a formák részben a körülöttünk lévő világból származó absztrakció hatására alakulnak ki, de maga az értelem is kialakíthat ezekre támaszkodva, de ezeken túl is lépve új formákat, amelyeknek közvetlen megfelelőit nem találjuk meg a külső világban. Előfordul azonban, hogy váratlanul ezek a formák döntő módon segítenek a külső világ fizikai megismerésében, utalva arra, hogy azok az összefüggések, amelyeket értelmünk feltár a matematika különböző objektumai között, megfelelnek a külső világunkban is jelenlévő összefüggéseknek.

A modális logika részletesen foglalkozik a lehetséges, szükségszerű, esetleges stb. állításokkal. Itt a „lehetséges”, „szükségszerű”, „esetleges” stb. szavak olyan „funktorokat” jeleznek, amelyek megváltoztatják az eredeti állítások jelentését. A „János Bécsbe utazik” állítás jelentése például különbözik a „lehetséges, hogy János Bécsbe utazik” állítás jelentésétől. Hasonlóan „az elengedett pohár leesik” mondat jelentése is különbözik a „szükségszerű, hogy az elengedett pohár leesik” állítás jelentésétől. A modális állítások jelentését a lehetséges világok fogalmának bevezetésével határozzák meg. A lehetséges világ nem ontológiailag lehetséges vagy tényleg létező világot jelent (jóllehet ezt tükröző álláspontok is vannak), hanem ez inkább csak egy állapotleírás, értelmezési modell. A lehetséges állítás akkor igaz, ha maga az alapállítás egy lehetséges világban igaz. A „lehetséges, hogy János Bécsbe utazik” állítás tehát akkor igaz, ha van egy olyan világ, amelyben János Bécsbe utazik. A szükségszerű állítás akkor igaz, ha az alapállítás a szóbajövő minden lehetséges világban igaz. A „szükségszerű, hogy az elengedett pohár leesik” állítás akkor igaz, ha minden szóbajövő világban az elengedett pohár leesik. Az esetlegesség a lehetőség és a szükségszerűség fogalmával úgy határozható meg, hogy esetleges az az állítás, amely lehetséges, de nem szükségszerű. A lehetséges világok fogalmát használva tehát az esetlegesség jelentését úgy határozhatjuk meg, hogy akkor esetleges az állítás, ha van egy olyan lehetséges világ, amelyben az állítás igaz, de van egy olyan lehetséges világ is, amelyben az állítás nem igaz. Ha ugyanis az állítás minden világban igaz lenne, akkor szükségszerűségről lenne szó. A két lehetséges világ az ellentmondás elve miatt nem lehet ugyanaz.

Ha a logikán továbblépve, metafizikai szempontból vizsgáljuk a lehetőség, szükségszerűség és esetlegesség fogalmát, akkor a lehetőség a képesség, a potencia jelenlétére utal. A „lehetséges, hogy János Bécsbe utazik” arra utal, hogy Jánosban megvan az a képesség, hogy Bécsbe utazzon. A skolasztikus metafizika alapvető fogalmai a képesség (potencia) és a megvalósultság (ténylegesség, aktus) fogalmai. Erről a fogalompárról már több régebbi bejegyzésben szó volt. Míg a lehetőség a képességre utal, addig a szükségszerűség és esetlegesség a megvalósultságokra, a tényekre utalnak. Ha egy tény önmagában, minden mástól való függés nélkül megáll, akkor a tény szükségszerű. Egy képesség megvalósultságba való átmenete feltételez egy olyan megvalósultságot, amely ezt az átmenetet okozza. Minthogy ugyanaz a dolog ugyanabból a szempontból nem lehet egyszerre képességben és megvalósultságban, szükséges, hogy legyen egy olyan, tőle különböző megvalósultságban létező, amely oka a képességből megvalósultságba való átmenetnek. Ebből következik, hogy a szó teljes értelemben szükségszerű tényről, szükségszerű létezésről csak a megvalósítandó képességek teljes hiánya esetén beszélhetünk. Itt tehát olyan létezésről van szó, amelyben nincs és soha nem is volt megvalósítandó képesség, azaz az ilyen létező tiszta ténylegesség, megvalósultság, actus purus. Ez a szükségszerűen létező az Isten. Minden más létező a szó teljes értelmében nem lehet szükségszerű, hanem csak bizonyos szempontból. Így például beszélhetünk arról, hogy az elengedett pohár leesése szükségszerű a gravitáció törvénye miatt, de ezzel a szükségszerűséggel kapcsolatban azonnal felmerül a kérdés, hogy miért szükségszerű a gravitáció törvénye.

