Az irgalmasság lényege a bajban lévővel, a valami rosszat elszenvedővel való olyan együttérzés, együtt érző szeretet, amely arra indítja az irgalmas embert, hogy cselekedetekkel próbálja meg a rosszat megszüntetni vagy mérsékelni. Az együttérzés alapja egyrészt a szeretet, amelynek következtében a rosszat elszenvedőt velünk valamilyen egységben lévőnek, hozzánk tartozónak tekintjük, másrészt közös emberi természetünk miatt a rossz minket is érinthet, ezt mi is elszenvedhetjük, tudjuk tehát, miről van szó (ST II/II q. 30). Az igazi együtt érző szeretet együtt szenvedést is jelent. Ezen a ponton azonban felmerül a kérdés, hogy lehet-e Isten irgalmas, együtt érző olyan mértékig, hogy együtt szenvedjen velünk. Isten együtt szenvedésének, egyáltalán Isten szenvedésének a kérdése a huszadik századi teológia egyik központi kérdésévé vált. A keresztény hagyomány szilárd álláspontja az, hogy Isten nem képes a szenvedésre, a huszadik században viszont voltak olyan teológusok, akik úgy vélték, hogy Isten velünk együtt szenvedése most már az „új ortodoxia” álláspontja. Ennek a bejegyzésnek a további részében két cikk alapján (itt és itt) áttekintést adunk a huszadik század ezzel a kérdéssel foglalkozó teológiájáról.

Az Isten változatlanságát és ennek következtében szenvedéstől mentességét (impassibilitas, apatheia) valló keresztény tanítás huszadik századbeli, meglehetősen elterjedt elutasítása három véleményen alapul:

1. A kereszténység az eredeti szentírási istenképet eltorzította a hellenizmus, a görög filozófia hatására. Isten görög filozófia alapján vallott változatlansága ellentmond az Ószövetség istenképének, amely Istent többször érzelmeiben változónak mutatja be.
2. Az emberi szenvedés huszadik századi tapasztalata, a háborúk, a diktatúrák által okozott mérhetetlen szenvedés után már nem lehet olyan Istenre gondolni, aki nem szenved együtt az emberrel, aki mindezt részvétlenül tűri, megengedi.
3. Kant után már nem lehet olyan metafizikai istenismeretről beszélni, amely metafizikai gondolatmenetek eredményeként állítja, hogy a teljesen egyszerű Isten változatlan és így szenvedéstől mentes. A sztatikus, metafizikai istenfogalom helyett (Hegel majd tőle függetlenül Alfred North Whitehead hatására) egy dinamikus istenfogalmat helyeznek előtérben, amely történésekben, folyamatokban bontakozik ki (folyamat-teológia). Ezért a változatlanságot és vele együtt a szenvedéstől mentességet tükröző metafizikai istenfogalom helyét át kell vennie a világgal kölcsönhatásban lévő, az emberrel együtt szenvedő Isten képének.

Napjaink nem katolikus és katolikus teológiájában elterjedtté vált a fentiekben vázolt álláspont. Néhány ismertebb protestáns teológus, akik valamilyen szempontból osztják ezt az álláspontot: Karl Barth, Jürgen Moltmanm, Eberhard Jüngel, Wolfhart Pannenberg. Néhány katolikus név: Raniero Cantalamessa, Hans-Urs von Balthasar, Jon Sobrino. Ferenc pápa mondja egyik beszédében: „És Jézusnak ez a sírása az Atyaisten sírása, aki mindannyiunkat magához akar ölelni”.

Az persze első pillanatra nyilvánvaló, hogy Ferenc pápa szavait nem szószerinti értelemben kell venni, hiszen Istennek, a szellemi létezőnek nincs szeme, így könnyei sem lehetnek, tehát nem tud úgy sírni, mint az ember. Jézus ember és ezért meg tudta síratni Jeruzsálemet emberi könnyekkel. A kalkhedóni zsinat azonban elítéli azt az álláspontot, amely szerint „az Egyszülött isteni természete szenvedni képes” (DH 300). Így a csak isteni természettel rendelkező „Atyaisten sírása” nem minden probléma nélkül való kifejezés, hiszen a sírás a szenvedés jele. (Persze örömünkben is sírhatunk, de itt nyilvánvalóan nem erről van szó.) A fentiek is mutatják, hogy napjainkra mennyire elterjedt a legfeljebb 150 éves nézet, amelynek összeegyeztetése a kalkhedóni dogmával nem teljesen problémamentes.

De miről is van itt szó valójában, mi a kérdés a „tétje”? Szent Ágoston magyarul nem könnyen visszaadható, Istenre vonatkozó szavai (superimo supremo meo, intimior intimo meo) jelzik azt a feszültséget, amelyet az ember Istennel kapcsolatban érez. Egyrészt Isten végtelenül más, mint én, végtelenül nagyobb, mint én, teljesen fölöttem áll, másrészt mégis a vele való legnagyobb közelségre vágyom. Ez a vágyott kapcsolat nem helyettesíthető semmilyen emberi kapcsolattal, van valami bennem, ami csak Istennek szól, amit csak Isten szólíthat meg. Az embernek ez a vágya nem beteljesületlen vágy, Isten szólt az emberhez. Ha azonban az ember nehéznek tartja ennek a feszültségnek az elviselését, akkor megpróbálja magához alakítani Istent. Ez azért is lehetséges, mert az ember vele kapcsolatban is az emberi nyelv szavait használja, sőt még Isten is ezen a nyelven szól az emberhez. El kell azonban fogadnunk, hogy Istenről emberi szavainkkal csak analóg értelemben beszélhetünk. Isten másként jó, mint mi, másként együtt érző, mint mi. Ez a másság azonban nem annak a gyökeres tagadása, ami bennünk jó, ami  bennünk együttérzés, hanem ezeknek kiszabadítása teremtettségünk korlátaiból, végességünkből. A szenvedés az ember sajátossága, Isten nem tud szenvedni. A megtestesülés és a megváltás misztériumában azonban az, aki Isten, emberi természetünket vette fel, és így isteni személyében, emberi természete által szenvedett és halt meg értünk.

A huszadik század fentiekben jellemzett teológiai irányzataiban tulajdonképpen az az antropológiai fordulat teljesedik be, amelyben a két pólúsú szemlélet (Isten és ember) egy pólúsú lett: mindennek a mértéke az ember, még Istennek is. Így már nem lehet Istenről anélkül beszélni és gondolkodni, hogy az ember szükséges kiegészítőként ne kerülne szóba. Ebben a gondolkodásmódban az ember Istentől függése mellet, ha nem is mindig tudatosan, hanem rejtve, megjelenik Isten embertől való valamilyen függése is. Az önmagában létező Istenről, Isten belső szentháromsági életéről szóló beszéd  ezért idegennek hat ezen teológiai keretek között. Ez a gondolkodásmód azonban már nincs összhangban a keresztény hittel és hagyománnyal.

A fentiekben vázolt új teológiának valójában az alapjai tévesek, nem látja helyesen a Teremtő és a teremtmény közti viszonyt, ezért a következő bejegyzésben először ezzel foglalkozunk.

