Boldog Duns Scotus alapállítása az, hogy Isten kifelé irányuló tevékenységének, művének, azaz így a teremtésnek, az emberekkel való szövetségnek, az emberi szabad akaratnak a végső oka a megtestesülés. Szent Pál mondja (Kol 1, 17): „Ő előbb van mindennél, és minden benne áll fenn”. Ugyancsak Szent Pál mondja (1Kor 15, 28): „Mikor pedig minden alá lesz vetve neki, akkor a Fiú maga is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki, hogy Isten legyen minden mindenben”.

Boldog Duns Scotus megállapítja, hogy ami a végső a végrehajtás rendjében (ordo executionis), az első a szándék rendjében (ordo intentionis). Így Jézus Krisztus emberi természete kezdettől fogva arra volt rendelve, hogy megdicsőüljön, hogy egyesüljön az Igével. Minthogy a megtestesülés ennyire központi helyet foglal el, ezért magának a megtestesülésnek függetlennek kell lennie az első ember bűnétől. Ezért a megtestesülésre vonatkozó isteni döntésnek logikailag meg kellett előznie azt a döntést, hogy ez válasz az ember bűnére. Mint említettük, az isteni szándék szerint minden isteni tett az Ige megtestesülése előtt és után, így maga a teremtés, az egész teremtett világ, a megtestesülésre, a megtestesült Igére, Jézus Krisztusra van vonatkoztatva.  Magát az emberi személyt is Krisztus képmásának (imago Christi) kell tekinteni, ezért az emberi élet célja is a személy krisztusivá válása, átistenülése. A megváltás nélkül is a megtestesült Igének kell közvetítenie az ember végső egységét Istennel. Természetesen a skotista álláspont sem tagadja a megváltást, de ezt mint célt másodlagosnak tekinti a megtestesülés mellett.

A skotista álláspont szerint szerint az ember (sőt az angyal) teremtésének szinte szükségszerű következménye a megtestesülés. Amint már említettük, átfogalmazva ezt az állítást a lehetséges világok fogalmának használatával, azt mondhatjuk, hogy nincs olyan lehetséges világ, amelyben van Isten színről-színre látására meghívott ember, de nincs megtestesülés. Így az ember teremtése, természetfölötti meghívása már szükségszerűen maga után vonná a megtestesülést, ez következne a teremtésből, így ez a teremtést föltételezve már nem Isten szabad döntése lenne. A skotista és az itt képviselt álláspont között nem az a különbség, hogy tagadnánk a megtestesülés különleges megfelelőségét. Ebben egyetértés van. Az eltérés Isten szabadságának a hangsúlyozása még a teremtésben és az üdvösség rendjében is. A megváltás sem szükségszerű, még kevésbé a megváltásnak az Ige megtestesülésében megvalósuló módja. Isten szabad döntése megváltásunk és az, hogy ez az Ige megtestesülése által történt.

Ezt a következőképpen igazoljuk: (1) Szent Pál kijelentései elsősorban szentháromságtani kijelentések, amelyek úgy vonatkoznak Krisztusra, mint a második isteni személyre, az Igére ;  (2) az isteni szándék föntiekben adott elemzését ki kell egészíteni az isteni szándék egységével, amely a jelen üdvrend egészére vonatkozik; (3) a megváltás nélküli megtestesülésben nem lenne annyira hatékonyan kinyilatkoztatva az Atya és a Fiú közti szentháromsági viszony, amely a megváltó megtestesülésben Krisztusnak mint embernek az Atya iránti, életét feláldozó engedelmességében „képeződik le”. Hasonló a helyzet Isten irgalmas szeretetével is: „O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium tradidisti!” (Exsultet).

(1) Az Ige, a Logosz az Atya kimondott szava. Az Atya ismerete az Igében fejeződik ki. Ez nem azt jelenti, hogy az Atyának külön megismerése van, Istenben a megismerő, a megismerés és a megismert ugyanaz, az isteni természet. De az isteni megismerés egységében is jelen vannak a személyek közti különbségek, vonatkozások, ezért van az, hogy az Atya a megismerésben az Ige személyében fejezi ki, mondja ki magát. Az isteni megismerés kiterjed magára Istenre, de ez magában foglalja teremthető világok lehetőségére vonatkozó ismeretet is, és a ténylegesen teremtett világ ismeretét is. Ezért a teremtés ismerete is az Igében, mint személyben fejeződik ki, benne foglalódik össze. A teremtett világra vonatkozó megismerés azonban egyben maga a teremtés is, ez által van a világ teremtve és fönntartva. Tehát ezért mondja Szent Pál, hogy a Fiú előbb van mindeneknél és benne áll fönn minden. Ez a kijelentés azonban a megtestesülés nélkül is igaz, hiszen ez a Szentháromságra vonatkozik.  Szent Pál természetesen Jézus Krisztusról, a megtestesült Igéről beszél, de az Ige teremtésben betöltött szerepe a megtestesülés nélkül is fönnáll. A szentháromsági személyek nélkül nincs teremtés, de ezeket a személyeket nem a teremtés vagy a megtestesülés, nem Isten kifelé irányuló tevékenységei alkotják. Viszont Isten kifelé irányuló tevékenységeinek az alapjai a szentháromsági vonatkozások. Ezek a vonatkozások nem bontják meg a tevékenységek egységét, de ott vannak a tevékenységekben.

(2) Isten döntése a megváltó megtestesülés. Ez a döntés nem esetleges abban az értelemben, hogy ezt Isten attól tette függővé, hogy Ádám vétkezik-e. A dolog éppen fordítva van: Isten azért engedte meg Ádám vétkét, amelyet előre látott, mert ezt Fiának megtestesülése és megváltása által akarta orvosolni. Ebben az értelemben igaz az Exsultet kijelentése: „O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!”

(3) A szentháromsági személyeknek nincs személyenként külön természetük. Ők csak abban különböznek egymástól, hogy az Atya szüli a Fiút, a Fiú születik az Atyától, az Atya és a Fiú közösen lehelik a Szentlelket és a Szentlélek így származik az Atyától és a Fiútól. Így a személyeknek nincs önálló gondolatuk, önálló szeretetük, önálló kifelé irányuló cselekedetük. A személyek közti vonatkozások, a személyek az isteni lényegben, az isteni gondolatban, szeretetben, külső cselekedetekben állnak fenn, anélkül, hogy ezek egységét megbontanák, hiszen minden személy Isten, az istenségtől ezek nem különböznek, a különbség a személyek egymás közti vonatkozásaiban van. (Megjegyezzük, hogy skotista álláspont szerint a személyek és az isteni természet között úgynevezett formális különbség, distinctio formalis van.) A személyek közti tökéletes közösség tehát öröktől fogva megvan a Szentháromságban.

A Szentháromságban található személyesség tökéletességét a teremtett személy soha sem érheti el, ez csak véges módon részesedik ebben. A teremtett személynek saját, egyedi természete van, amelyből gondolata, szeretete fakad. A teremtett személy Istennek való önátadásában is megmarad az Istentől való különbsége.

Az Ige megváltó megtestesülésében az Ige Atyának való tökéletes önátadása „képződik le” Jézus Krisztus emberségében. Ebből adódik az ember Jézus Krisztus Atyának való alárendeltsége, az Atya iránti engedelmes szeretete, az Atyától kapott küldetéshez, a megváltáshoz való, végsőkig menő ragaszkodása. Ennek kifejeződése az emberi élet elpusztulásának, a kereszthalálnak elfogadása, vállalása és elszenvedése. Az Atya válasza erre Jézus Krisztusnak mint embernek minden teremtett emberi mértéket meghaladó megdicsőítése. A megtestesüléskor Jézus Krisztus a szenvedésnek, halálnak kitett testet vette fel, értünk meghalt és föltámadt dicsőségben. Így ír erről körülbelül húsz évvel Jézus Krisztus halála és föltámadása után a filippiekhez írt levél (Fil 2, 5-11):

Ugyanazt az érzést ápoljátok magatokban, amely Krisztus Jézusban is megvolt,
aki, bár Isten alakjában létezett,
nem tartotta Istennel való egyenlőségét olyan dolognak,
amelyhez mint zsákmányhoz ragaszkodnia kell,
hanem kiüresítette önmagát,
szolgai alakot vett fel,
és hasonló lett az emberekhez,
külsejét tekintve úgy jelent meg, mint egy ember.
Megalázta magát, engedelmes lett a halálig,
mégpedig a kereszthalálig.
Ezért Isten felmagasztalta őt,
és olyan nevet adott neki,
amely minden más név fölött van,
hogy Jézus nevére hajoljon meg minden térd
az égben, a földön és az alvilágban,
és minden nyelv vallja,, hogy »Jézus Krisztus az Úr!«
az Atyaisten dicsőségére.

A megtestesülés és a megváltás tehát szorosan kapcsolódik egymáshoz, a megtestesülés az emberek üdvössége miatt történt, az elesett emberiség üdvösségét azonban a megváltás Jézus Krisztusban megvalósult műve adja meg. Mi történt volna azonban, ha az emberiség ősbűn általi elesése nem történt volna meg? Ekkor nem történt volna meg a megtestesülés? Erre a kérdésre különböző teológiai iskolák különöző választ adnak, és a válasz a tomista (elsősorban domonkos) és a skotista (elsősorban ferences) iskolák közötti viták egyik fontos témája lett. A tomisták szerint a megtestesülés és a megváltás olyan szorosan kötödnek egymáshoz, hogy ez utóbbi a megtestesülés olyan célját alkotja, amely nélkül, nem biztos, hogy megtörtént volna a megtestesülés. A Boldog John  Duns Scotus-t követő skotista iskola szerint viszont a megtestesülés az emberiség elesése nélkül is megtörtént volna.

A modern filozófia egyik sokszor alkalmazott fogalma a lehetséges világok fogalma. A fogalom értelmezés eltérő lehet, de kiindulhatunk abból, hogy jóllehet tapasztalható világunkban találkozunk bizonyos szükségszerűséggel, például a természeti törvények érvényesülésének szükségszerűségével, de világunkra az esetlegesség is jellemző, hiszen míg például a természeti törvények szükségszerűen érvényesülnek, azonban az, hogy a természeti törvények milyenek, esetleges, itt már nincs szükségszerűség. Tehát olyan tényekről van szó, amelyek esetlegesek, azt is mondhatjuk, hogy olyan lehetőségek megvalósulásai, amelyek nem szükségszerűek, de amelyeket az ellentmondásmentesség megenged. Hogy csak egy nagyon egyszerű példát mondjunk, a fizikai állandóknak (gravitációs állandó, fénysebesség, Planck állandó stb) lehetnének más értékei is. Ekkor persze világunk szerkezete más lenne, mégis az ilyen világok lehetőségét eleve nem zárhatjuk ki. A szükségszerűség és lehetőség fentiekben vázolt fogalmának logikai kezelésére alkalmazzák a lehetséges világok fogalmát. Egy világ lehetséges, amellyel kapcsolatban nincs logikai ellentmondás. Nyilván a mi világunk is lehetséges, de ez emellett aktuális, tényszerűen létező világ. A szükségszerű állítások minden lehetséges világban igazak. A csak lehetőséget kifejező állítás olyan, hogy van legalább egy lehetséges világ, amelyben ez igaz.