Az esetlegesség és szükségszerűség világunkban való jelenlétére az elégséges magyarázat elve (principium rationis sufficientis) is utal. Az elégséges magyarázat elve értelmünk úgynevezett első elvei közé tartozik. Ezek az elvek tulajdonképpen nem velünk született ismeretként vannak jelen értelmünkben. A tomista ismeretelmélet szerint az emberi értelem „tabula rasa”, eleve semmilyen ismeretet nem tartalmaz, az ismeretekhez tapasztalat és tanulás útján jutunk. Az első elvek nem annyira értelmünkben eleve meglévő, kifejezett tételek, axiómák, hanem értelmünk olyan készségei, amelyek a megismerésben vagy a gondolkodásban vezetnek bennünket. Ilyen elv például az azonosság elve, amely szerint a következtetés során a fogalmak önkényes cseréje hibás eredményre vezet. (Ennek az elvnek az érvényesítése megakadályozza azt, amit a köznyelv sokszor csúsztatásnak nevez.) A másik elv, az ellentmondás elve szerint valami egyszerre, ugyanazon szempont szerint nem létezik is,  meg nem is létezik. Az elvek kifejezett, axiómaként, tételként való megfogalmazása már az ezekre vonatkozó reflexió eredménye. A racionalista filozófia tulajdonsága az, hogy kiindul néhány alapelvből és ezekből elsősorban logikai jellegű levezetések által jut el újabb ismeretekhez. A tomista filozófiának nem ez az eljárása. Az elsődleges elvek készsége, a habitus primorum principiorum megismerésünk vezérlő készsége, amely segítségével helyes ismeretekhez jutunk, de maguk az elvek sohasem lehetnek tartalmi szempontból kizárólagos ismeretforrások. Mai (de azért nem minden szempontból találó) hasonlattal élve azt mondhatnánk, hogy ezen elvek nem az adatoknak, hanem inkább az ezeket feldolgozó szoftvernek felelnek meg.

Az elégséges magyarázat szükségességének elve a tények esetében a magyarázat igényére utal. A tények a magyarázatukat magukban hordhatják, ilyenkor szükségszerű tényekről van szó. Máskor a magyarázatot a tényeken kívül, más tényekben, a tények „mögött” kell keresni. Ilyenkor arról van szó, hogy a tény magában esetleges, de az összefüggéseket  figyelembe véve már valamilyen szükségszerűségről lehet szó.

Visszatérve a fizikai, kozmológiai multiverzum elméletekhez, ezekben a természeti törvények esetleges voltát olyan „magyarázat” által akarják megszüntetni, amely a világunkban érvényesülő fizikai törvényeket egy olyan sokaságba helyezi, amely sokaságban, a világok sokaságában minden, bizonyos matematikai szempontok alapján lehetséges törvény előfordul. A mi világunk esetleges törvényeit magyarázó szükségszerűség tehát a multiverzum létezésének szükségszerűsége. A kérdés persze azonnal felmerül: miért szükségszerű a multiverzum létezése? Azért mert a multiverzum elmélet vallói ezt mondják? Vagy azért mert a mi világunk a maga törvényeivel létezik? Ha az utóbbi kérdésre igennel válaszolnánk, a circulus vitiosus gondolkodási hibájába esnénk, az indokolásra várót saját magával indokolnánk meg. Marad tehát az, ha a multiverzum létezik, akkor ez éppen annyira esetleges, mint a mi világunk a maga törvényeivel. A matematikai multiverzum elmélet létrehozóit megragadta a matematikában mutatkozó szükségszerűség és talán ezt egy „csúsztatással” átvitték a létezés szükségszerűségére. A matematika tárgyai azonban csak értelmünk létezői (ens rationis), jóllehet az így létező absztrakt tárgyak utalnak azokra a mennyiségekre, alakzatokra, formákra, struktúrákra, amelyek ugyan absztrakt létezésükben nem találhatóak meg anyagi világunkban, de ezek valamilyen módon, mint az absztrakció kiindulópontjai, tulajdonságokként mégis jelen vannak a világban. A matematikai multiverzum elméletét egyébként több fizikus és kozmológus is bírálja.

A világunk létezésének ténye tehát éppen úgy esetleges, mint ahogyan a multiverzum létezése is az lenne. Ezen esetlegességek magyarázata utáni kutatás pedig ugyanoda vezet. A magyarázatok olyan sorozata ugyanis, amely mindig további magyarázatra utal, nem lehet soha sem teljes magyarázat. Van tehát egy olyan létező, amely szükségszerűen létezik és így nem igényel olyan magyarázatot, amely túlmutatna rajta. Amint mondtuk, a szükségszerűen létező csak a teljes megvalósultságban lévő létező (actus purus) lehet, akinek létezése nem külsőleg hozzáadott, kapott létezés, hanem ő lényegénél fogva létezik, ő az ipsum esse subsistens, az Isten.