A természetes teológia (theologia naturalis) tulajdonképpen az előbb vázolt út második szakaszával kezdődik. Ezt a szakaszt követi az előző szakasz eredményeinek alapján annak vizsgálata, hogy mit is állíthatunk az actus purus-ról, az esse subsistens-ről. A természetes teológia klasszikus alapszövege Aquinói Szent Tamás összefoglaló teológiai művében, a Summa Theologiae-ban található meg (ST I q. 3-27). Szent Tamás a Summa ezen kérdéseiben módszertanilag elsősorban nem a kinyilatkoztatásra támaszkodik, hanem az Isten felé vezető öt útjának az eredményeire. A természetes teológia ebben a felfogásban jellegzetesen katolikus ága nem is annyira a teológiának, mint inkább a metafizikának. Kétségtelen, hogy a „filozófusok Istenéről” és „Ábrahám, Izsák, Jákob és Jézus Istenéről” szóló tudásunk nem azonos. Az előbbi színtelenebb, közvetett és elsősorban a személyes vonásokban hiányos tudás. A két Isten ugyanaz, de ez az Isten a filozófusokhoz, mint filozófusokhoz nem szólt, nem jött el hozzájuk emberként, Jézus Krisztus személyében. Mégis, mi értelme van akkor a theologia naturalis-nak? A kérdésre a választ Weissmahr Béla jezsuita filozófus így adja meg Filozófiai istentan című könyvében (Mérleg – Távlatok 14. oldal; jóllehet a könyv megközelítéseivel nem teljesen értek egyet, de az erre a kérdésre adott válasza találó):

…Más szempontból ugyanis a filozófia istenfogalma tökéletesebbnek mondható sok vallásos ember istenfogalmánál. Mivel a vallás Istenről az emberi élményvilágból vett képekben és szimbólumokban beszél, nem pedig a képszerűséget felülmúlni törekvő fogalmakban, azért a vallásos ember istenképe könnyen emberszabásúvá válik. Vagyis a vallásos ember istenképét az antropomorfizmus fenyegeti.

 

Az idézethez még hozzátenném, hogy tulajdonképpen a dogmafejlődés is az ebben megfogalmazottakat igazolja. A dogmák ugyanis a közvetlen forrásokban használt képek, szimbólumok jelentését fogalmilag írják le. Ezek a fogalmak azonban többször a filozófia készletéből vett fogalmak, mint például a természet, a lényeg, a szubsztancia fogalmai. A természetes teológia az Istenről szóló ismereteket eleve a metafizika keretein belül rendszerezi, ezért ez alapot ad a Szentírásban használt szavak, kifejezések félreértésektől, tévedésektől mentes értelmezéséhez. A megtestesülés és megváltás páratlansága, nagysága és méltósága a természetes teológia hátterében is megmutatkozik. A változatlan és örök Isten, a végtelen tökéletesség, aki végtelenül különbözik a teremtett létezéstől, jött el közénk Jézus Krisztusban, a megtestesült Igében és halt meg értünk emberként, hogy el ne vesszünk.

Isten a teremtmények olyan oka, aki alapvetően különbözik minden teremtményi létezéstől. Az általunk tapasztalható létezők képességből (potentia) és ténylegességből (actus), kiemelten lényegből (essentia) és a létezés aktusából (actus essendi, existentia) összetett létezők. Istenben azonban ezek az összetettségek hiányzanak, ellenkező esetben ugyanis nem lehetne az általunk tapasztalható létezés tényének elegendő indoka. A theologia naturalis ezért először a teremtményi létezés metafizikai elemzése folyamán felderített mozzanatait tagadja Istenről. Így megállapítja, hogy

1. Isten teljesen egyszerű (az összetettség tagadása).
2. Isten végtelen (a korlátozottság tagadása).
3. Isten változatlan, örökkévaló (a változás és ezzel együtt az időbeni létezés tagadása).
4. Isten egy (azaz a sokaság tagadása).

A fentiekben megmutatkozó „negatív teológia” azonban pozitív vonásokra is utal. Láttuk, hogy a képesség és ténylegesség közti viszony nem szimmetrikus, mert a képesség értelmetlen a hozzátartozó ténylegesség nélkül, ugyanakkor a ténylegességnek nem szükségszerű párja a képesség, jóllehet tapasztalataink körében csak együtt fordulnak elő. A ténylegesség ezen prioritásának (tulajdonképpen a természetes teológiát megelőző) felismerése is utal a pozitív tartalomra.

Isten elsődleges és általános oka annak a létezésnek, amelyet megtapasztalunk. Ebből kiindulva juthatunk el olyan isteni tulajdonságokhoz, amelyek nem a teremtett létezés szerkezetének tagadásából származnak, hanem éppen az ebben a létezésben lévő tökéletességeket állítanak Istenről. Hogyan lehet a teremtett létezés rendjéből ilyen módon átlépni a létezésnek egy másik rendjébe, az isteni létezés rendjébe? Erre az alapot az az elégséges okság elve adja meg, amely szerint az okozat nem tartalmazhat semmi olyat, ami az okból nem magyarázható meg, amit az ok nem indokol. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ok és okozat között valamilyen formai azonosságról beszélhetünk. Ez is előfordulhat, ha az ok és okozat közel vannak egymáshoz. A szülők és az általuk nemzett gyermekek természete azonos. Ha azonban az ok és az okozat nem tartoznak azonos fajba, akkor már csak hasonlóságról beszélhetünk. Isten és a teremtett világ végtelen távolságban vannak egymástól. Isten a tiszta ténylegesség, actus purus. Az a ténylegesség, amely mögött nincsenek képességek, korlátlan ténylegesség, mert a már többször idézett megállapítás szerint a ténylegesség csak a képesség által korlátozódik (actus non limitatur nisi per potentiam). Ezzel szemben az Isten által okozott létezésre és változásra a képességből és ténylegességből való összetettség jellemző. Mindazoknak a ténylegességeknek, tökéletességeknek azonban, amelyeket a teremtett világ korlátozott létezésében találunk, meg kell felelniük valamilyen hasonlóság alapján a tiszta ténylegességnek, a végtelen tökéletességnek. Ezen megfeleltetés nélkül Isten tiszta ténylegessége, tökéletessége nem lenne végtelen, korlátlan tökéletesség, mert valami olyanban szenvedne hiányt, ami a teremtett létezésben jelen van, igaz hogy itt csak képességek által korlátozva. Ezért azon a tökéletességek fogalmai, az ezeket jelölő szavak, amelyek nem feltétlenül utalnak a teremtett létezésben való megvalósulásuk korlátaira (amely tökéletességekkel rendelkezni mindig jobb mint velük nem rendelkezni), úgy alkalmazhatóak Istenre, hogy ezek Isten valóságos tulajdonságait jelölik. Jóllehet ezen fogalmak, szavak hasonló dolgokat jelölnek a teremtmény esetében, mint amilyeneket Isten esetében, mégis végtelen a különbség a jelölés módja (modus significandi) között. Ezek a teremtményekben véges, korlátok közé zárt tökéletességeket jelölnek, Isten esetében azonban korlátlan, végtelen tökéletességekről van szó. (A teremtésben megtalálható tökéletességek Istenről való állításának módszertanáról szól a domonkos nővérek blogjának egy begjegyzése.) Többször említettük már, hogy magának a létezésnek a fogalma analóg fogalom. Ez az analógia a viszonyok analógiája, analogia proportionalitatis. Ez a tapasztalható létezés esetében inkább egy horizontális értelemben vett analógia most vertikális irányt is kap: beszélhetünk a tapasztalható létezők elsődleges és egyetemes okukhoz való hasonlóságáról. A teremtett lét képességből és ténylegességből való összetétele miatt azonban ezek és Isten, a tiszta ténylegesség közti minden hasonlóságnál végtelenül nagyobb a köztük lévő különbség, amint arra negyedik lateráni zsinat (1215) is utal.