A kinyilatkoztatáson alapuló teológia, de az Istent csak természetes értelemmel megismerő természetes teológia (a napjainkban sokszor háttérbe szorított és lenézett theologia naturalis) is megállapítja, hogy Isten szabad döntése alapján teremtett világot és szabad döntése alapján határozta meg azt is, hogy milyen világot teremt, és azt is, hogy mi történik ebben a világban ¹. Isten szabadsága tehát vonatkozik arra, hogy teremt-e egyáltalán világot, de arra is, hogy milyen világot teremt. Így tehát nem a tényszerűen létező világ az egyetlen világ, amelyet Isten teremthetett, a teremtő mindenhatóság más világokat is teremthetett volna, Isten mindenhatóságát egyedül csak az ellentmondástól való mentesség elve korlátozza ². Így a lehetséges világok fogalma a teológia szempontjából is értelmezhető. A tomista-skotista vita kérdése tehát így is megfogalmazható: lehetséges-e az a világ, amelyben nem történik meg az ember ősbűn általi elesése, de mégis megtörténik a megtestesülés. Ehhez hasonló kérdés, lehetséges-e az a világ, amelyben megtörténik az ősbűn, amelyet követ a megváltás, de ez nem a megtestesülés által történik.

A skolasztikus teológusok nem használták a lehetséges világ modern fogalmát, de tisztában voltak a fogalom teológiai értelemben vett tartalmával, hiszen tudták, hogy az isteni mindenhatóságot, Isten kifelé irányuló tevékenységét nem a szükségszerűség, hanem a szabadság jellemzi, így nem a mi világunk az egyetlen lehetséges világ.

Mielőtt a konkrét kérdésekkel foglalkoznánk, meg kell azt is vizsgálni, hogy egyáltalán milyen módszerekkel lehet ezeket a kérdéseket megválaszolni. Az értelem számára ugyanis a dolgok elsősorban szükségszerű okaik által érthetőek meg, azaz olyan okok által, amelyek szükségszerűen okozzák a dolgot. A szabad cselekvés és így Isten szabad cselekvése is éppen szabadsága miatt az értelem számára nem teljesen megindokolható. Így például a teremtésből szükségszerűen el tudunk jutni a teremtő Istenhez, de Istenből kiindulva nem tudunk teljes értelmi magyarázatot, levezetést adni  arra, hogy Isten világot teremtett és miért éppen ilyen világot teremtett. Hasonló a helyzet a kinyilatkoztatás, a megtestesülés és a megváltás misztériumaival is. Ezért ilyenkor a teológiai gondolkozás, érvelés, amikor a „miértre” keresi a választ, sokszor az úgynevezett konveniencia-érvekhez fordul: nem ad levezetést, de bemutatja, hogy ami mellett „érvelünk”, igen mély összhangban van azzal, amit Istenről, más hittitkokról tudunk. Magát a convenio ígét magyarra az „illő”, „illik”, „megfelel” szavakkal lehet lefordítani.

Aquinói Szent Tamás foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy milyen lehetőségek állnak Isten rendelkezésére üdvösségünk visszaadásának megvalósítására. Mint ahogyan nem szükségszerű az, hogy Isten visszaadja üdvösségünket, úgy az sem szükségszerű, hogy ezt Jézus Krisztus üdvözítő, megváltó élete, szenvedése és halála által adja vissza. Szent Ágoston szerint azonban üdvösségünk visszaadásának ez a legmegfelelőbb módja. Szent Tamás a megtestesülés megfelelőségéről szóló kérdésének magyar fordítása itt található meg. Arra kérdésre tehát, hogy lehetséges lett volna-e a megváltás megtestesülés nélkül is, azt kell válaszolnunk, hogy a mindenható Isten számára ez lehetséges lett volna, Ő mégis úgy döntött, hogy megváltásunk Fiának megtestesülése, szenvedése, halála és feltámadása által történjen.

A tomista-skotista vita fő kérdése azonban az, hogy az emberiség ősbűn általi elesése nélkül is megtörtént volna-e a megtestesülés. Szent Tamás  már hivatkozott kérdésében, a harmadik szakaszban foglalkozik ezzel a témával. Szerinte az a vélemény „látszik inkább követendőnek”, amely szerint a megtestesülés az ősbűn nélkül nem történt volna meg. Véleménye igazolására egyedül arra hivatkozik, hogy Isten szabad döntéseivel kapcsolatban a Szentírás az, amely tájékoztat, de a Szentírásban azzal találkozunk, hogy Isten megváltásunk miatt testesült meg. De hozzáteszi, „lehetett volna az is, hogy Isten a bűn létezése nélkül is megtestesüljön”. Tehát Isten teremthetett volna olyan világot, olyan üdvrendet is, ahol a megtestesülés az ősbűn nélkül is megtörtént volna.

Ha az eredeti kérdésre a válaszunk az, hogy Isten megtestesülése a megváltás miatt történt, akkor egy olyan választ adtunk, amely tényleges világunkra vonatkozó válasz. Ha viszont olyan választ adunk, amely szerint Isten megtestesült volna ősszüleink bűne nélkül is, akkor már átléptünk a lehetséges világok körébe, hiszen világunkban tény az ősbűn. A lehetséges világok esetében is vannak szükségszerűséget kifejező kijelentések, tehát olyan kijelentések, amelyek minden lehetséges világra érvényesek. Ilyen kijelentések például a teremtettség metafizikai tulajdonságait leíró kijelentések, így az, hogy minden lehetséges világban lévő dolog összetett. De azt is mondhatjuk, hogy Isten jósága minden lehetséges világban érvényesül. Visszatérve eredeti témánkhoz, meg lehet kérdezni, hogy vajon a megtestesülésnek be kellet volna-e következnie minden lehetséges világban. Erre a válasz nyilván tagadó, hiszen itt Isten szabad tettéről van szó. Vannak azonban olyan erős konveniencia-érvek, amelyek a megtestesülés feltétlenségére utalnak. Röviden így foglalja össze ezeket XVI. Benedek pápa Boldog Duns Scotus-ról szóló katekézisében:

Duns Scotus véleménye szerint az Isten Fiának megtestesülése, amelyet az Atyaisten öröktől fogva tervezett, a szeretet szintjén a teremtés beteljesülése. Ez Krisztusban és Krisztus által képessé tesz minden teremtményt arra, hogy kegyelemmel elteljenek, magasztalják és dicsőítsék Istent mindörökké. Jóllehet Duns Scotus tudatában volt annak, hogy az áteredő bűn miatt Krisztus szenvedésével, halálával és föltámadásával megváltott minket, megerősíti, hogy a megtestesülés az üdvösség történetének a legnagyobb műve, ennek feltétele nem lehetett semmilyen esetleges tény sem, hanem az Isten eredeti elképzelése, hogy végül a Fiú személyében és testében egyesítse magával az egész teremtést.

Mint említettük azonban, a fenti, valóban igen erős érvek sem teszik a megtestesülést minden lehetséges világban szükségszerűvé, ez megmarad Isten szabad döntésének. Másrészt Isten irántunk való szeretetéről és irgalmasságáról mondja az Exsultet (magyar fordítás a Szunyogh misszáléból):

Ó mily csodálatos irántunk való jóságod, a te kegyességed. Ó megbecsülhetetlen szerelmes szeretet! ki, hogy a szolgát megváltsad, Fiadat halálra adtad! Ó Ádám valóban szükséges ³vétke, melyet eltörölt Krisztus halála! Ó szerencsés vétek, mely ily nagy és ekkor fölségű Megváltót érdemelt. [O mira circa nos tuae pietatis dignatio! O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium tradidisti! O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!]

Világunkban, a jelen üdvrendben tehát olyan szoros a kapcsolat a megtestesülés és a megváltás között, hogy nem látszik célszerűnek ezt a kapcsolatot megbontani. A megtestesülés megváltó megtestesülés. A megtestesülés és a megváltás szoros egységet, egységes művet alkot, amely mű Jézus Krisztus megváltó szenvedésében, halálában és feltámadásában teljesül be. A megtestesülésben Jézus Krisztus küldetést kap, hogy végezze el a kiengesztelés, az elégtétel, a megváltás művét, amely a kereszt áldozatában teljesül be.

Az  isteni és emberi természet Ige személyében megvalósuló egysége miatt Jézus Krisztus mint ember mindazzal a tökéletességgel rendelkezik, amelyet az emberi természet egyáltalán lehetővé tesz. Így például a legnagyobb mértékben és minden más teremtményt meghaladó módon rendelkezett Isten boldogító színről-színre látásával. Megillette volna őt az is, hogy a léleknek ez a dicsősége kisugározzon testére, hogy ez a test mentes legyen a szenvedéstől, a haláltól. A megtestesülésben azonban az Ige szenvedésre képes, halandó testet vett föl, hogy beteljesíthesse megváltó küldetését.  Ezért Jézus Krisztus egyszerre viator et comprehensor, egyrészt küldetésének beteljesítése felé haladó ember, másrészt már fogantatásától kezdve Istennel a legteljesebb egységben lévő ember. Ez a krisztológia egyik legfontosabb alapelve, amelyet azonban nem minden modern szerző vesz figyelembe.

Az Egyház által hagyományosan követett antropológia azonban a skolasztikus álláspontot tükrözi: az ember test és lélek olyan egysége, amelyben a halhatatlan lélek formaként formálja meg a testet. A Katolikus Egyház Katekizmusa írja:

365 A lélek és a test egysége olyan mély, hogy a lelket a test “formájának” kell tekinteni; [232] azaz az anyagból alkotott test a szellemi lélek miatt emberi és élő test; a szellem és az anyag az emberben nem két egyesült természet, hanem egységük egyetlen természetet alkot.

366 Az Egyház tanítja, hogy minden egyes szellemi lelket Isten közvetlenül teremt [233] – nem a szülõk “hozzák elő” –; azt is tanítja, hogy a lélek halhatatlan; [234] nem vész el, amikor a halálban elválik a testtõl, és a végsõ föltámadásban újra egyesülni fog a testtel.

A továbbiakban eszerint az antropológia szerint (Thomas Joseph White már hivatkozott könyvére is támaszkodva) lesz szó Jézus Krisztus feltámadásáról. Jézus Krisztus kereszten elszenvedett halála azt jelentette, hogy fölbomlott emberi természetében a test és a lélek közötti kapcsolat, a lélek már többé nem volt a test formája. Így tulajdonképpen Jézus emberi természetének az egységét vesztette el, ezért Aquinói Szent Tamás arra a kérdésre, hogy a halott Jézus embernek tekinthető-e, nemleges választ ad (ST III q. 50 a. 4). Az emberi lélek halhatatlansága miatt azonban ez a lélek nem szűnt meg létezni, hanem elvesztve az általa megformált testet, elkülönült lélekként, anima separata-ként létezett tovább, míg az általa előzőleg megformált test a sírban feküdt. Jézus Krisztus testtől elszakadt lelke szállt le a többi, hasonló állapotban lévő lélek közé, a holtak birodalmába, közvetítve számukra megváltásának gyümölcsét, mindenekelőtt az áteredő bűnnek és büntetésének, az örök dicsőségből való kizárásnak megszűnését.