Fontos megjegyzés, hogy a világ (vagy a multiverzum) létezésének ténye a magyarázat által sem válik szükségszerűvé, mert a világ Istentől különböző, Istentől függő világ. Az egyetlen minden szempontból és teljesen szükségszerű tény csak Isten létezése. Szükségszerűségről még olyan értelemben sem lehet beszélni, mintha Istennek szükségszerűen kellett volna világot teremtenie. A teremtés Isten szabad, minden szükségszerűségtől mentes tette. A világban lévő esetlegesség részben feloldható a természeti törvények szükségszerűségére való hivatkozással, de a fentiek szerint valamilyen esetlegesség mindig megmarad.

A világ (vagy a multiverzum) tehát esetlegesen létezik. A világ milyenségének (és ezen belül a törvények milyenségének is) legvégső magyarázata pedig az, hogy Isten ilyennek akarta, teremtette a világot. Ennek fontos következménye, hogy a fizikai, kémiai, biológiai törvények nem vezethetőek le a teremtés tényéből. A teremtés tényéből csak a teremtett létezés olyan általános, metafizikai tulajdonságai következnek, mint például a potenciából és aktusból való összetettség. A metafizikai tulajdonságok felismeréséhez azonban először nem a teremtésből kiindulva, hanem tapasztalataink alapján jutunk el, és ez a felismerés vezet el a teremtésig. Ahogyan a teremtés tényéből nem vezethetőek le a fizikai, kémiai, biológiai törvények, ugyanúgy ezekből a törvényekből sem vezethető le a teremtés ténye. A teremtés ténye tudományos szempontból más tudományra, a filozófiára tartozik.

Azt is meg kell említenünk, hogy a fizikai törvények milyenségével kapcsolatban feltett kérdésekre azért a fizika adhat, ha nem is teljes, de értelmes válaszokat. A fizika fejlődése tulajdonképpen a törvények egyre pontosabb és teljesebb felismeréséről szól. Ebben a fejlődésben lényeges szerepet játszanak az úgynevezett szimmetria elvek. A törvények általánossága, például az adott időtől, helytől, térbeli iránytól stb. való függetlensége ugyanis követelményeket tartalmaz arra nézve, hogy milyenek a törvények matematikailag megfogalmazásai. A fizika megmaradási elvei (például az energia megmaradása) is ilyen szimmetriák következményei. Nem valószínű azonban az, hogy a törvények ilyen elvekből minden vonatkozásukban levezethetők. A legteljesebb általánosság, a legteljesebb szimmetria ugyanis csak a lehetőség szintjén van meg, a tényleges létezéshez már a teljes, minden szempontból való szimmetria valamilyen mértékű felborulása, sérülése is szükséges. A skolasztikus filozófia szerint a legteljesebb szimmetriát az elsődleges, megformázatlan anyag (materia prima) képviseli, amely minden formát befogadni képes tiszta lehetőség. Az elsődleges anyag azonban csak összetevőként, az őt megformázó formával való egységben létezik a tényleges létezés szintjén.

Átvitt értelemben a teremtéssel kapcsolatban is beszélhetünk multiverzumról, mert a teremtésben megvannak a létezésnek határozottan különböző tartományai: beszélhetünk teremtett, tisztán szellemi létezésről és anyagi létezésről. A tisztán szellemi létezés az angyalok, továbbá a haláltól a föltámadásig az emberi lélek létezése. Az anyagi világban anyagot megformáló,  anyagtól különböző, nem anyagból eredő formaként jelen van az emberi lélek is. Az anyagi létezéssel kapcsolatban is említhetünk két különböző tartományt: világunk jelenlegi anyagi létezését és a megdicsőült anyag létezését. A megdicsőült anyagi létezés most csak Jézus Krisztus föltámadt és a Boldogságos Szüz mennybe vitt testét jellemzi, Ez a két tartomány tehát most különbözik egymástól, azonban a mi világunk állapota egy nagy változásban átmegy a megdicsőült anyag állapotába.