Szent Tamás természetes teológiájának “állító” részében mindenekelőtt Isten tökéletességéről és jóságáról beszél. Ez követi Isten “operatív” tökéletességeinek a tárgyalása. A szellemi létező két alapvető képessége az értelem és az akarat. A teremtett létezőben ezen képességek működése korlátozott, véges. Istenben, a tiszta ténylegességben az értelem és akarat működése korlátlan, végtelen. Ezek tárgyukat tekintve nem lépnek ki az isteni létezésből, a végtelen igazságra és jóságra, Istenre, saját magára irányulnak. Isten egyszerűsége, összetételtől való mentessége miatt ezek nem különböznek egymástól és az isteni lényegtől, ezek azonosak egymással és az isteni lényeggel.

A természetes teológia fenti, igen rövid vázlatával most (ideiglenesen) befejeződik a bejegyzéseknek metafizikával, természetes teológiával foglalkozó (talán kissé elvont) sorozata. A következőkben a fejlődéssel, az ember, az emberiség eredetével foglalkozunk.

A fentiek alapján világunkban egy adott változás esetében a változás oka ugyancsak egy másik változás alanya. Ennek a változásnak is van oka, amely ugyancsak változás által lesz ok és így tovább. Így jutunk el egy olyan oksági sorhoz, amelyben az okok által kifejtett hatás és az ennek eredményeként beálló változások a sor minden egyes tagja esetében egyidejűek. A skolasztikusok klasszikus példája az ilyen sorozatokra a két okból álló sorozat: egy ember a botjával mozgat egy követ. Az első ok ebben a sorozatban az, aki mozgatja a botot, a második ok pedig a bot mozgása, amely oka a kő mozgásának. De ilyen sorozat például az, amikor (most visszafelé haladva) a vitorla mozgatja a hajót, a szél fújja a vitorlát, a szél pedig a légnyomás különbsége folytán keletkezik. A sort még folytathatnánk visszafelé, ha a nyomáskülönbségek okait keresnénk. (Megjegyezzük, minthogy egy változásnak több oka is lehet, a szó szoros értelmében az okok hálószerű struktúrát alkotnak. Ha azonban abban az esetben, amikor egy változás több ok működésének az eredménye, kiválasztunk egyet közülük, akkor már igazi sorhoz jutunk.) Az ok és hatásának eredménye közti viszony nem az időbeli előbb és később viszonya (ahogyan több újkori filozófus, például Hume gondolta), hanem az ok hatásának és eredményének a viszonya.

Megállapíthatjuk tehát, hogy minden általunk tapasztalható változás mögött az egyidejű okok ilyen sorozatát találjuk meg. Ez a megállapítás nem (csak) az okok természettudományos vizsgálatának, hanem elsősorban a metafizikai elemzésnek eredménye. Amint az előző bejegyzésben említettük, a skolasztikusok az ilyen oksági sorokat lényegileg (per se) rendezett oksági soroknak nevezik. Ha a világunk változásai mögött meghúzódó ilyen (lényegileg rendezett) oksági sorokat vizsgáljuk, megállapíthatjuk, hogy ezek összességükben sem indokolják a változás tényét, ez még így is megmagyarázhatatlan tény marad. A változást előidéző okra való hivatkozás csak részleges magyarázatként jön szóba, mert ennek az oknak a hatása maga is változás eredménye, amely maga is indokolásra szorul. A változást előidéző ok nélkül pedig a változás nem jön létre. Ez az oksági sorok minden okára és okozatára igaz. A teljes sorra való hivatkozás sem indokolja meg teljesen a változás tényét, mert a sor bármelyik tagja csak részleges magyarázata a sor végén álló változás tényének. A változás azonban mindennapi tapasztalat, ezért az ilyen tulajdonságú okok mellett kell lennie egy olyan oknak is, amely úgy működik, úgy változtat, hogy működése nem változás eredménye. Ez azt jelenti, hogy ezen ok a változás előidézésére nézve olyan ténylegességben van, amely mögött nincs képesség, azaz, ez az ok tiszta ténylegesség, actus purus.

A tiszta ténylegességben lévő ok feltételezése azáltal sem kerülhető el, hogy végtelen oksági sorokra hivatkozunk. Hiába van végtelen sok olyan okunk, amely a változás előidézésére nézve csak olyan ténylegességben van, amely ténylegesség mögött képesség húzódik meg, a képesség ténylegességbe való átmenetének teljes indokolását a sor egyetlen oka esetében sem tudjuk megadni, következésképpen egyetlen változás ténye sem indokolt teljesen. Amint A. D. Sertillanges (1863-1948) domonkos filozófus találóan mondta: egy ecset akkor sem kezd el magától festeni, ha akármilyen (esetleg végtelen) hosszú is a nyele ¹.

A fenti gondolatmenetben tehát a változások és okaik metafizikai elemzése útján eljutottunk egy olyan változtató ok létezésének szükségességéhez, amely ok úgy változtat, hogy közben ő nem változik. Az ilyen ok képesség nélküli ténylegességként, actus purus-ként változtat. A fenti gondolatmenet tulajdonképpen Aquinói Szent Tamás első és második útjának összevonása. (Régebbi bejegyzések már foglalkoztak Aquinói Szent Tamás nyomán a kozmológiai istenérvekkel, például itt.) A változatlan változtatót, az arisztotelészi mozdulatlan mozgatót, a tiszta ténylegességet azonosítják Istennel. Az így jellemzett létező nem található meg tapasztalati világunkban, ezen kívül van.

A változás nélküli változtatót, a mozdulatlan mozgatót a skolasztikus terminológia első vagy elsődleges oknak (causa prima), a többi okot pedig másodlagos okoknak (causae secundariae) nevezi. Az „első” szó azonban könnyen félreérthető. Ezt lehetne úgyis értelmezni, hogy az egy változás mögött lévő oksági sorban csak egyetlen kitüntetett másodlagos ok esetében okozza a változást az első ok. A többi másodlagos okok már csak a kitüntetett okon keresztül függenek az első októl és így okozzák a változásokat. Ez a mechanikus értelmezése azonban téves, mert a tiszta ténylegességnek, mint oknak a hatását nem lehet csupán egyetlen változást létrehozó hatásként értelmezni. Az előző bejegyzésekben többször említettük azt, hogy egy ténylegesség csupán a befogadó képesség által korlátozódik (actus non limitatur nisi per potentiam). Ha tehát egy ténylegesség csupán egyetlen (vagy több kitüntetett) változást létrehozó hatás ténylegessége, akkor mögötte valamilyen korlátozó képességnek kell lennie, ez pedig ellentmond a tiszta ténylegesség feltételezésének. A tiszta ténylegesség tehát olyan általános ok, amelynek hatása minden változásban jelen van. A változtató ténylegesség tehát korlátlan ténylegesség, de az a ténylegesség, amely a változások eredményeként áll elő, már korlátozott, mert ez egy adott képesség ténylegességbe való átvitele utján keletkezik. Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy az első ok elsősége nem egy sorban való elsőség, hanem annak az elsősége, akitől a teljes sor minden oka függ.