A harmadik napon azonban Jézus föltámadt, emberi lelke ismét formaként formálta meg a sírban fekvő testet, így állt helyre Jézus Krisztus emberi természetének egysége, Jézus Krisztus valóságosan élő emberként, ugyanabban a testben, amely a keresztfán a halált elszenvedte, támadt föl. Ebben a feltámadásban azonban Jézus Krisztus teste alapvető változáson ment keresztül. A megtestesüléskor (a Szentháromságban közös) isteni akaratából a testnek azt az állapotát vette föl, amelybe ez Ádám bűnének terhe miatt került, a testet a szenvedésre és halálra való képesség állapotában vette föl, a testnek ebben az állapotában vitte végbe a megváltás művét (ST III q. 14 a. 2). Megváltásunk művét befejezve azonban, a feltámadáskor testének ezen régi állapota megváltozott, a testet megformáló lélekből az a dicsőség és kegyelem, amely az Ige személyében megvalósuló egységből (gratia unionis) származik, átáradt a megformált testre, amely immár testileg is ezt a dicsőséget fejezi ki. Ez a test az érzéki képességekből adódó hangulatok, a képzelet, az emberi pszichológia szintjén is az istenség dicsőségét tükrözi. Ez az átáradás Jézus Krisztus földi életében csak a színeváltozás pillanataiban, átmeneti tulajdonságként mutatkozott meg, most azonban ezek a testet jellemző, állandó tulajdonságokká váltak. A hagyományos teológia a megdicsőült testek négy ilyen tulajdonságát említi: a romolhatatlanságot, azaz a szenvedéstől és haláltól való mentességet, a fényességet, azaz a lélek állapotának a testben való tükröződését, az erőt, azaz a test képességét arra, hogy teljesen a lélek akaratát szolgálja, és a finomságot, azaz a térbeli akadályokon való áthaladás képességét (jóllehet ez nem jelenti az anyagiság megszűnését).

Jézus föltámadása azonban egy új kezdet is. Ő, aki elsőként föltámadt a halottak közül, a mi föltámadásunknak, testben is majd megvalósuló megdicsőülésünknek az oka is. Jézus föltámadása tehát különbözik a mi föltámadásunktól, mert ő az első aki föltámadt a halottak közül, és nála a föltámadt test dicsőségének végső forrása az egység kegyelme, a gratia unionis. Ugyanakkor azonban ez lényegileg ugyanaz, mint az üdvözültek föltámadása, és ez az üdvözültek föltámadásának mintája. Az üdvözültek testére a Krisztushoz való hasonlóság dicsőségének fénye árad majd át. „Ő átalakítja gyarló testünket, és hasonlóvá teszi az ő dicsőséges testéhez, azzal az erővel, amellyel hatalma alá vethet mindent” (Fil 3, 21).

A tomista krisztológia központi elve, hogy Jézus Krisztus szent embersége eszköz okként okozója üdvösségünknek és mindennek, ami ezzel kapcsolatos. A szobrász gondolatait és kezének erejét eszközök, véső és kalapács által viszi át a készülő szoborra. A véső és kalapács  a szobor eszköz okai, a fő megvalósító ok azonban maga a szobrász. Hasonlóan,  üdvösségünk fő megvalósító oka a szentháromságos Isten, de ez a megvalósítás a megtestesült Ige szent emberségében, ezen keresztül történik. Míg a szobrász vésője és kalapácsa külsődleges eszközök, Jézus Krisztus szent embersége a személyes egység által az az emberség, amelyet személyként az Ige birtokol, amelyen keresztül az Ige emberként kifejezi magát. Tehát itt nem egy személy egy hozzá képest külsődleges eszközön keresztül cselekszik, hanem a személy a hozzátartozó természetében cselekszik. Jézus Krisztus feltámadásának oka saját maga is, nem ugyan embersége, hanem istensége szerint (ST III q. 53 a. 4). Jézus Krisztus föltámadása, amely emberi természete szerint egy vele megtörtént esemény, a mi föltámadásunk szempontjából a minta okság mellett eszköz oksággal is rendelkezik. Erről részletesebben ír Szent Tamás a Summa egyik kérdésében, amelyet már régebben lefordítottunk.

Jézus Krisztus királysága titokzatos királyság, ez a hit nélkül nem érthető meg. Mint a hit nyelvére ez sokszor máskor is jellemző, a királyság fogalmát is analóg értelemben használjuk Jézus Krisztus királyságára. Azonban itt is az analógiának arról a fajtájáról van szó, amelyet a skolasztikus terminológia per prius et posterius, azaz elsőbbség és másodlagosság szerint vett analógiának nevez. Kétségtelen, hogy megvan az emberben a hajlam arra, hogy látva a hatalom konkrét, történelmi és mostani megnyilvánulásait, ezeket  tekintse az elsődlegesnek és Jézus Krisztus királyságának hatalmát csak másodlagosként, ezekre utaló metaforaként kezelje. Hiszen Ő most csak az Őt elfogadók lelkében király és igazi királysága majd csak az eszkatologikus időkben fog megvalósulni. Valójában azonban a helyzet éppen fordított, az analógiában Jézus Krisztus királysága az elsődleges és ehhez viszonyítva minden földi hatalom csak másodlagos értelemben vett analógiaként tekinthető hatalomnak.

Krisztus királyságának egyik teológiai alapja a személyes egység (unio hypostatica) dogmája, amely szerint a megtestesülés által az örök Ige személye fogja egységbe Krisztus isteni és emberi természetét, amelyek így a személy egységében sértetlenül, keveredés nélkül vannak jelen. Ezért a megtestesült Ige, Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember. Jézus Krisztus emberi természete a személyi egység által páratlan méltósághoz, kiválósághoz és szentséghez jut, mert az ezt a természetet hordozó személy az Örök Ige, aki Isten. Jézus Krisztusnak, az embernek mindenkit meghaladó kiválósága és szentsége tehát a személyes egységnek, az egység kegyelmének (gratia unionis) a következménye.

Aquinói Szent Tamás szerint (ST III q. 2 a. 10) a kegyelem szót kétféle értelemben használhatjuk. Egyrészt jelöli ez Istennek az ingyenes ajándékozó akaratát, másrészt magát az ajándékot. Az Istennel való egyesülés az ember számára elérhetetlen, ezért ehhez ő rászorul Isten ingyenes, felemelő ajándékára, kegyelmére. Ez a felemelkedés, egyesülés általában Isten megismerése és szeretete által történik, de hogy ez megtörténhessen, ahhoz szükséges az emberi természetet felemelő megszentelő kegyelem, mert természetes képességeink önmagukban nem elegendőek az egyesítő megismerésre és szeretetre. A megszentelő kegyelem tulajdonképpen a léleknek természetfölötti tulajdonsága, minősége. Az egységnek a másik, ennél sokkal teljesebb és mélyebb megvalósulása egyedül csak Jézus Krisztust illeti meg. Az Ő személyében egyesül Isten és ember. Az egység kegyelme nem a lélekhez hozzáadott új, természetfölötti minőség, járulék (akcidens), mert ez a személyes létezésben megvalósuló egységre vonatkozik. Ilyen értelemben mondják, hogy ez nem járulékként megvalósuló kegyelem, hanem  lényegi kegyelem. Minden más kegyelem az egység kegyelmének a következménye. Ilyen következményként Jézus Krisztusban megvolt a járulékos, megszentelő kegyelem is, mégpedig minden mást meghaladó mértékben, a maga teljességében.

Mint említettük, az egység kegyelme következtében Jézus Krisztus, az ember mindazokkal a tökéletességekkel rendelkezik, amelyek egyrészt abból adódnak, hogy Ő és az Örök Ige ugyanaz a személy, és amelyeket másrészt az emberi természet adott állapotában képes befogadni. Jézus Krisztus mint Isten a világ teremtője, az egész teremtésnek, a világmindenségnek, a népeknek és minden embernek az ura. Másrészt a királyság egy emberi tökéletesség, amely által valakinek hatalma van egy nép, egy ország és az ország lakói felett. Ezek alapján Jézus Krisztusról joggal állítható, hogy Ő király, de nem egyetlen nép, hanem minden nép fölött uralkodó király. Az is nyilvánvaló, hogy uralma nincs az Egyházra, az Őt uruknak elfogadókra korlátozva, mert ez az egész teremtés és minden nép fölötti uralom. Ez a királyság a megtestesülés pillanatától kezdve királyság, az üdvtörténet különböző szakaszai között csak a hatalom gyakorlásának a módjában van különbség. Ennek a hatalomnak a gyakorlása nem a földi királyok hatalomgyakorlása módjára történik. Jézus Krisztus királyi hatalma mélyebb értelemben vett hatalom, amely majd második eljövetelével lesz mindenki számára nyilvánvalóvá annak a felismerésével együtt, hogy ez a hatalom hogyan nyilvánult meg a történelemben.

Ugyanakkor Krisztus királysága szerzett királyság is. Az ünnep prefációja összekapcsolja Jézus Krisztus főpapságát és egyetemes királyságát. A jó király népének javát szolgálja. Jézus Krisztus a főpap és a király saját magát áldozta fől népe üdvösségéért, így megváltása által szerzett örök életet alattvalóinak. Jézus Krisztus királysága „az igazság és az élet, a szentség és a kegyelem, az igazságosság, a szeretet, a béke királysága” (az ünnep prefációjának jelzői).

Szent Tamás kifejezetten nem beszél Jézus Krisztus királyságáról, de rámutat ennek a királyságának másik teológiai alapjára, Jézus Krisztus főségére. Ez a főség azt jelenti, hogy Jézus Krisztus titokzatos testének, az Egyháznak a feje. Ez a megváltásból adódó természetfölötti főség azonban nemcsak az Egyház szoros értelemben vett tagjaira, hanem mindenkire (még az angyalokra is) kiterjed (ST III q. 8 a. 3, 4), hiszen Isten egyetemes üdvözítő akarata mindenkire vonatkozik. Szent Tamás mindenkiben lát lehetőséget az Istennel való egyesülésre, amely azonban különböző fokozatokban valósul meg a különböző emberek esetében. Szerinte a főség megvalósulásának öt esetéről beszélhetünk, az alábbi sorrend a megvalósulás teljessége szerint csökkenő sorrend (ST III q. 8 a. 3):

Először elsődlegesen azoknak feje [Krisztus], akik az örök dicsőség által ténylegesen egyesülnek vele. Másodszor azoknak a feje, akik a szeretetben ténylegesen egyesülnek vele. Harmadszor azoknak a feje, akik a hitben ténylegesen egyesülnek vele ¹. Negyedszer azoknak a feje, akiknek még csak az egyesülés lehetősége adott, de ennek tényleges megtörténte még hátra van, üdvösségük eleve elrendelése szerint.  Ötödször azoknak a feje, akik számára ugyan megvan az egyesülésre a lehetőség, de ebből soha sem lesz tényleges egyesülés, mint azon világban élő emberek esetében, akik nincsenek az üdvösségre rendelve. Ezek azonban életük végeztével megszűnnek Krisztus tagjai lenni, mert ekkor már az egyesülés lehetősége sincs meg számukra.

Jézus Krisztus királysága tehát egyrészt az egység kegyelme következményeként mindenkire, minden nemzetre, minden emberi közösségre kiterjed, másrészt a befogadás oldaláról nézve különböző fokozatok vannak. A befogadás elutasítása azonban nem jelenti azt, hogy az elutasító kivonja magát a királyság hatalma alól. Egy földi királyság joghatóságától valaki megszabadulhat, ha elhagyja a király országát. Ha azonban a király országa mindenre kiterjed, akkor ezt nem lehet elhagyni. Ennek a királyságnak az elutasítása, amennyiben ez végleges állapottá válik, az örök kárhozat állapotába megy át.