A fenti, lényegében a fogalmak tisztázására irányuló kísérlet után, meg kell jegyeznünk, hogy a multiverzum elmélet vallói nem elvileg lehetséges világokról beszélnek, hanem valóságosan létező világokról. Az analitikus filozófia elsősorban logikai vizsgálatok esetében használja ugyan a lehetséges világok fogalmát, de a fizikusok esetében nem erről van szó. A fizikusok, kozmológusok világunkkal kapcsolatban, ahogyan halad előre a tudomány, néha találkoznak olyan dolgokkal, amelyeket nem tudnak megmagyarázni. A magyarázatról le lehetne mondani, ha feltesszük, hogy az illető dolog, adottság csak egy sokkal általánosabb létezésnek a speciális esete. A mi világunkban megismert adottság valójában ettől különböző módon végtelenül sokszor lehet jelen a különböző világokban, sőt az adottság megvalósulása minden lehetőségének megfelel egy létező világ.

Az egyik ilyen legegyszerűbb adottság a fizikai állandók meghatározottsága. Ilyen fizikai állandók például a fény sebessége, a gravitációs állandó, a Planck állandó stb. Adott mértékrendszert alkalmazva ezeknek az állandóknak az értéke meghatározott szám. Ráadásul ennek az értéknek  a meghatározottól való kis eltérése is ugyanazon fizikai törvények mellett egészen más világmindenséget eredményezne, amelyben például nem lennének égitestek, nem lenne élet, nem lenne ember. Ezzel a kérdéssel foglalkozik az úgynevezett antropikus elv. Ha azonban azt mondjuk, hogy az állandók minden lehetséges értékével létezik egy világ, akkor tulajdonképpen fel vagyunk mentve annak a kérdésnek a megválaszolásától, hogy miért éppen ilyen értékei vannak az állandóknak. Hiszen ezek az állandók más világokban más értékekkel rendelkeznek, csak arról van szó, hogy mi éppen az adott értékű állandókkal rendelkező világban élünk. (Más világokban esetleg nem is élhetnénk.)

A másik multiverzumot „alkotó” szempont továbblép az állandók kérdésén. Itt olyan világokról van szó, amelyekben már nemcsak az állandók, hanem a fizikai törvények is, ennek megfelelően matematikai leírásuk is mások. Azt mondják, hogy minden olyan világ létezik, amelynek matematikai leírása értelmes. Tehát minden értelmes matematikai konstrukciónak megfelel egy létező világ, ahol ezek a matematikai konstrukciók írják le a fizikai törvényeket.

Röviden még megemlítünk egy multiverzumot „generáló” harmadik szempontot is. A kvantummechanikai törvényei tulajdonképpen valószínűségekre vonatkoznak. Ezek a törvények nem azt adják meg, hogy egy részecske egy kísérletben hova csapódik be, hanem csak az egyes helyekre való becsapódás  valószínűségét. Van olyan elképzelés, amely azáltal próbálja áthidalni a kvantummechanikai törvények valószínűségi jellegéből adódó problémákat, hogy azt állítja, hogy a részecskék tulajdonképpen mindig minden szóba jöhető helyre becsapódnak, de különböző világokban. Minthogy a makroszkopikus jelenségek alatt is a kvantumjelenségek vannak, számtalan világ létezik, amelyek története egy adott ponttól kezdve különbözik, annak megfelelően, hogy a valószínűségeloszlás által leírt esetek közül konkrétan melyik következett be.

Ha szemügyre vesszük a multiverzum elméletek módszereit, fölfedezhetünk bennük valamilyen közöset. A folyamat elején valamilyen kontingens, esetleges adottság van. Kontingensnek, esetlegesnek mondjuk az olyan tényeket, adottságokat, amelyek ugyan tények, adottságok, de magyarázatukat nem hordják magukban, magyarázatra szorulnak. Végső soron minden, amit magunk körül találunk, esetleges. Ennek a következetes felismerése elvezetheti az értelmet Istenhez. Az értelem ilyen útjai engedelmeskednek az értelem azon tulajdonságának, hogy csak akkor nyugszik meg, ha elégséges, értelmes magyarázatot talált. Ezek az utak a mindennapi tapasztalat különböző tényeiből indulnak ki és például a megvalósító okságon keresztül jutnak el Istenhez, de más lehetséges utak is vannak. A blogon több, régebbi bejegyzés foglalkozott már az értelem Isten felé vezető útjaival, most ezekkel itt részletesen nem foglalkozunk, csak megjegyezzük, hogy az utak által adott végső és elegendő magyarázatok nem arra vonatkoznak, hogy egy dolog miért olyan, amilyen. Ezek a magyarázatok inkább arra a kérdésre adnak választ, hogy hogyan van az, hogy az esetleges dolog egyáltalán létezik, hogy ezzel kapcsolatban egyáltalán tényről, adottságról beszélhetünk. A természettudományokat (és a természetfilozófiát) már inkább az a kérdés érdekli, hogy miért olyan a dolog, amilyen. Az erre adott magyarázat azonban nem teljes magyarázat, tehát az esetleges dolog teljes magyarázatát nem adja meg.  Ebből következik, hogy az értelem Isten felé vezető útjai nem természettudományos megfontolásokat használnak és nem teszik fölöslegessé a természettudományokat. A természettudomány tehát a kontingenciával kapcsolatos magyarázatot csak részben tudja megadni. Így például magunk körül tapasztaljuk az élővilág sokszínűségét, a különböző fejlettségű fajok sokaságát. Ez a tény azonban kontingens tény, maga a tény nem hordja magában a magyarázatát, magyarázatra szorul. Az evolúciós elméletek ennek a ténynek a magyarázatára születtek, ezek valamilyen olyan szükségszerűséget igyekeznek felfedezni, amely szerint a fajok kialakulása szükségszerű folyamat. Egy ilyen felfedezés azonban nem szünteti meg teljesen például az előttem álló fa esetlegességét, ennek létezése a mélyebb gondolkozás számára továbbra is esetleges marad.