A fentieket szemléltethetjük egy példával. Egy (mechanikus) óra tulajdonképpen tekinthető egy olyan egyidejű oksági rendszernek, amelyben a fogaskerekek és egyéb alkatrészek valamilyen energiaforrást használva továbbítják a mozgást a mutatókhoz. Az energia forrása lehet egy rugó, az óra súlyainak helyzeti energiája, elektromos energia stb. (Most nem foglalkozunk az okságnak azzal a részével, amelynek következtében a mozgás periodikus mozgássá válik az órában, jóllehet ettől válik az óra az idő mérésére alkalmas eszközzé.) Ebben az esetben a járó óra alkatrészei tényleg egy, a sor legelején lévő első oknak (az energia forrásának) a hatását közvetítik a mutatók felé. A világ és Isten viszonyának ilyen, egykoron (vagy még talán még ma is) divatos elképzelését tükrözik Madách Imre szavai: „A gép forog, az alkotó pihen. Évmilliókig eljár tengelyén, Mig egy kerékfogát ujítni kell”. Az actus purus, mint ok azonban nem így működik, oksága nem csak egyetlen konkrét változást előidéző ok. A tiszta teljesség, mint első ok, univerzális ok korlátok nélkül. A korlátok nem az első ok korlátai, hanem a hatást befogadó képesség korlátaiból adódnak. Az első ok nem az oksági sorok okai között van, hanem minden másodlagos ok fölött lévő ok, amely hatásának eredménye, hogy a másodlagos okok léteznek és működnek.

A változások és okaik vizsgálata által tehát eljutottunk egy olyan létezőhöz, akinek létezése tiszta ténylegesség. A már többször idézett megállapítás szerint az ilyen ténylegességi létezésnek nincs korlátja, ez a végtelen létezés. Ennek következménye az is, hogy egynél több tiszta ténylegesség nem létezhet. Ha két ilyen korlátlan létező lenne, ezek már egymást korlátoznák és így nem lehetnének korlátlan létezők. A korlátlan létezéssel szemben sokaságot csak a létükben korlátozott létezők alkothatnak. A sokaság a létezés korlátozottságának a következménye. Aquinói Szent Tamás öt útja egy olyan létezőhöz vezet el, amelyet világhoz való viszonya és tulajdonságai alapján Istennel azonosíthatunk. Ebben a bejegyzésben a tiszta ténylegességben létezőhöz jutottunk el, aki a változások elsődleges oka. A tiszta ténylegességi létezés nem általunk megtapasztalható létezés. Ez a létezés gyökerében különbözik az általunk megtapasztalható létezéstől. Ezen különbség alapján erről a létezőről tagadnunk kell olyan tulajdonságokat, amelyek az általunk megtapasztalható létezést jellemzik. Ezekkel a tulajdonságokkal foglalkoztunk eddigi metafizikai elemzéseink folyamán. Minthogy ebben a létezőben nincs képesség, ebben nem lehetnek meg azok az összetettségek, amelyeket a metafizikai elemzés során fedeztünk fel. Az összetettségek hiányát azzal fejezzük ki, hogy erről a létezőről a teljes egyszerűséget állítjuk. A változások hiánya pedig az idő nélküliséget is jelenti, amelyet az örökkévalóság állítása fejez ki. Ez az örökkévalóság azonban nem kezdet nélküli és soha be nem fejeződő időtartamot jelent, hanem az időtartam, idő nélküli létezést. Ugyanakkor azonban olyan okról is szó van, amely felé az okozatok mutatnak. A következő bejegyzésben azzal is foglalkozunk, hogy milyen értelemben lehet az első okról valamit az okozatok alapján állítani.

Heidegger filozófiájában központi helyet foglal el az az ontológiai megkülönböztetés, amelyet szerinte a nyugati metafizika elfelejtett. Az úgynevezett ontológiai különbség megkülönbözteti a létezőt (seiendes) magától a léttől (Sein). A lét a létezők alapja, és az ez iránti kérdés megválaszolása, a lét megértésére való törekvés az emberi gondolkodás legalapvetőbb célja. A létezők önmagukban való vizsgálata elvezet ettől a céltól. A klasszikus metafizika Heidegger szerint a létezőkről szól, a létezők alapját egy első, végtelen létezőben, Istenben találja meg, ezzel kikerülve az alapvető kérdést, a lét kérdését.

Hogyan lehet akkor Heidegger szerint magának a létnek a megértésére eljutni? Heidegger filozófiáját és műveit nem jellemzi a fogalmak világos megközelítése, gondolatainak közlését csak bizonyos „nyelvújítás” keretében tudta megvalósítani. Szokatlan szóösszetételeket használ, aminek az eredménye egy bizonyos homály, amely nem teszi könnyűvé gondolatainak ismertetését, műveinek a fordítását. Heidegger tulajdonképpen magából az emberből indul ki, de az ember számára nem valamilyen fogalmi, lényegi meghatározottságot jelent. Az embert a jelenvaló-lét, az itt-lét (Dasein) jellemzi. Az embernek az a tulajdonsága, hogy számára a lét kérdés lehet, az ember képes a lét után kérdezni. A lét tehát elsősorban nem a létezőkre vonatkozó ismeretek fogalmi rendszerein keresztül ragadható meg, hanem az egyedi emberi létezés konkrétságán keresztül.  Az igazi ontológiához nem az ember lényegi tulajdonságainak, hanem a jelenvaló létét megragadó tulajdonságoknak, az egzisztenciáléknak a megragadása vezet. Ilyen egzisztenciálé például az ember világban való léte, létbedobottsága, a halál, a semmi felé haladása, időbelisége, történetisége. A továbbiakban nem foglalkozunk Heidegger filozófiájával részletesen, csak a metafizikával, a természetes istenismerettel kapcsolatos álláspontjáról lesz szó.

A lét valamilyen megértését célul kitűző gondolkodás már feltételez valamit a létről. Így például azt, hogy ez nem azonos a létezőkkel, de ennek valamilyen alapként kell viszonyulnia ezekhez. A létezőkre vonatkozó „ontológiák” azonban a maga tárgyiasságukkal csak másodlagosan és ezt tulajdonképpen elfedve utalnak erre az alapra. Az ennél mélyebb utalás Heidegger szerint az egzisztenciálék elemzésén keresztül lehetséges. Az arisztotelészi-szenttamási megközelítésnek valójában szerényebb a kiindulása. Csak arról van szó, hogy a tapasztalatból kiindulva, a létezés semmiképpen sem egyértelmű, hanem analóg felfogásán keresztül, oksági vizsgálatok által jusson el a világ valamilyen megértéséig. Tehát az első lépés nem valamilyen lét, hanem a létezők megértése. Ha ez a megértés olyan értelemben teljes, hogy nem von maga után további kérdéseket, akkor a metafizika már el is érte a célját. A „lét” értelmünk fogalmaként merül fel. A létfogalom értelmünk olyan fogalma, amely minden világunkban lévő dologra, tulajdonságra, képességre, történésre alkalmazható. A skolasztikusok ezt a fogalmat az „ens commune” névvel jelölték. Ebből az is következik, hogy az ens commune mint fogalom nem alkalmazható Istenre, akivel kapcsolatban még azt sem igazoltuk, hogy egyáltalán létezik-e. A metafizika elsődleges tárgya tehát az ens commune által jelölt létezés, amelynek körébe egyébként soha nem tartozhat Isten létezése. Az tehát igaz, hogy a metafizika elsődlegesen világunk létezőivel, ezek létezésének elemzésével, szerkezetével foglalkozik, tehát a heidegger-i lét nem kerül ennek elsődleges látókörébe.