Jézus Krisztus királyi hatalma tehát nem külsődleges, ez a szelíd hatalom a teljes embert, szívét és lelkét érinti. Ez a hatalom annak a királynak a hatalma, aki életét adta, hogy alattvalóinak életük legyen. Ezért ehhez képest minden földi hatalom csak másodlagos, külső hatalom, amely igazi hivatását, célját csak annyiban képes elérni, amennyiben a hatalom gyakorlói az igazi királyra igyekeznek hasonlítani. Így kaphatja meg a földi, külsőleges hatalom az alattvalók részéről a belső elfogadást, amely képes az életet is föláldozni a királyért, a hazáért, a közösségért úgy, hogy ennek nem a félelem a motívuma, hanem a király, a haza, a közösség iránti szeretet. Ha azonban egy földi közösség élete nem Jézus Krisztus szelíd hatalma szerint való, ha a közösség törvényei ellentétben vannak az Ő szeretetből adott törvényeivel, akkor ezt a közösséget egyre inkább csak a törvényektől való félelem fogja összetartani vagy pedig egyre inkább csak a látszat törvények, a törvénytelenség és a szétesés fogja jellemezni. Jézus Krisztus szociális királyságáról beszélve a „szociális” jelző ennek, az egyébként a történelem által is tanúsított ténynek a felismerését és elismerését jelenti itt és most. Ez a felismerés egyúttal annak is felismerése és elfogadása, hogy amikor Jézus Krisztusról analóg értelemben mondjuk, hogy Ő király, akkor rá illik igazából és teljességében a „király” szó, a földi királyságok és hatalmak csak másodlagos értelemben vett királyságok és hatalmak, amelyek létezése csak annyiban jogosult, amennyiben Jézus Krisztus királyságához hasonlítanak. Ez a szemlélet, ugyan a hit szemlélete, de nem tagadja a földi hatalom általunk nagyon is érzékelhető valóságát, hanem törekszik arra, hogy a földi hatalom minél inkább Krisztus király hatalmához hasonlítson, jóllehet ezzel soha nem lesz azonos, mert Jézus Krisztus országa nem ebből a világból való, nem ebből a világból ered.

Adolf Harnack, német luteránus teológus szerint azonban a megtestesülés és a megváltás tanítása, ahogyan azzal találkozunk, nem szentírási eredetű, ezek a kereszténységre ható hellenista világ eszméiből szivárogtak be a kereszténységbe. Elméletének fenntartása érdekében már magát a Szentírást is meg kellett „cenzúráznia”, például el kellett utasítania Szent János evangéliumának első fejezetét.  Harnack hatása máig is érvényesülő hatás, még akkor is, ha nem minden vonatkozásban követik őt. Ennek eredményeként szembeállítják a Szentírást az első egyetemes zsinatok szentháromságtani és krisztológiai dogmáival és az ezeket követő skolasztikus krisztológiával.

Valójában azonban a Szentírástól az első egyetemes zsinatokig, a skolasztikus krisztológiáig egyenes és folytonos út vezet. Ez az út a kibontakozás és az elmélyülő megértés útja. (A dogmafejlődéssel több régebbi bejegyzés is foglalkozott: itt, itt és itt.) A Szentírás (és az Apostoli Hagyomány) a kiinduló forrás. Ennek a megértésére való törekvés vezet a dogmákhoz, a krisztológiához, majd ezek fényében olvashatjuk ismét a Szentírást. Ezáltal a megértés újabb szintjei tárulnak fel, és a kinyilatkoztatás megértésének kezdetektől napjainkig tartó folyamata így halad előre. Így valóban létrejön egy „hermeneutikai kör”, ez azonban nem az irodalmi és művészeti alkotások megértésének a folyamata, hanem Isten emberiségnek adott kimeríthetetlen kinyilatkoztatásának a megértésében való folyamatos, törések nélküli növekedés. Ha azonban a történeti-kritikai módszert tekintik a Szentírás megértése kizárólagos eszközének, akkor eltorzítják az Írás igazi értelmét. Ezzel a megértés folyamatát szinte „rövidre zárják”, a teológiából csak egy „humán tudomány” lesz. Jézus az Isten Fia, a megtestesült Ige így válik „Róma-ellenes forradalmárrá” vagy „mindent jóváhagyó szelíd moralistává” (XVI. Benedek szavai a Názáreti Jézus című három kötetes könyvének bevezetéséből).

A történeti-kritikai módszer az adott könyv adott részének történelmi, irodalmi hátterét felderítve próbálja kideríteni, hogy a szerző, a szerzők mit akartak a szövegben mondani. XVI. Benedek már említett könyvének előszavában ennek az (egyébként nélkülözhetetlen) módszernek négy hiányosságát említi meg, utalva arra, hogy a módszernek nyitottnak kell lennie az értelemezés olyan lényegi kiegészítései felé, amelyek  az Írásokat a maguk teljes egységében nézik, ezeket Isten Népe közösségében keletkezett írásoknak, az isteni kinyilatkoztatást hordozójának  tekintik. Ezek a hiányosságok: (1) a történeti-kritikai módszer lényegét tekintve csak a történelmi kutatás által megragadható múltra vonatkozik; (2) ez a módszer a Szentírás szavára, mint emberi szóra vonatkozik; (3)  a módszer ugyan megállapíthat valamilyen történeti kapcsolatot a Szentírás egyes könyvei között, de nem tudja feltárni a Szentírásnak, Isten szavának belső egységét; (4) a tudományos-történeti megközelítés ugyan vezethet nagy valószínűségű kijelentésekhez, de (ezek saját szavaim) a történészt támogató igazi műszer, az időgép nem létezik, ezért nem zárható ki eleve a történelmi valóságból az sem, hogy a mai ember számára valószínűtlennek tűnő események megtörténtek.

A történeti-kritikai szempont nélkülözhetetlen, mert Isten kinyilatkoztatása a történelemben bontakozott ki. XVI. Benedek azonban a Szentírással kapcsolatban három alanyról beszél (16. o.):

Először is itt van az egyes szerző vagy szerzők csoportja, amelynek az adott írást köszönhetjük. Ám ezek a szerzők nem önálló írók a szó modern értelmében, hanem Isten Népének közös történelmi alanyához tartoznak, amelyből kiindulva és amelyhez szólnak, és amely eképpen valójában az írások szerzője, a szó mélyebb értelmében. Ám ez a nép sem önmagában áll, hanem tudja, hogy maga az Isten vezeti és Isten szólítja meg, aki – az emberek által és az emberek adottságain keresztül – az emberi szavak legmélyén beszél.

XVI. Benedek Jézusról szóló trilógiája Jézus alakját és üzenetét az általa felvázolt exegétikai alapelvek szerint mutatja be, megvilágítva, hogy az egyedül értelmes Jézus-kép végül is az Egyház krisztológiai tanításának a Jézus képe. Efelé a kép felé vezet a történeti-kritikai módszer is, ha hajlandóak vagyunk tudomásul venni ennek korlátait, homályát, bizonytalanságait és a Szentírást egy olyan egységnek tekintjük, amelyben Isten Szava szól hozzánk.

A hagyományos krisztológiával foglalkozó teológus tehát nem fordul el a Szentírástól, hiszen a krisztológia ebből indul ki, ehhez tér vissza, ezt akarja megérteni. Azt is mondhatnánk, hogy ez filozófiai fogalmakat felhasználó, tágabb értelemben vett exegézis, amely sokszor a téves értelmezések kizárása által fogalmazódik meg.

Thomas Joseph White domonkos teológus használja a „szentírási ontológia” kifejezést a krisztológia szentírási alapjaival kapcsolatban (Thomas Joseph White: The Incarnate Lord, The Catholic University of America Press, 2015, 8 o.). A kifejezés arra utal, hogy a Szentírás Jézus Krisztussal kapcsolatban olyan alapvető gondolatokat tartalmaz, amelyeknek ontológiai tartalma van, és amelyek kiindulópontjai a krisztológiai dogmáknak és a későbbi skolasztikus krisztológiának. Könyvében négy ilyen központi gondolatot emel ki:

1. Jézus Krisztus preexisztenciája és teremtői tevékenysége. Az Szentírásban ismételten utalás van arra, hogy Jézus Krisztus személyében már emberi létezése előtt is létezett. Így például a kolosszeiekhez írt levélben olvashatjuk, hogy Jézus Krisztus mindenek előtt van és minden általa teremtetett (Kol 1, 15-20).
2. Jézus Krisztust a gyakran Istennek kijáró „Úr” néven nevezik.
3. A Szentírás Jézus Krisztussal kapcsolatban beszél „emberi formájáról”, arról például, hogy a szolga alakját vette fel (Fil 2, 6-7).
4. A teológia által tárgyalt tulajdonságok kicserélhetőségére (communicatio idiomatum) a Szentírásban több példát találhatunk. A teológia szerint lehetséges, hogy Jézus Krisztusról, mint személyről állítsunk csak Istenre és csak emberre jellemző tulajdonságokat. A Szentírásban több példát is találunk erre a gyakorlatra, így az első korintusiakhoz írt levél 2. fejezetében a dicsőség Urának keresztre feszítéséről van szó (1Kor 2, 8).

A fenti, alapvető szentírási gondolatok együttes értelmezése törés és szakadás nélkül vezet el a személyes egység (unio hypostatica) kalcedóni zsinat által megfogalmazott dogmájához, amely szerint Jézus Krisztusnak isteni és emberi természete van, amelyek egymással nem keveredve alkotnak egységet az Ige egyetlen személyében. A skolasztikus krisztológia ebből az alapelvből kiindulva foglalkozik azzal, hogy mit jelent ez az egység Jézussal, az emberrel kapcsolatban, mit jelent ez megváltásunk, megváltásunk eseményei szempontjából. Ez a szellemi erőfeszítés, spekulatív teológia azonban a Szentírás megértésének van alárendelve, erre, mint célra irányul.

A megváltás ezen módjában az isteni bölcsesség mutatkozik meg, amely megváltásunkban a legmesszebbmenőkig alkalmazkodott természetünkhöz. Természetünk ugyanis olyan természet, amelyben a megismerés az érzékelhető dolgok alapján történik és amely által az ember a társadalomban, a történelemben élő lény. A megtestesülés által az Ige “közöttünk lakozott”, emberi cselekedetei által lettünk megváltva. A mi üdvösségünk Jézus feltámadása és mennybemenetele után is látható eszközökön és látható társaságon keresztül valósul meg. Az Egyház a 2. Vatikáni Zsinat Lumen Gentium kezdetű dogmatikus konstitúciójának bevezetése szerint „Krisztusban mintegy szentsége, azaz jele és eszköze az Istennel való bensőséges egyesülésnek”. Ezért az a társaság, amely mint emberi közösség az üdvösséget, Isten kegyelmét közvetíti tagjai felé, az Egyház, amely Krisztus titokzatos teste. Ez a közvetítés alapvető módon, a megfelelő szándékkal létrehozott látható és hallható jeleken, az Egyház szentségein keresztül valósul meg. A szentségek hatékonyságának a forrása a megváltás. Ezt a tényt fejezi ki a klasszikus “kép”, amely szerint a két „húsvéti” szentséget, a keresztséget és az Eucharisztiát Jézusnak a lándzsa által megnyitott oldalából kifolyó víz és vér jelképezi.