A multiverzum elméletek mögött az esetlegesség felszámolásának egy érdekes módját fedezhetjük fel. A fizikai állandók, de maguk a fizikai törvények esetlegességével kapcsolatos kérdéseket, a magyarázat szükségességét azáltal oldják fel, hogy ezeket valamilyen olyan teljesség, multiverzum speciális eseteiként mutatják be, amely már nem esetleges, mert mindent magában foglal. Így tehát az esetlegesség magyarázata megtakarítható, mert csak egy sokkal általánosabbnak a különleges esetéről van szó. Nem kell különösebb magyarázatot keresni arra, hogy a mi világunkban milyen értékei vannak a fizikai állandóknak, miért olyanok a fizikai törvények, amilyenek, hiszen a létezés az állandók minden lehetséges értékét, minden lehetséges törvényt felölel azáltal, hogy az állandók minden lehetséges értékének, minden lehetséges fizikai törvénynek megfelel egy valóságosan létező világ. Az pedig a mi sorsunk, hogy éppen ebben a világban élünk.

Amint említettük, ezeknek a gondolatmeneteknek a tudomány szellemével való összeférhetőségét és hasznosságát többen és joggal megkérdőjelezik. A lényegében kísérletekre és a sokszor igen bonyolult megfigyelésekre alapuló fizika és kozmológia éppen attól szakad el, amire épül. Ráadásul ezek továbbra sem képesek általános, kielégítő magyarázatot adni az esetleges létezésre, amint erről szó lesz majd az egyik későbbi bejegyzésben. A fizikába, kozmológiába „becsempészett”, valójában már inkább metafizikai gondolatmenet nem képes az esetleges létezés elégséges magyarázatára, nem azt a teljességet ragadja meg, amely tényleg elégséges magyarázatot adna. Persze ez nem is feladata a fizikának, kozmológiának. Lehet, hogy ezek a gondolatmenetek részben azért születtek, mert szerzőik mindenáron el akarták kerülni a teremtettség valamilyen feltételezését. A fizika, a kozmológia közvetlenül soha sem fog elvezetni a teremtettség felismeréséig. Lehet azonban, hogy a felmerülő, tulajdonképpen már nem a fizika és kozmológia területéhez tartozó kérdések leggazdaságosabban a teremtés elfogadása által válaszolhatóak meg a bonyolult és ellenőrízhetetlen fizikai és kozmológiai spekulációk helyett. Ehhez azonban egy másik tudomány, a metafizika területére kellene átlépni. Ez a tudomány elsősorban az állandóság és a változás, az egység és a sokféleség mindennapi tapasztalatából kiindulva jut el az általunk tapasztalható létezés szerkezetének felismeréséig, majd ennek a szerkezetnek a magyarázata után kutatva ahhoz az Istenig, akinek teljes és végtelen létében való véges részesedésként léteznek az esetleges dolgok.

A következő bejegyzés Keresztelő Szent Jánossal, pontosabban János keresztségével foglalkozik: Aquinói Szent Tamás Summa-jának ezzel a témával foglalkozó kérdésének a fordítása lesz. Az új rítus advent 2. vasárnapi (Mt 3, 1-12), a régi rítus 3.  vasárnapi (Jn 1 19-28) és 4. vasárnapi (Lk 3, 1-6) evangéliumi szakaszai említik János keresztségét.