Isten a metafizikának csak másodlagos értelemben tárgya. A világ létezői ugyanis érthetetlenek egy olyan ok nélkül, aki maga már nem szorul valamilyen másik okra. Különösen fontos az a megjegyzés, hogy ez az ok létezésében és működésében nem szorul további okra vagy okokra. Ez a tulajdonképpen negatív tulajdonság alapvetően választja el őt világunk létezőitől, annyira hogy, nem lehet őt világunk létezői közé besorolni. Ennek következtében a róla való tudásunk is csak közvetett és töredékes. Őt tehát semmiképpen nem lehet olyan értelemben létezőnek nevezni, ahogyan létezőknek nevezzük világunk létezőit. A negatív teológia helyesen jár el, amikor Istennel kapcsolatban lehetetlennek tartja, hogy róla valamilyen teremtett létezést, tulajdonságot állítsunk. A metafizika ki tudja mutatni Istenről, mint a világ létezőinek okáról, hogy rá a legteljesebb értelemben alkalmazható (fő-  és tulajdonnévként) a „Lét” szó, és hogy ez a Lét a világunkban lévő dolgok létezésének az alapja. Ugyanakkor ez az alap határozottan különbözik a „létezőktől”, világunk létezőitől. Így található meg talán Heidegger ontológiai különbségének az igazi értelme? Erre határozott válasz csak akkor lehetne adni, ha pontosabban ismernénk Heidegger homályos (talán misztikusnak is tűnő) értelmezését a létről.

Az okozat tulajdonságaiból azonban következtethetünk az ok tulajdonságaira is. A negatív teológia nem engedi meg, hogy ezeket a tulajdonságokat azonos értelemben átvigyük Istenre. Valamilyen átvitel azonban mégis lehetséges, de ez az átvitel nem az egyértelműség, hanem az analógia alapján történik. Minden Isten és teremtmény közti hasonlóságot azonban végtelenül felülmúl a köztük lévő különbség, távolság. Így tehát a létezők vizsgálata nem rejti el a létet előlünk, hanem éppen megnyitja a feléje vezető utat. Ez az út azonban nem vezet Isten olyan ismeretéhez, amilyen ismeretünk a teremtményekről van. Aquinói Szent Tamás megjegyzi: „de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit” (STI q. 3 Prooemium), azaz Istenről nem tudhatjuk, hogy mi ő, hanem csak azt, hogy mi nem ő. Így tehát a létezők oksági vizsgálata nem fedi el a létet, hanem egy kis ösvényt nyit a lét teljessége felé. Ez a teljesség azonban kimeríthetetlen és az ösvény ellenére is lényegében megközelíthetetlen teljesség.

A metafizika és Isten természetes ismerete tehát nem az az „ontóteológia”, amely a létezők vizsgálata miatt elvezet bennünket a lét megértésétől. Ez a megismerés lehetővé teszi számunkra, hogy az Istenről emberi nyelvünk szavaival beszéljünk, de mégsem oldja fel a lét teljességének a felfoghatatlanságát és megközelíthetetlenségét valamilyen létezőkről szóló ismeret által.

A felvilágosodás korának két fő filozófia irányzata, az empirizmus és a racionalizmus megbontották az érzékelésnek és az értelmi felfogásnak azt az egységét, amely a skolasztikus ismeretelméletet jellemezte. (Ezzel több régebbi bejegyzés is foglalkozott, például itt és itt.) Az empirizmus az emberi megismerést az érzékelésre, a racionalizmus viszont értelmünk velünk született formáira, elveire, az ezekre építő (sokszor matematikai jellegű) levezetésekre akarta visszavezetni. A két ellentétesnek látszó irányzat összeegyeztetésére Kant egy zseniálisnak mondható rendszert alkotott. De ez a zseniálisnak tűnő rendszer sem állította vissza a középkori egységet, hanem inkább csak kijelöli a két álláspont “jogos” területeit, az egység valóságos alapjával kapcsolatban feltett kérdést pedig értelmetlennek nyilvánítja. Kant szerint az emberi megismerés kiindulása az érzéki adatok, de ami ezeket az emberi megismerés tárgyává teszi, az már nem az érzéki adatokból származik, hanem értelmünk a priori “formái” rendezik, formálják az adatokat emberi ismeretté. Az emberi ismeretek igazi tárgya nem lehet más, mint az értelem öntőformái által ismeretté formált empirikus adatok. Magáról a megismerésünkről, a megismerő alany struktúráiról nem beszélhetünk tárgyi ismeretként, ezek a transzcendentális reflexióban tárgyi ismereteink feltételeként jelennek meg. A metafizika, a természetes istenismeret azért tévút, mert itt olyan tárgyi ismeretekről lenne szó, amelyek nem az értelem által megismerésünk tárgyává formált empirikus adatokként tárgyak. Ezekben inkább arról van szó, hogy a megismerés megismerő alanyban lévő, a priori feltételeit próbálják a megismerés igazi tárgyaként kezelni. Maga Kant három regulatív, szabályozó a priori eszmét említ, amelyek valamilyen teljességre irányítanak. Ez a teljesség azonban nem megismerésünk tárgyaként jelenlévő teljesség, hanem itt csak az ész teljesség felé irányító útmutatásairól van szó. Ezek az eszmék: a világ, a lélek és az Isten eszméje. Isten tehát az ész eszméje, amely eszme azonban nem lehet valóságos ismeret tárgya, így értelmetlen tőlünk független létezéséről beszélni. A metafizika sem ad reális ismereteket, a metafizikában használt fogalmak is értelmünk alkotásai, amelyek feladata mindössze az empirikus adatok rendszerezése, formába öntése, ami által ezek megismerésünk igazi tárgyaivá válhatnak. Az okság metafizikai fogalmára is igaz ez, ez sem alkalmazható az érzéki adatok területén kívül. Ezért az okság fogalmának segítségével semmilyen igazi lehetőség nincs ezen terület elhagyására és olyan külső létezőig való eljutásra, amelynek létezését nem jellemzi az érzékelhetőség.

Kant filozófiájának óriási hatása volt az európai gondolkodásra.  Ez ma is tart és ez alól a hatás alól katolikus filozófusok, teológusok sem mentesek. Többek között ezért is tartotta szükségesnek az 1. Vatikáni zsinat, hogy Isten természetes ésszel történő megismerésének a lehetőségét hangsúlyozza.