A szentségek a katolikus teológia meghatározása szerint hatékony jelek (signum efficax). A trienti zsinat megfogalmazása szerint hatásuk nem függ kiszolgáltatójuk egyéni kiválóságától, szentségétől, hatásukat maguktól a szentségi jelek megvalósulásától nyerik (amennyiben nincs akadály a befogadó részéről). A trienti zsinat erre a hatásra alkalmazott kifejezése (ex opere operato) máig is választóvonal az apostoli eredetű egyházak (katolikus, bizánci, nesztoriánus és monofizita egyházak) és a protestantizmus között. (A keleti egyházak formálisan nem fogadják el a trienti zsinat dogmáit, de a szentségekkel kapcsolatban a katolikushoz hasonló álláspontot képviselnek.)

A szentségek hatásának nyilván nem lehetnek fő ható okai a szentségi jelek. Ilyen ok csak Isten lehet. A teológia és a trienti zsinat értelmezése szerint nem fogadható el az okságnak az a gyengébb felfogása sem, amely szerint a szentségi jelek létrejötte csak külső feltétele Isten kegyelmet adó működésének. Ezek tehát nem csak alkalmat adnak erre (okkazionalizmus) és nem is csak arról van szó, hogy Isten ígérete alapján a jeleket Isten kegyelmet adó tevékenysége követi. Aquinói Szent Tamás ezt az elképzelést a pénz szerepével illusztrálja (ST III q. 62 a. 1). Úgy látszik, a mai bankjegyeknek már volt valamilyen elődje az középkorban is, valamilyen „ólompénz”, amelyet be lehetett váltani a király ígérete alapján igazi (feltehetően arany és ezüst) pénzre. (Persze, napjaink bankjegye az aranyfedezet megszűnése miatt már nem rendelkezik ezzel a tulajdonsággal.) Szent Tamás határozottan elutasítja ezt az elképzelést. Szerinte, amikor szentségek hatásának okait vizsgáljuk, a teljes okságot kell figyelembe venni. Mint már említettük, Szent Tamás megkülönbözteti az elsődleges ható okot és az eszköz-okot, amely eszközszerűen hat az elsődleges okozó “kezében”. Megszentelődésünk, a megszentelő kegyelem, mint az isteni természetben való részesedés (2 Pét 1, 4), csak Isten, mint fő ható ok által lehetséges. Jézus Krisztus embersége eszköz-oka megszentelődésünknek. Szent Tamás az eszköz-okoknak is két típusáról beszél (ST III q. 62 a. 5). Az egyik típus a működőtől elválasztottan ható eszköz-okok típusa. Ilyen külsődleges eszköz-ok például a szobrász kalapácsa és vésője. Ezek azonban csak a szobrász kezében működnek, az eszköz-okok második típusába tartozó okok szoros összeköttettésben vannak a fő működővel, A szobrász keze ilyen eszköz-oknak tekinthető. A szobrász keze a szobrász integráns része, belsőleg, az idegek, izmok működése által közvetíti a szobrász elképzelését, szándékát a szoborral kapcsolatban. A szentségek hatásainak okait is ebben a hármasságban kell látni. A fő ható ok a szentháromsági személyek közös működése. Jézus Krisztus embersége, emberi tettei olyan eszközként működnek, amelyek szoros egységben vannak az elsődleges okkal. Ez az egység az elképzelhető legszorosabb egység. Míg a szobrász keze mechanikusan (idegek, izmok közvetítésével) valósítja meg eszközként a szobrásznak, a szobor elsődleges okának szándékait, elképzeléseit, addig Jézus Krisztus emberi tettei nem az Ige valamilyen mechanikus közvetítéssel megvalósuló tettei. Ezek emberségének szabad tettei, amely tetteknek az alanya az Ige. A szentségi jelek már nincsenek ilyen szoros egységben az Igével, ezek azonban megszentelődésünk eszközei Jézus Krisztus kezében, amelyek hatásának magyarázatát az előbb említett hármas ok együttesen adja meg.

Isten mint ható ok, Jézus Krisztus embersége mint az Igében személyes egységben lévő eszköz-ok, a szentségek, mint Jézus Krisztus kezében lévő eszközök hármasságának a figyelembevétele biztosítja azt, hogy helyesen lássuk Isten transzcendenciáját, történelemtől való függetlenségét, történelem fölöttiségét. Ugyanakkor ez a szemlélet rávilágít a megtestesülés egyedülálló jelentőségére is. Isten anélkül, hogy elvesztette volna transzcendenciáját, történelem fölöttiségét, a megtestesült Ige személyén keresztül belépett a világba, a történelembe. Jézus Krisztus, mint Isten megváltó tervének személyes eszköze 33 éven keresztül történelmünkben működött. Az Ige már soha nem válik meg az általa felvett emberi természettől, mindörökre ember marad. Feltámadásával és mennybemenetelével kilépve a halandóságnak alávetett világunkból, elsőszülöttként a halottak közül az Atya jobbján ül és nem szűnik meg szent embersége által továbbra is megszentelődésünk, üdvösségünk személyes eszköz-oka lenni. Az Újszövetség új liturgiájának örök főpapjaként „nem kézzel épített szentélybe lépett, amely a valódinak csak előképe, hanem magába a mennybe, hogy most az Isten színe előtt közbenjárjon értünk” (Zsid 9, 24). Az Egyház liturgiája nem csak a hívők közösségének imádsága, ez alapvető vonatkozásban van az Örök Főpappal, a “mennyei liturgiával”. Így ír erről a 2. Vatikáni Zsinat Sacrosanctum Concilium kezdetű, a szent liturgiáról szóló konstitúciója (7):

E nagy mű végrehajtására Krisztus mindig jelen van Egyházában, kiváltképpen a liturgikus cselekményekben. Jelen van a szentmise Áldozatában, mind a papi szolga személyében, mert „az Áldozatot ugyanaz mutatja be most a papok szolgálata által, aki a kereszten önmagát feláldozta”, mind, s leginkább, az eucharisztikus színek alatt. Jelen van erejével a szentségekben, úgyhogy amikor valaki keresztel, maga Krisztus keresztel. Jelen van igéjében, mert Ő maga beszél, amikor az Egyházban a Szentírást olvassák. Végül amikor könyörög és zsoltároz az Egyház, Ő van jelen, aki megígérte: „Ahol ketten vagy hárman összegyűlnek a nevemben, ott vagyok közöttük” (Mt 18,20).

A halál lényege az, hogy felbomlik az ember teste és lelke közti természetes egység. Ez nem volt másként Jézus esetében sem, hiszen ő valóságos ember volt. Jézus esetében azonban van egy másik egység is, amelyet a teológia a személyes egységnek, unio hypostatica-nak nevez. Ez az isteni és emberi természetet összefogó egység az Ige személyében áll fenn. Szent Tamás hangsúlyozza, hogy a halál ezt az egységet nem tudta megbontani (ST III q. 50). Jézus testétől elszakadt lelke és teste nem szakadtak ki ebből az egységből, csak a lélek és a test közt lévő természetes egység szűnt meg. Jézus sírban fekvő teste ugyan megszűnt lélek által megformált test lenni, de továbbra is az Ige létezésében lévő, Ige létezése által fenntartott test maradt. Szent Tamás szerint ez a test nem volt kitéve az enyészetnek (ST III q. 51 a. 3).

A halállal beállt változás után az Ige személye az elszakadt lélek, az anima separata személye, az ez alatt álló személy lett. Jézus ebben is az emberi sors részesévé vált, a halál büntetésének a következményét, a lélek testtől való elszakadását ártatlanul elszenvedte. Hans Urs von Balthasar szerint az Apostoli Hitvallás szavai („alászállt a poklokra”) arra utalnak, hogy Jézus elszenvedte a pokolban a kárhozottak Istentől való teljes elszakadásának kínjait. Az előző bejegyzésben foglalkoztunk ennek az álláspontnak a problémáival. Az alvilág, a holtak birodalma azonban a testtől elszakadt lelkek állapotára utal. Jézus emberi lelke is ebben az állapotban volt a feltámadásig. Az ószövetségi szenteknek, akik a megváltás reményében várakoztak, meghozta az evangéliumot, az örömhírt: a megváltás eredményeként számukra megnyílt a mennyek országa; a tisztítótűzben szenvedő lelkeknek pedig megadta a majd eljövendő dicsőség reményét, de semmilyen értelemben nem kerülhetett a kárhozottak állapotába. (ST III q. 52).

Az Ige személyének egységében lévő emberi lélek és test természetes egységének visszaállítása, a feltámasztás isteni tett. Mint minden isteni tett, ez is a szentháromsági személyek közös tette, amely tettben a szentháromsági személyek sajátosságaik szerint cselekszenek, anélkül, hogy ezáltal megbontódna a cselekedet, a tett teljes egysége. A Szentírás a feltámadásról mint az Atya cselekedetéről (ApCsel 2, 24 és Rom 8, 11) beszél. Aquinói Szent Tamás foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy Jézus oka-e saját feltámadásának (ST III q. 53 a. 4). Szent Tamás szerint a válasz az „igen”. Jézus testétől elvált lelke és teste kétféle egység szempontjából szemlélhető. Jézus halála nem szakította el az Ige isteni személyétől Jézus emberi lelkét és testét. Ennek az istenségnek az ereje ismét vissza tudta állítani a lélek és test közötti természetes egységet. Amennyiben azonban Jézus testét és lelkét a természetes egység szempontjából nézzük, ezek önmagukban nem képesek ismét egyesülni, ezért ebből a szempontból azt kell mondani, hogy Isten támasztotta fel Jézust.

Szent Pál szerint szoros összefüggés van Jézus feltámadása és a mi feltámadásunk, megigazulásunk, üdvösségünk között. Ezzel a gondolattal találkozunk például az első korintusiakhoz írott levél feltámadásról szóló, 15. fejezetében is. Egy idézet a fejezetből (20-22): „De Krisztus feltámadt a halálból elsőként a halottak közül. Mivel egy ember idézte elő a halált, a halottak is egy ember révén támadnak fel. Amint ugyanis Ádámban mindenki meghal, úgy Krisztusban mindenki életre is kel”. Aquinói Szent Tamás Jézus feltámadása és a mi feltámadásunk között oksági kapcsolatot állít (ST III q. 56). Arisztotelész Metafizikájára hivatkozva megállapítja, hogy ami egy nemben (genus) az első, az valamilyen oka azoknak, amelyek őt követik. Jézus feltámadása minta-oka (causa exemplaris) a mi feltámadásunknak. A minta-okság mellett azonban azt is állítja, hogy Jézus feltámadása eszköz-oka is feltámadásunknak, eszközként van Jézus feltámadásának feltámadásunkat előidéző ereje. A előző bejegyzésekben többször hivatkoztunk arra, hogy a megváltás művében Jézus embersége megváltásunk eszköz-oka. Az eszköz-ok teremtett világból vett fogalma analóg értelemben alkalmazható megváltásunkra. A szobrász kalapácsa és vésője eszközként közvetíti a szobrász elképzelését és erejét a márvány, a készülő szobor felé. Az élettelen, a szobrásszal csak laza kapcsolatban lévő eszközök helyett megváltásunkban Jézus értelemmel és szabad akarattal rendelkező emberségéről van szó. A személyes egységben az emberi cselekedetek az Ige cselekedetei, aki ugyanaz a személy, mint Jézus. Az emberi cselekedetek az Ige személyét fejezik ki. A feltámadásban a megtestesüléskor felvett emberi természet a halál általi felbomlás után ismét a maga teljes épségében az Ige természete lesz. Jézus földi életében ez a felvett emberi természet ki volt téve a gyöngeségnek, szenvedésnek, a halálnak, a feltámadt emberi természeten azonban már átragyog a természet alatt álló isteni személy dicsősége. A Jézus feltámadása elsősorban az üdvözültek feltámadásának az oka. A kárhozottak csak testi értelemben vett feltámadása esetében csak testi értelemben vett okról beszélhetünk. Az Isten megváltó szeretetét elutasítók esetében a feltámadt emberi test nem az üdvözültek dicsőségét sugározza, hanem a lelki kínok mellett a testi kínok alanya is lesz.