Kant filozófiájának közvetlen cáfolata helyett először egy értelmünk működésével kapcsolatos alapvető tapasztalatra hívjuk fel a figyelmet. Valaminek a megértésével kapcsolatban időnként valamilyen hiányt érzünk. A dolog megértéséből valami hiányzik, ha a dolgot csak önmagában nézzük. Értelmünk nem nyugszik meg, a dologgal kapcsolatban még további kérdéseket tehetünk fel és az ezekre adott válaszok nélkül megértésünk nem lehet teljes. Ilyen hiányok felszámolásának az igényét elvek formájában is megfogalmazták. Egy tágabb megfogalmazás az elégséges magyarázat elve, a szűkebb megfogalmazás pedig az elégséges okság elve. A lényeg tulajdonképpen nem az, hogy az értelem hiányokat megszüntető törekvését elvekként megfogalmazzuk és ezekből az elvekből kiindulva valamilyen „rendszert” próbáljunk alkotni. Az elveknek a használata a fontos a mindennapi, a tudományos életben. Tulajdonképpen Kant is eszerint járt el, amikor elégtelennek érezte az emberi megismerés empirista vagy racionalista megközelítését és ezek helyett egy olyan rendszert állított fel, amely megvilágítja az emberi ismeretek alanyi feltételeit. Maga a “feltétel” szó is a hiányra utal, a dolog feltétele nélkül nem érthető meg teljesen. Értelmes dolog-e például az elégséges magyarázat elvének az önmagára alkalmazása, tehát ezen elv elégséges magyarázatának a keresése? Ha ezt tennénk, akkor soha nem jutnánk végső eredményre, ez a tevékenység a végtelenbe futna (regressus ad infinitum). Célszerűbb az emberi értelemnek a fentiekben említett hiányok felszámolására való törekvését egy olyan velünk született adottságnak tekinteni, amely nélkül értelmes tevékenység nem képzelhető el, amely nélkül az értelem működésének a dinamikája nem valósulhat meg. Ha a magyarázatok, az okok keresése következtében olyan szükségképpeni létezéshez jutunk el, amely létezésnek nem tulajdonsága az érzékelhetőség, csak ezért leállítani az értelmet, megszakítani az értelem megértésre való törekvésének dinamikáját valójában értelmetlenségnek tűnik. Az a filozófiai rendszer, amely ilyen a priori korlátokat állít, magát az értelmet korlátozza. A magyarázat és az okok keresése az értelemnek veleszületett adottsága, ez átfogja az egész értelmi életet.

A kanti rendszerben az érzéki adatok első a priori formája a tér és idő szemléleti formája. Az érzéki adatok további feldolgozásának az alapja az így kialakult szemlélet. Az kanti filozófia jelentős mértékben a newton-i mechanika hatása alatt áll, ezért a tér és idő formái emlékeztetnek a newton-i abszolút térre és időre. A huszadik század fizikája megcáfolta a térnek és időnek ezt az elképzelését. Van azonban a térnél és időnél egy alapvetőbb mozzanat is, amellyel az érzéki adatok megjelenésekor értelmünk találkozik, ez pedig az, hogy valami létezik. Az értelem tehát a valósággal való találkozásban a létező valósággal találkozik. Ez a találkozás nem valamilyen a priori kidolgozott létfogalom keretében történik, amelyről esetleg azt lehetne állítani, hogy ez csak a megismerő alany a priori fogalma. Ez a kezdetben homályos fogalom a tapasztalat alapján a létezésben a sokféleség és a változás létezését is megragadja. A sokféleség és változás tényeinek megértése azonban önmagában hiányos, és ez a hiány értelmünket további működésre indítja.

A metafizikával és a természetes istenismerettel kapcsolatban szokták emlegetni az ontóteológia vádját. A vád alapját abban vélik megtalálni, hogy ezek a priori eszmékre fogalmakra épülnek. A fentiekben láttuk, hogy Kant az istenfogalmat tulajdonképpen egy a priori szabályozó eszmének tekinti. Ehhez hasonlóan beszélnek a priori létfogalomról is, amely fogalom terjedelmében már túlnyúlik az érzékelhető létezés körén, így valamilyen értelemben már magában foglalja azt, amit az istenérvek igazolni akarnak, Isten létezését. A létezés tapasztalata értelmünk számára valóban úgy jelenik meg, hogy ez eleve nem zárja ki azt, hogy az érzékelhető létezésen kívül lehet más valóságos, valamilyen mértékben megismerhető létezés. Magának a létezésnek a tapasztalata azonban számunkra csak az érzékelhetőséghez kötött létezés tapasztalata. Mint említettük, értelmünket éppen az ebben tapasztalt sokféleség és változás indítja a további oksági elemzésre.

A következő bejegyzés az ontóteológia vádjának egy újabb megfogalmazásáról szól. Martin Heidegger az „ontótelológiát” a csak a létezővel való foglalkozása miatt a lét elfelejtésének a vádjával illeti.

[Az] Anyaszentegyház hiszi és tanítja, hogy Isten, aki minden dolog kezdete és vége, a teremtett dolgokból az emberi ész természetes világosságával biztosan megismerhető, mert „ami benne láthatatlan a világ teremtésétől fogva, műveiből megérthető és látható” (Róm 1,20)…

A megfogalmazásban lehetőségről van szó, de a lehetőség megvalósulásairól nem történik említés. A szöveget olvasva két kérdés merülhet fel. Az első kérdés az, hogy miért volt fontos 1870-ben egy ismeretelméleti lehetőséget dogma formájában megfogalmazni. Ennek a kérdésnek a megválaszolására később, egy másik bejegyzésben még visszatérünk. A fontosságra utal, hogy a fentiek úgynevezett kánon formájában is megfogalmazódtak. A kánon határozottan állítja, hogy aki nem fogadja el ezt, az nincs a Katolikus Egyházzal közösségben. A második kérdés szerteágazó kérdés, amely már túlmutat a dogma tartalmán, ez a dogmaként megfogalmazott lehetőség konkrét megvalósulásaival kapcsolatos kérdés.

A fent idézett szöveg közvetlen folytatásában a kinyilatkoztatásról van szó. A zsinat a természetes istenismeretet nem egyetlen, mindenki számára kötelezően bejárandó útként említi:

 Eme isteni kinyilatkoztatásnak tulajdonítható…, hogy ami az emberi ész számára önmagában nem felfoghatatlan, azt az emberi nem jelenlegi helyzetében is mindenki könnyen, erős biztonsággal és minden tévelytől mentesen megismerheti.

Az emberi nem jelenlegi helyzetére hivatkozás az ősbűn utáni helyzetre való hivatkozás. Ezt az állapotot az emberi természet, az ember alapvető képességeinek, az értelemnek és akaratnak a sebzettsége jellemzi. Értelmünk nehézkessé válása, ismereteink egyoldalúsága, az összefüggések nem észrevétele, személyes állapotunk, a korszellem sokszor negatív hatása és még sok más tényező nehézzé tehetik azt az elmélyedést és következetességet, amely szükséges lenne az Isten felé vezető úton. Ezért az „emberi ész természetes világosságának” elhomályosulását az isteni kinyilatkoztatás fényessége ellensúlyozza. A zsinati szöveg utal azokra a titkokra is, amelyek megismerésére már a természetes értelem képtelen, amelyeket már csak hitünk érhet el.