Szent Tamás a feltámadás szükségessége mellett érvelve (ST III q. 53 a. 1) érvként említi, hogy ez szükséges üdvösségünk teljessé válásához. Ez nem azt jelenti, hogy Jézus szenvedése és halála üdvösségünk szempontjából valamilyen értelemben hiányos lett volna, hanem:

Minthogy [Jézus] halálával értünk a rosszat elviselte, hogy megszabadítson benünket a rossztól, így feltámadása által megdicsőült, hogy a mi javunkat mozdítsa elő, ahogyan a rómaiakhoz írt levél szerint „vétkeinkért halált szenvedett, és megigazulásunkért feltámadt” (Rom 4, 25).

Arról van tehát szó, hogy miután Jézus a húsvét éjszakai liturgia énekének, az Exsultet-nek szavai szerint, „érettünk lerótta az örök Atyának Ádám tartozását és szent vérével eltörölte az első vétek adóslevelét” (Szunyogh Xavér Ferenc OSB fordítása), Ő általa történik a visszaszerzett üdvösségnek a világban és az egyénekben történő megvalósulása is. Jézus, mint Isten az Atyával és a Szentlélekkel egységben létrehozó, ható oka üdvösségünknek, a kegyelemnek, Jézus megdicsőült embersége pedig eszköz-oka és közvetítője ezeknek. Szent Tamás is említi hogy az ok hatása kifejtése érdekében valamilyen érintkezési pontot, kapcsolatot, a hatás befogadója felé való közvetítést használhat (teremtett okok esetében ez szükséges is). Az Isten és az ember közti „érintkezési pont” Jézus Krisztus, akiben az istenség és emberség a létező legszorosabb egységben, a személy egységében van együtt. Ezért szenvedése, halála és feltámadása minden idők minden (Őt befogadó) embere számára üdvösséget hozó esemény.

Ezzel az isteni szabadsággal áll szemben az a meghatározottság, amely bizonyos értelemben rányomja a bélyegét az emberi életre. Az ember egy adott történelmi helyzetbe születik bele. Ebből a helyzetből még szabad akaratú döntéseink által sem tudunk teljesen megszabadulni. Jézus sorsát már Platón is “megjövendölte”. Állam című könyvéből sokszor idézik azt a részt, amelyben az igazságos lelkületű ember sorsáról beszél. Ez a sors a kínzás, a keresztre feszítés sorsa (361e-362a). Szinte azt mondhatnánk, hogy Jézus személyiségében már előre volt  ”kódolva” a sorsa. A mi sorsunk, életutunk szabad választásunknak is a tárgya, szabadságunk még sem terjed ki arra, hogy történelmi helyzetünket, a körülöttünk lévő eseményeket, az ebből származó adottságokat teljesen mi határozhassuk meg. Jézus is bejárta az első századi zsidó vallási tanító, próféta sorsát, amely sors halálához vezetett. Felmerül a kérdés, hogy Jézus mennyire állt felette sorsának. Úgy fogadta-e el sorsát, mint valami olyan elkerülhetetlent, amely felett nincs hatalma? Ennek ellentmondani látszanak Jézus szavai: „Azért szeret az Atya, mert odaadom az életemet, hogy majd újra visszavegyem. Nem veszi el tőlem senki, magam adom oda, mert van rá hatalmam, hogy odaadjam, és van rá hatalmam, hogy visszavegyem” (Jn 10, 17-18).

A modern protestáns és katolikus teológia egyik ismételten visszatérő megközelítése a Szent Pál által említett önkiüresítés, kenószisz (Fil 2, 6-8) olyan értelmezése, amely szerint Jézus földi életében, különösen a kereszthalálban isten-volta valamilyen „hiányt” szenvedett. A következőkben ezt a megközelítést fogjuk vizsgálni, használva Thomas Joseph White domonkos teológus cikkét ¹ is. A cikk a modern kenotikus teológiával kapcsolatban három irányzatot említ.

1. Az első irányzat azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy Jézus mennyire annak tudatában fogadta el halálát, hogy ez megváltó halál. A Szentírás értelmezésének történet-kritikai iskolája (például Albert Schweitzer) szerint a történelmi Jézus elsősorban a végső időket, a világ közeli végét hirdető prédikátor volt. Így halálát egyáltalán nem tartotta a világot megváltó eseménynek, inkább csalódott volt az elmaradt végítélet miatt. Ezzel, a kereszténységgel lényegében ellenkező értelmezéssel szemben többen (így Pannenberg) hangsúlyozták, hogy Jézus tisztában volt azzal, hogy az ő feladata Isten országának megvalósítása és előre látta halálát. Ez a halál Jézus Istenbe vetett bizalma miatt kapott (implicit) üdvözítő értéket minden ember számára, jóllehet ez csak a feltámadásban lett teljesen nyilvánvalóvá. Ennek a megközelítésnek az a hiánya, hogy Jézus megváltó halálával kapcsolatban szinte csak az emberségével foglalkozik. Amint az előző bejegyzésekben láttuk, a megváltás Jézus Krisztus istenemberi mivoltán alapszik. Jézus emberi cselekedeteinek megváltó értéke és hatása abban van, hogy ezeknek a cselekedeteknek az alanya az örök Ige. Az Aquinói Szent Tamást követő álláspont szerint (ellentétben a skotista állásponttal) megváltásunk cselekedeteinek értéke nem csak abban van, hogy ezeket az Atya elfogadja, hanem ezek önmagukban végtelen értékű cselekedetek, mert az Ige cselekedetei. Ezek a cselekedetek nem csak morális értelemben okai üdvösségüknek. Jézus embersége üdvösségünk eszköze Isten kezében. Jézus személye az Ige személye, Jézus emberi természete, emberi akarata az Ige személyét emberi módon kifejező természet és akarat. Az Ige isteni akarata azonos a Szentháromság egyetlen akaratával. Jézus emberi akarata tudatos összhangban van isteni akaratával, a Szentháromság közös akaratával: a mi üdvösségünkért vállalata teljesen szabadon a kereszthalált. Ezáltal válik szenvedése és halála az egész emberiségnek üdvöt hozó eseménnyé.
2. A kenószisz előbbi felfogásában arról volt szó, hogy Jézus Krisztus embersége mellet mintegy „visszahúzódik” istensége. A kenószisz másik modern felfogása szerint már nem csak Jézus személyét érinti ez a kiüresedés, hanem magát Istent, a Szentháromságot is. (A cikk Eberhard Jüngel nevét említi ezekkel a nézetekkel kapcsolatban.) Isten Jézus kereszthalálában úgy lesz szolidáris az emberrel, az emberiséggel, hogy bizonyos értelemben lényegét, belső életét tekintve is „feladja” isteni tulajdonságait. A szenvedés, a halál valamilyen értelemben túllép a Fiú emberségén és bevonul Isten belső életébe is. Azt hiszem, első pillanatra nyilvánvaló, hogy ez a felfogás nem egyeztethető össze Isten isten-voltával, hatalmával, egyszerűségével, változatlanságával. De emellett a megközelítés mellett nehéz már a kereszthalál megváltó erejének állítását is fenntartani, mert Isten már nem áll a szenvedés, a halál felett, ezek valamilyen belső kapcsolatba kerülnek magával az isteni létezéssel. Ha következetesen végigvisszük ezt a gondolatmenetet, akkor Jézus Krisztus szenvedő és meghaló embersége már nem lehet megváltásunk eszköze Isten kezében, mert már maga Isten is bizonyos értelemben ki van téve a szenvedésnek és a halálnak.
3. A modern kenotikus teológia egy másik megközelítése Jézus feltámadásának értelmezését érinti. Az említett cikk ezzel kapcsolatban a református Karl Barth-ra és a katolikus Hans Urs von Balthasar-ra hivatkozik. Hans Urs von Balthasar teológiájában különleges jelentősége van Jézus halál utáni pokolra szállásának, amelyet Jézus Atyától való elszakadásaként értelmez. Jézus, az ártatlan elszenvedi a bűnös Istentől való elszakadása kínjainak sokszorosát, mert a pokolra szállása az Atyától való elszakadását jelenti. A feltámadásnak pedig Jézus inkább csak passzív szereplője, ellentétben azzal az elvvel, hogy üdvtörténetünk minden eseménye, így a feltámadás is, a Szentháromság, a szentháromsági személyek közös cselekedete, úgy, hogy a személyek sajátosságaiknak megfelelő működése ebben nem bontja meg a cselekedet teljes egységét. A modern kenotikus megközelítésnek itt az a problémája, hogy Jézusnak, az embernek az engedelmességét bizonyos értelemben az Atya és az Ige közti szentháromsági vonatkozás tulajdonságának tekinti. Jézus tudatos élete első pillanatától kezdve engedelmes az Atyával szemben, de ez a vonatkozás nem része az Atya és Fiú közti, belső szentháromsági vonatkozásnak, de illeszkedik ehhez. A belső, szentháromsági vonatkozás csak Istenben létező vonatkozás. Jézusnak, az embernek az Atya iránti engedelmessége azonban Isten  és ember közötti vonatkozás. Jézus emberi akarata tökéletesen illeszkedik isteni akaratához, a két akarat működése tökéletes összhangban van. Az emberi akarat számára ez az összhang a küldő Atya iránti szeretetet, az Atya akaratának való alárendeltséget, engedelmességet, az Atya által adott küldetéshez való teljes hűséget jelenti. Ehhez a vonatkozáshoz szükséges az első, szentháromsági vonatkozás, de az első vonatkozáshoz nem szükséges a második vonatkozás. Ha ez szükséges lenne, akkor a megtestesülés és a megváltás nem Isten szabad tette, hanem szükségszerűség lett volna.