Mindezek ellenére a zsinat fontosnak tartotta hangsúlyozni, hogy a természetes értelem képes felismerni Isten létezését és bizonyos tulajdonságait. Valójában itt legtágabb értelemben véve a teremtés és a kinyilatkoztatás viszonyáról van szó. Értelmezhető-e a teremtés, a teremtett világ önmagában is vagy ez csak a kinyilatkoztatás keretében lehetséges? Ez a kérdés máig aktuális teológiai kérdés. Azt is lehetne ugyan mondani, hogy a történelem már eldöntötte a kérdést, hiszen volt tudomány a kinyilatkoztatás előtti időben is, és ma az egyetemeken tanított tudományok (természetesen a teológia kivételével) nem tekintik forrásnak a kinyilatkoztatást. A kérdést ezért leszűkítve kell feltenni: a világ kinyilatkoztatástól független értelmezése egyáltalán magában foglalhatja-e vagy szükségszerűen magában foglalja-e a világ teremtőjére vonatkozó ismereteket. Egyetlen konkrét istenérv tulajdonképpen válasz a kérdésre, mert a régi megállapítás szerint ab esse ad posse valet consequentia, azaz a tényből következik a tény lehetősége is. Az Isten létét kimutató gondolatmeneteket sokszor vádolják azzal, hogy következtetéseik eredményét már eleve, a priori feltételezik. Thomas Joseph White domonkos teológus Wisdom in the face of modernity (Bölcsesség a modernitás korában) című könyvének éppen az a célja, hogy kimutassa, hogy az arisztotelészi alapokra építő, Aquinói Szent Tamást követő iskola megközelítése és módszere helyesen értelmezve a priori feltételezések nélkül jut el Isten létezésének a tényéhez és Isten bizonyos tulajdonságainak az állításához. Erre a könyvre még későbbi bejegyzéseinkben visszatérünk.

Felmerülhet az a kérdés is, hogy tulajdonképpen miért olyan fontos Isten természetes ésszel való felismerhetőségének az állítása. Első válaszként hivatkozhatunk magára a kinyilatkoztatásra, amely tartalmazza azt, hogy Istenről a kinyilatkoztatáson kívül is szerezhetünk ismereteket. A Szentírás és a hagyomány alapján jelentette ki az 1. Vatikáni zsinat a dogmát. De az ember teljessége és integritása is megköveteli azt, hogy amire az ember ember voltából (természetéből) fakadó képességei irányulnak, azt ezek a képességek el is érhessék. Később lesz szó arról, hogy tapasztalatunk szerint az ember értelme és vágya a végtelenre irányul, de ez az irányultság nem talál ebben a világban neki megfelelő tárgyakat. Ha tehát nem tudna az ember a tapasztalati világból kiindulva eljutni Istenig, ezeknek a törekvéseknek méltó tárgyáig, akkor teremtéséből kifolyólag csonka, torzó, befejezetlen lenne. Az első reformátorok szerint az emberi természet annyira megromlott, hogy Istenhez csak a kinyilatkoztatás, a kereszt titka által tud eljutni. A katolikus álláspontot szerint az áteredő bűn nem pusztította le az emberi természetet, inkább az összhang felborulása általi sebzettségről beszélhetünk. Az ember természetes integritásának szükségességét támasztja alá a természetfeletti rend ingyenessége is. A kinyilatkoztatás, a megtestesülés, a megváltás és ennek következtében Istenben való életünk, Isten eljövendő színről-színre való látása ingyenes adomány, amely messze meghaladja természetes képességeinket. Istenről, Isten létezéséről viszont beszélnek a kinyilatkoztatás körén kívül is. Ennek a beszédnek a feltétele Isten valamilyen természetes megismerése lehet. Ezzel teremtődik meg az a széles közösség, amelybe minden ember beletartozik, még akkor is, ha hozzá még a kinyilatkoztatás örömhíre nem jutott el. Így válik lehetővé, hogy beszélhessünk arról, amit a klasszikus teológia hitelőzményeknek (praeambula fidei) nevez.

Láttuk az előzőekben, hogy a természetes istenismerettel párhuzamosan, ezt akár helyettesítve is ott van a kinyilatkoztatásból származó ismeret. Fel lehet tenni a kérdést, hogy így vajon a természetes istenismeret csak a filozófusok, metafizikusok szakterülete-e vagy pedig ez ennél általánosabb. A válasz az, hogy ez minden ember lehetősége, anélkül, hogy különösebben járatos lenne a filozófiában, metafizikában. A különbség az, hogy a filozófiai, metafizikai típusú érvek tudományos érvek. Ezeknek egyik tulajdonsága az is, hogy minden érven kívüli, ezekhez képest a priori istenismeretet szisztematikusan ki kell zárniuk. Ellenkező esetben jogosan vádolják őket azzal, hogy feltételezik azt, aminek az igazolására törekednek. A nem filozófiai gondolkodásban egyszerre lehet jelen a kinyilatkoztatott és természetes ismeret, de nem egymástól elkülönülten, hanem egymással összefonódva. A kinyilatkoztató Isten, Ábrahám, Izsák, Jákob és Jézus Krisztus Istene (Pascal) egy felülről lefelé vezető irány felöl érhető el, míg a világ, saját magunk megtapasztalásából kiindulva alulról fölfelé haladunk. A két irány szigorú szétválasztása csak a filozófiai, metafizikai reflexió keretében lehetséges. Egy geometriai analógiát használva, a nem kifejezetten ilyen beállítódású hívő számára ebben a reflexióban valami olyasmi történik, mint a geometriában, amikor egy egyébként egyszerű szerkesztési feladat az által válik nehézzé, hogy a megoldásban vagy csak körzőt vagy csak vonalzót szabad használni. A filozófus számára azonban arról van szó, hogy saját tudományának elveit használva, saját tudományán belül jut el Isten létezésének belátásáig.

Fontos azt is megjegyeznünk, hogy az általánosabb körű megismerésben nem valamilyen velünk született, természetünknél fogva bennünk lévő istenismeretről van szó. Ami velünk született, ami természetünknél fogva adott, az képességeinknek, értelmünknek, akaratunknak a végtelenre irányítottsága. A körülöttünk lévő világ megértése folyamán sohasem jutunk el egy olyan állapothoz, amely állapotban megértésünkkel, ismereteinkkel teljesen elégedettek vagyunk. Valaminek az okok megismerése folytán elért megértése például kihívás az okok okainak a megértésére és így tovább. Akaratunk törekvése valamilyen világunkban található jó elérésével soha nem nyugszik meg teljesen, mert ezeket a javakat nem látja minden szempontból teljes jóságnak. Abszurd és értelmetlen lenne, ha az embernek ez a saját magáról való tapasztalata nem lenne egy olyan valami létezésével megalapozva, amely már teljesen kielégítő tárgya lehet az értelem és akarat végtelenre irányuló törekvéseinek. Az erre a dinamikára alapozott istenérvek ¹komolyabb filozófiai háttér nélkül is érthetőek, viszont Isten létezésére nem utalnak azzal a szükségszerűséggel, amely a klasszikusabb érvek jellemzője. Egyébként a tudományos reflexiónak nem alávetett, „ösztönös” istenismeret nem csak az ember végtelenre irányultságból indulhat ki, hanem a körülöttünk lévő világból szerzett egyéb tapasztalatokból is (például valamilyen rend megtapasztalása, a keletkezés és elmúlás esetlegességének a megtapasztalása).