A kenószisz modern felfogása  Jézus emberségét úgy állítja előtérbe, hogy ezzel istensége a háttérbe szorul. Szerinte az istenségről való bizonyos értelemben vett lemondás éppen megváltásunk miatt van, mert ez kifejezi az Isten ember iránti szolidaritását, az emberiséghez való közelségét. Így viszont éppen a kereszt misztériuma „veszítené el erejét”, mert ez éppen azáltal válik megváltó misztériummá, hogy a kereszthalált Jézus, az istenember viseli el. Jézus döntéseinek szabadsága istenemberi szabadság. Venantius Fortunatus ókeresztény költő a 6. században írt, Vexilla regis kezdetű, a szenvedés idejének liturgiájában többször használt himnusza szerint „regnavit a ligno Deus”, „a keresztről uralkodik az Isten”. A kereszt alatt gúnyolódók (tudtukon kívül) valójában olyan lehetőségre hivatkoztak, amely valós lehetőség: „A Messiás, Izrael királya, szálljon le most a keresztről a szemünk láttára, s akkor hiszünk!” (Mk 15, 29). Jézusnak éppen istenember voltából következően hatalma volt odaadni életét és visszavenni azt (Jn 10, 17-18). Ez a szabadság a megtestesült Ige szabadsága és ez a kereszten sem szűnt meg. Nem azért nem szállt le a keresztről, mert ezt nem tehette volna meg. Ennek igazi okát Jézus elfogatásakor mondott szavai adják meg: „Vagy azt hiszed, hogy nem kérhetem Atyámat, s nem küldene tizenkét légió angyalnál is többet? De akkor hogy teljesedne be az Írás, amely szerint ennek így kell történnie?” (Mt 26, 53-54). A valamilyen hatalom használatáról való lemondás nem jelenti egyúttal azt is, hogy a hatalom és ennek ontológiai alapja megszűnik. Tulajdonképpen a kereszt alatt ugyanaz az a kísértés folytatódik, amely három évvel ezelőtt Jézus böjtje alatt, a pusztában is megjelent (Mt 4, 1-11;  Mk 1, 12-13;  Lk 4, 1-13). Jézus ugyanazzal a határozott és szabad döntéssel utasítja el ezt most is, mint annak idején a pusztában. A kereszten szenvedő Jézus emberi akarata most is tökéletes és megbonthatatlan összhangban van az isteni akarattal, amely a szentháromsági személyek egyetlen, közös akarata. Éppen az isteninek és emberinek ez az összhangja, egysége adja a megváltás minden idők, minden emberére ható erejét. Ezt a tökéletes összhangot fejezi ki az „eszköz-ok” kifejezés, amely utal a cselekvő és a cselekvés eszköze közti összhangra. Most azonban ennek az összhangnak, egységnek ontológiai alapja van, Jézus emberi természete az Ige személyének természete. A modern kenotikus teológia ezt az összhangot csak valamilyen gyengített formájában fogadja el. Valójában azonban olyan misztériumról van szó, amelyet teljesen megmagyarázni nem tudunk, de amely nem értelmetlen. A modern kenotikus teológia a megmagyarázási kísérlet érdekében az isteni természettel ellenkező dolgokat feltételezve, valamilyen értelmetlenséget visz a misztériumba.

A kenószisz, a kiüresedés azt jelenti, hogy az Ige természetévé válik az a természet, amely a végtelen isteni természettől végtelen távolságban lévő véges emberi természet. Így az Ige emberi természete által egy olyan „térben” lesz jelen, amely nem a szentháromsági személyek végtelenül boldog közösségének, hanem az Ádám bűne utáni emberi létezésnek a „tere”. Az az Isten, aki végtelenül gyűlöli a bűnt, a bűnös megmentése érdekében úgy döntött, hogy az Ige emberi természete által abban a személyes bűnök által terhelt világban lesz jelen, ahol rá, mint emberre a szenvedés és a halál vár. Az Ige két „térben” való jelenléte kimeríthetetlen, de nem értelmetlen misztérium. Ezen misztérium által lesz Jézus Krisztus igazi és tökéletes közvetítő, főpap Isten és ember között. Azt, hogy mindez miért történik, a húsvét éjszakai liturgia éneke, az Exsultet így fejezi ki: „O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium tradidisti!” A nem könnyű magyar fordítás ²: „Mily megbecsülhetetlen szerelmes szereteted: hogy szolgádat megváltsad, Fiadat adtad oda!”.

A Szentírás megváltásunkkal kapcsolatban használja a görög lütron, „váltságdíj” szót, amely szó jelentette a rabszolgák kiváltásakor a rabszolgáért adott összeget is. Ezért megváltásunk titkának értelmi megközelítésében kiindulhatunk a rabszolga kiváltásának analógiájából. A rabszolga kiváltásában szereplő személyek: a szolga tulajdonosa, a szolga és az, aki kiváltja a szolgát. A kiváltás olyan cselekedet, amelynek eredményeként a szolga megszűnik szolga lenni, visszanyeri szabadságát. A szolgaság állapota párhuzamba állítható az ősbűn és a súlyos személyes bűneink utáni állapottal. Az előző bejegyzésben szó volt arról is, hogy önerejéből az ember nem képes ebből az állapotból kiszabadulni. Ez az állapot a rabszolgaságnál súlyosabb állapot, ez a bekövetkező kárhozat, örök halál állapota. A szolgaság állapotát az jellemzi, hogy a szolga gazdája a szolgát ebben az állapotában tarthatja, szolgájának tekintheti. Origenész szerint a bűnös embert a Sátán tartja rabságban, ezért a váltságdíjat Krisztus a Sátánnak fizette meg. Ezt az álláspontot ebben a szélsőséges formájában elutasították, mert nem lehetett az, hogy Krisztus megváltó műve a Sátánnak járó váltságdíj kifizetése lett volna. Az ősbűn elkövetése azonban a Sátán győzelmét jelentette. A világ, az ember a Világ Fejedelmének hatalma alá került. Ez a hatalom a befolyás, a befolyások hálózatának a hatalma. Az áteredő bűn által megsérült emberi természet könnyebben enged a Sátán kísértéseinek. A Sátán hatalma azonban csak korlátozott hatalom. Nem szünteti meg az ember szabadságát, a természet törvényeit. A Sátán emberiség elleni háborújában döntő vereséget szenvedett a megváltó és halálából feltámadt Jézus Krisztussal szemben. Ennek ellenére tovább működik a történelemben Jézus Krisztus második eljöveteléig, amikor Jézus győzelme mindenki előtt nyilvánvalóvá válik és a Sátán minden hatalma megsemmisül.

Az ember a Sátán befolyása alatt, de végül is saját, szabad döntése alapján jutott a bűn rabságába. Az ember rabságának fő oka saját maga, ezért nem lehet a szó szoros értelmében olyan személyről beszélni, aki mintegy fogva tartaná az embert, aki őt váltságdíj fejében szabadon engedné. Ha ez így van, akkor felmerül a kérdés, hogy milyen értelemben lehet váltságdíjról beszélni. A skolasztika hajnalán Canterbury Szent Anzelm próbált választ adni erre a kérdésre a Cur Deus homo (Miért lett az Isten emberré?) című könyvében. Válasza nagy jelentőségű volt a nyugati teológia történetében. Szent Anzelm az ember rabságának külsődleges felfogását elutasítja, ehelyett arra mutat rá, hogy az ember elveszettségének forrása az ember helyzetében van. Az ember bűne alapvetően igazságtalan tett, sértés azzal az Istennel szemben, aki életének célja, aki teremtője, akinek tisztelettel tartozik. A sértés, az igazságtalanság nem fogadható el, ebbe nem lehet belenyugodni. Ezt vagy a bűnhödés vagy az elégtétel, a satisfactio követi.  A bűn igazságtalanságáért a bűnös ember nem tud Istennek megfelelő elégtételt adni, erre csak a bűn nélkül való Jézus Krisztus képes, aki Isten és ember. Az érett skolasztika kiigazította Anzelm elméletének félreérthető mozzanatait, és így ez egészen napjainkig a megváltás teológiájának központi részévé vált. Aquinói Szent Tamás és mások hangsúlyozták, hogy a megváltás és ennek módja Isten szabad tette, tehát ez nem „vezethető le”. Abszolút értelemben nem szükségszerű az, hogy megváltásunk úgy történt, ahogyan történt. Megváltásunk módját is szabadon választotta meg az isteni szeretet. Megváltásunk ezen módja melletti érvelés tehát nem ennek abszolút szükségszerűségét igazolja, hanem arra mutat rá, hogy ez kiemelt módon összhangban van Isten természetével, a mi elesett állapotunk valóságával. Megváltásunk jelen módja melletti érvek elsősorban úgynevezett konveniencia érvek (a latin convenire ige jelentése: összejönni, találkozni).

Ősszüleink az eredeti szentség és igazság állapotát ajándékba kapták maguk és utódaik számára. Nem arról van tehát szó, hogy ők valamivel is kiérdemelték volna ezt az ajándékot. Az eredeti szentség és igazsága állapota azonban bűnük következtében elveszett. Amit tehát érdemek nélkül, ajándékba kaptak, azt saját tetteik miatt elvesztették, mert a szentség és a bűn nem férhet össze egymással. Első pillanatra úgy tűnhet, hogy a teremtés kudarcot vallott, hiába volt Isten ajándéka, ez a bűn miatt elveszett. Még ha Isten meg is bocsátana az embernek, a bűn, az elfordulás ténye nem törlődne ki az emberiség történelméből. A történelemben történt azonban egy olyan esemény, amelynek fénye és ragyogása szinte eltünteti a bűn, az Istentől való elfordulás sötétségét. Megszületett az az ember, aki soha nem fordult el Istentől, akinek életét az Atya akaratának való engedelmesség töltötte be. Isten ajándékát az emberiség már nemcsak egyszerű ajándékként kapta vissza, hanem a megtestesült Ige érdemei, elégtétele, áldozata és az általa adott váltságdíj szerezte ezt vissza. Aquinói Szent Tamás megváltásunkkal kapcsolatban megállapítja, hogy ez Jézus Krisztus érdemei, az általa adott elégtétel, az általa bemutatott áldozat és az általa adott váltságdíj alapján történt meg (ST III q. 48).

Már többször említettük, hogy megváltásunk megvalósítója, oka a Szentháromság, de megváltásunk Jézus Krisztus által történt. Jézus megváltást hozó életét, szenvedését és halálát azonban nem úgy kell elképzelnünk, mint valamilyen külsődleges teljesítményt, amelyet követően teljesedik be megváltásunk. Ez nem lehet így, mert a megváltó tettek alanya maga az Ige, aki Isten. Szent Tamás az érdem, az elégtétel, az áldozat, a váltságdíj hatékonyságát mintegy összefogva megállapítja, hogy Jézus embersége megváltásunk eszköz-oka. Különbség van a szoros értelemben vett megvalósító ok (causa efficiens) és az eszköz-ok (causa instrumentalis) között. Amikor egy szobor megvalósulásának okait vizsgáljuk, akkor  a szobrászt tekintjük annak az oknak, aki elkészíti, megvalósítja a szobrot. De az okok között ott van az a véső és kalapács is, amelyeket a szobrász az elkészítés folyamán használ. Ezek az eszközök is okai a szobornak, ezeket nevezzük eszköz-okoknak. A szobrász az eszközöket természetüknek megfelelően használja, a kalapácsot kalapácsként és nem vésőként, a vésőt vésőként és nem kalapácsként használja. Aquinói Szent Tamás szerint  Jézus emberi természete, embersége megváltásunk eszköz-oka. Minden eszköz a természetének megfelelően lehet eszköz. Így Jézus embersége a képességeivel, emberi értelmével, szabad akaratával analóg módon tekinthető eszköznek. Az emberi természet a személy tetteinek, kifejeződésének az eszköze. Megváltásunk megvalósító oka tehát a Szentháromság cselekedete, amely az Igének is cselekedete. A cselekedet teljes egységét nem megbontva, a szentháromsági személyek sajátosságaiknak megfelelően cselekednek. Ennek a cselekedetnek eszköze Jézus embersége. A szobrász esetében nem lehet azt mondani, hogy valamilyen szoros egység lenne közte és eszközei  között. Jézus embersége azonban az Ige személyébe felvett emberség, az ebből fakadó cselekedetek az Ige cselekedetei. A Szent Tamást követő tomista iskola álláspontja szerint Jézus megváltói műve tehát nem tekinthető egy olyan teljesítménynek, amely csak valamilyen elfogadás, cselekedethez képest külsődleges mozzanat alapján eredményezi megváltásunkat. (Boldog John Duns Scotus álláspontja szerint Jézus cselekedeteinek végtelen értéke nem a cselekedetek belső tulajdonsága, ez csak abból származik, hogy Isten elfogadja ezeket.)

A megváltás megadja azt a lehetőséget, hogy az ember Istenre ismét mint természetfölötti végső céljára tekintsen. A megváltás a forrása a végső cél, a Szentháromság életében való közvetlen részesedés felé vezető út kegyelmeinek, az ezt közvetítő szentségeknek, az úton lévők közössége, az Egyház életének. A megváltásban helyreáll az igazságosság is. A bűn az elképzelhető legnagyobb igazságtalanság, mert ez a teremtő Isten elleni lázadás. Ennek az igazságtalanságnak a jóvátételéhez rendelkezni kell az ehhez szükséges képességgel. Jézus rendelkezett ezzel a képességgel, mert tettei érdemszerző, végtelen értékű istenemberi tettek voltak. A bűn által elkövetett, ember által jóvátehetetlen sértést végtelen értékű istenemberi tetteivel, szenvedésével és halálával tette jóvá. Mivel Isten és ember közti viszonyról van szó, Jézus megváltó tette áldozatban, a kereszt áldozatában teljesedett be. Ez az áldozat Isten imádásának a kifejezése és a bűnökért való engesztelő áldozat. Jézus, az egyetlen közvetítő Isten és ember között, az Örök Főpap áldozatként önmagát ajánlotta fel. Ahogyan Ádám az emberiség fejének tekinthető abban az értelemben, hogy minden ember az ő ivadéka, úgy Jézus sokkal inkább az emberiség feje, mert az emberi természet benne nyerte el azt a méltóságot, hogy teremtőjének személyébe emelődjön fel. Jézus az Egyház feje, az egész emberiség feje, mert az emberek potenciálisan tagjai Egyházának. Ezért a fő érdemeinek, az általa adott elégtételnek, megváltó áldozatának hatásai kiáradnak a test tagjaira, megadva annak lehetőségét, hogy a fő kegyelmeiben a tagok részesedjenek.

A megváltás titkában Isten irgalmassága és igazságossága együtt nyilvánul meg. Emberi körülményeink között az irgalmasságnak és az igazságosságnak az együttes gyakorlása nehéz, mert ez ellenkezőnek tűnő szempontok együttes figyelembevételét tételezi föl. A megváltással kapcsolatban a Szentírás a váltságdíj (görög lütron, latin redemptio) kifejezéseket használja. Ezeket a szavakat használták a rabszolgák szolgaságból való kiváltásakor is.  A megváltás szükségessége első pillanatra nehezen felfogható a 21. század emberének, sőt néha még talán a 21. század keresztényének is. A “megváltás” szó hátterében valamilyen jogi, sőt üzleti szemléletet tételeznek föl, amely mintha összeférhetetlen lenne Isten irgalmas szeretetével. A teológia egyik nagy fejezete a megváltástan, a szótériológia. A kezdetektől fogva próbálták az emberi életből, az emberi viszonyokból vett fogalmak használatával megvilágítani ezt a nagy titkot. Erre a területre különösen igaz a hit megismerésének és a teológiai megismerésnek analogikus jellege: emberi fogalmaink segítségével kell leírnunk azt, ami Istenre, Isten és az ember viszonyára vonatkozik. (A teológiai analógiával a blognak már több bejegyzése foglalkozott – itt és itt – de ajánlható a témával kapcsolatban egy másik blog összefoglaló bejegyzése is.) A teológia feladata az analóg fogalom használatának elemzése abból a szempontból, hogy mi az, ami a fogalom teremtett világban való használatában olyan hasonlóság, amely átvihető a teológiai használatra és melyek azok a vonatkozások, amelyek már nem vihetők át.

A megváltás egy olyan történés, amelynek eredményeként az ember, az emberiség a reménytelen, elveszett állapotából megszabadult és egy olyan helyzetbe került, amely helyzet a remény állapota. Lényeges az is, hogy az ember önmaga nem képes ebből az állapotából szabadulni. Ez a szabadulás a megtestesült Ige, Jézus Krisztus megváltó élete, szenvedése és halála által történt meg.

Az emberrel megjelent az anyagi világban egy olyan létező, amely ugyan anyagi létező, de az anyagból le nem vezethető, halhatatlan szellemi lélekkel rendelkezik. Az ember képes a megismerésre, akarata vágyódik a megismert jó után, ennek elérésére, birtoklására törekszik, mert ebben találja meg az örömöt. Az ember fel tudja ismerni, hogy ő és a körülötte lévő világ teremtmény, az egyetlen Isten teremtménye, és ez az Isten a jóság teljessége. Ez a természetes felismerés és vágyakozás nem közvetlenül, hanem a teremtményeken keresztül vezet Isten felé. Ősszüleink számára azonban Isten megnyitotta a felé vezető közvetlen utat is, Isten barátságát ajánlotta fel nekik, amely barátság a próbatétel után Isten színről-színre való látásához vezetett volna. Meghívást kaptak arra boldogságra, amelyet a Korintusiakhoz írt első levél így jellemez (1 Kor 2, 9): “Szem nem látta, fül nem hallotta, emberi szív föl nem fogta, amit Isten azoknak készített, akik őt szeretik”. Az ősbűn bukásával azonban ez a meghívás úgy veszett el, hogy az embernek semmi esélye sem maradt arra, hogy valaha is helyreállíthassa az eredeti állapotot. Isten ajándékát, a megszentelő kegyelmet az ember semmilyen erőfeszítése árán sem szerezheti vissza, nem érdemelheti ki. A Sátán győzelmet aratott, de már ekkor elhangzik az ősevangélium: „Ellenkezést vetek közéd és az asszony közé, a te ivadékod és az ő ivadéka közé. Ő széttiporja a fejedet, te pedig a sarkát veszed célba” (Ter 3,15). A hagyomány szerint ez az asszony Mária, a második Éva, akinek fia legyőzve a Sátánt, kiszabadította az embert reménytelen állapotából.

A megváltással kapcsolatban néhány, esetleges félreértést kell tisztázni. Először is meg kell állapítanunk, hogy megváltásunk Isten szabad cselekedete, semmilyen „megváltási kötelezettség” nincs Isten részéről. Isten teremtő és világot megváltó tettei túláradó szeretetének a tettei. A Szentháromság isteni élete önmagában, teremtés és megváltás nélkül is maga a teljesség, semmilyen Istenen kívülre irányuló tett nem szükséges ehhez a teljességhez. Azt is meg kell jegyezni, hogy megváltásunk módjával kapcsolatban sincs semmilyen megkötöttség Isten részéről. Az isteni bölcsesség, irgalom és jóság szabad döntése megváltásunk és ennek módja. Maga a megváltás az a változást előidéző tett, amely az ezt megelőző megváltatlan reménytelen állapotot átviszi a megváltott állapot reménységébe. Ez a tett Isten közvetlen tette, és mint a Szentháromság minden kifelé irányuló tevékenysége, ez is a személyek egyetlen, közös tevékenysége. Ebben az egyetlen tettben azonban a szentháromsági személyek személyi sajátosságaiknak megfelelően működnek, úgy, hogy ez semmilyen módon nem bontja meg a tett, az isteni működés, az isteni lényeg egységét. Ez adja meg  a szentháromsági tulajdonítások lehetőségének az alapját. A szentháromsági küldésekben már arról van szó, hogy a Fiú és a Szentlélek olyan vonatkozásba kerül a teremtett világgal, az emberrel, az emberiséggel, amely vonatkozás már csak az adott személy vonatkozása. Ezek a vonatkozások azonban heterogén vonatkozások. A homogén és heterogén vonatkozások közti különbségtétel a teológia központi szempontja. Teremtett világunk vonatkozásaira a homogenitás érvényesül abban az értelemben, hogy minden valóságos (nem csak értelmünkben létező) vonatkozásnak van egy valóságos inverz vonatkozása. Ha például azt mondjuk, hogy ez a fa magasabb, mint az a fa, akkor ennek a vonatkozásnak az az inverz vonatkozása, hogy az a fa alacsonyabb, mint ez a fa. Isten és a világ közti vonatkozás azonban heterogén vonatkozás. A világ teremtettként vonatkozik a teremtő Istenre. Ez a teremtés azonban Isten részéről nem jelent semmilyen valós vonatkozást. Istennek a teremtéshez nem kell kilépnie saját magából. Hasonló a helyzet a szentháromsági küldésekkel kapcsolatban is. A küldések következtében a Fiú és a Szentlélek valós vonatkozásba kerül az emberrel, a világgal, de ez nem jelenti azt, hogy ezeknek megfelelően külön, valós vonatkozások lennének a Szentháromságon belül. A Fiú Atya általi küldése, a Szentlélek Atya és Fiú általi küldése nem jelent külön, valós eredéseket, vonatkozásokat a szentháromsági eredéseken és vonatkozásokon kívül.

Az isteni bölcsesség és irgalmas szeretet a megváltást a Fiú megváltói küldetése által akarta megvalósítani. Ez a küldetés magában foglalja a megtestesülést és Jézus életét, szenvedését, halálát, föltámadását. A megváltás talán lehetséges lett volna úgy is, hogy Isten megbocsátja az őszülők és a mi bűneinket, visszafogad barátságába. A megváltásnak ebben a megvalósulásában azonban az ember, a világ bűn általi elszakadásának tényét semmi sem ellensúlyozná a világ, a teremtés, az emberiség részéről. Ilyen ellensúlyozásra egyébként a bűnös ember, emberiség nem is lenne képes. A megváltás tényleges megvalósulásában azonban a legértékesebb teremtmény, a megtestesült Ige, Jézus Krisztus szeretete, halálig tartó engedelmessége ellensúlyozza Ádám és a mi bűneink terhét. Valójában nem csak ellensúlyozásról van szó, mert Jézus Krisztus szeretete és engedelmessége végtelenül több annál, mint ami az ellensúlyozáshoz lenne szükséges. Az Ige megtestesülése által a második isteni személy alanya lesz teremtésünkben lévő homogén vonatkozásoknak. Jézus fia Máriának, Mária pedig Jézus anyja. Jézus mindnyájunk Megváltója és mindannyian az Ő megváltói műve által váltattunk meg. Ezek a vonatkozások mind a két irányban világunkban létező, valós vonatkozások, amelyek soha nem szűnnek meg, mert az Ige a megtestesülésben felvett emberségét soha nem veti le. Így a megtestesült Ige, Jézus Krisztus teremtésünk, világunk része, de egyben az a személy is, aki az Atyától öröktől fogva születik. Ezen az istenemberi létezésen alapul megváltásunk.

A következő bejegyzésben tovább foglalkozunk megváltásunk művével.