Egyes vélemények szerint a prezentista és eternalista álláspont Aquinói Szent Tamás filozófiájában egyaránt jelen van, és ez okozza azt az állítólagos következetlenséget, amely Szent Tamás Isten világról való tudásának tárgyalásában érhető tetten. Szent Tamás szerint Istennek teljes ismerete van a múltról, a jövőről és a jelenről. Isten ismerete számára tehát a dolgok, állapotaik és tulajdonságaik az időtől függetlenül jelen vannak. Szerintük Szent Tamás álláspontja feltételezi azt, hogy a változás nem valóságos, és nem igaz az, hogy ténylegesen csak a jelen létezik. Véleményüket különösen is támogatni látszik a szabad döntésekből következő jövő eseményekre vonatkozó isteni tudás módja. Bizonyos jövőben bekövetkező események nem ismerhetőek meg azokból az okozókból, akik jelenleg is léteznek. Ilyen események például azok, amelyek az ember szabad döntéseinek a következményei. Isten azonban ezeket az eseményeket is a maguk megvalósult létezésében ismeri. Tehát, mintha az idő csak látszat lenne, Isten számára minden világunkban lévő dolog, esemény egyszerre van jelen.

A fentiekkel viszont ellentétben áll az, hogy Szent Tamás a világunkban lévő változást valóságosnak tartja, filozófiájának alapja a lehetőség, képesség, potencialitás megkülönböztetése a ténylegességtől, a bekövetkezett megvalósulástól. A változás nem más, mint valamilyen potencialitásnak a megvalósultságba való átmenete. A változások valósága tehát feltételezi az olyan vonatkozások létezését, mint például az “előtte” és “utána”, “korábban” és “később” vonatkozása. Az Arisztotelészt és Szent Tamást követő iskola azonban nem tekinti az időt valamilyen valóságosan létező folyamnak (mint például Newton). Az idő, a múlt, a jelen, a jövő fogalma az időben létező értelemben kialakuló dolgok, de ezeknek alapjuk a megismerőtől függetlenül, valóságosan létező változások és az ezek közötti valóságos vonatkozások. Szent Tamásnak a változások realitásával kapcsolatos álláspontja tehát ellentétesnek látszik az isteni megismeréssel kapcsolatban vallott, eternalista álláspontjával. Jogos azt a kérdést is föltenni, hogy az időben valóságosan változó dolgokról lehet-e egyáltalán változatlan ismeret.

Egyik régebbi bejegyzésben volt szó Isten és a világ közti viszonyról, vonatkozásról. Ez a vonatkozás nem homogén, hanem heterogén vonatkozás. A világ Istenhez való vonatkozása valóságos vonatkozás, a világ teljesen Istentől függ. Ugyanakkor Istennek a világhoz való vonatkozása csak értelmünk által létrehozott, úgynevezett logikai vonatkozás. Isten semmiben sem függ a világtól. Amikor például a „teremtő” szóval Istennek a világhoz való teremtői vonatkozását jelöljük, akkor ezzel nem Istennek egy világhoz való valóságos vonatkozását állítjuk, hanem a világnak, mint teremtménynek Istenhez való valóságos vonatkozásának a csak logikai, inverz vonatkozásáról beszélünk. Az Isten és a világ közti heterogén vonatkozás utal a teremtés titkának felfoghatatlanságára, Isten transzcendenciájára, ugyanakkor azonban ez a fogalom mentes az ellentmondástól, mert itt nem a világunkban megtapasztalt okságról van szó, hanem Isten transzcendens okságáról.

A teológus számára különösen fontos heterogén vonatkozás segít a fenti dilemma megoldásában is. Isten világról való ismeretével kapcsolatban bizonyos értelemben véve helyes az eternalista megközelítés. Ez a megközelítés azonban, helyesen értelmezve, nem zárja ki a változások valódiságát. A változások és Isten ezekről való ismerete a létezés két, egymástól végtelen távolságra lévő rendjében van. Míg a változások teremtett világa teljes mértékben függ Istentől, Isten semmilyen értelemben nem függ ettől a világtól. A teremtés oka Isten teremtő eszméi és az isteni akarat választása. Isten teljesen ismeri önmagát, és ezen ismeret magában foglalja azt is, hogy hogyan, milyen módon lehetséges az isteni tökéletesség mintájára Istentől különböző, korlátozott létezés. Az isteni akarat egy lehetőség melletti választásának az eredménye a teremtés. Istennek tehát nem kellett magából kilépnie azért, hogy világunk létrejöjjön. Hasonlóan nincs szükség ahhoz sem semmilyen külső hatásra, kilépésre, hogy Isten ezt a világot átfogóan és a legkisebb részletekbe menően ismerje. A teremtett világban lévő dolgok létrejönnek és elpusztulnak, tulajdonságaik változnak. Ez azonban nem jelenti például azt, hogy, amikor valami létrejön, akkor ez megjelenik az isteni ismeret új tárgyaként. Az időtől független isteni ismeret alapja nem a világ tárgyairól érkező információ, hanem az örök teremtő eszmék. Ezek azonban változatlanok, a világ története ezekben az eszmékben változatlanul van jelen, jóllehet ez a történet a változások története. Az, hogy mi történik a teremtésben, teljes egészében Isten teremtő eszméitől függ, de a teremtő eszmék semmilyen mértékben nem függnek a világ történeseitől. Isten nincs vonatkozásban a világ történéseivel, jóllehet a világ történései teljesen tőle függnek. Az Isten és a világ közti vonatkozás heterogén volta tehát biztosítja azt, hogy a világ változásainak valósága és az ezekről való isteni ismeret változatlansága ne kerüljenek egymással ellentmondásba.

A teológus számára különösen fontosak a fentihez hasonló gondolatmenetek, mert az isteni transzcendencia ismeretében lehet valamit megsejteni Isten felfoghatatlan szeretetéből, amelynek következtében az örök Ige megtestesült, a változó világba jött  és meghalt értünk, hogy el ne vesszünk.

Nyilvánvaló tehát, hogy a létezés különbözik a mibenléttől [lényegtől], hacsak nincs olyan dolog, melynek mibenléte azonos magával a létezésével …
Mármost mindazt, ami egy dologhoz járul, vagy eme dolog természetének [lényegének] princípiumai okozzák ‐ miként azt, hogy nevetni képes, az ember természetének princípiumai okozzák ‐, vagy valami külső princípium, ahogy a fényt a levegőben a Nap. De az nem lehetséges, hogy a dolog létezését maga a dolog formája vagy mibenléte okozza, úgy értem, mint ható ok, mert akkor így egy dolog önmaga ható oka lenne, és önmagát hozná létre, ami lehetetlen. Tehát szükségszerű, hogy minden olyan dolog, amelynek létezése más, mint a természete, mástól nyerje létezését. És mivel minden, ami más által van, visszavezethető mint első okra, arra, ami maga által van, ezért szükségszerű, hogy legyen egy dolog, amely minden dolog létoka, mivel ő maga csak létezés; egyébként az okok sorozatában a végtelenbe kellene mennünk, mert minden olyan dolognak, ami nem csak létezés, kell hogy legyen egy létoka, miként azt mondottuk.

Az érvelést megelőzően Szent Tamás igazolja, hogy ha egyáltalán van olyan dolog, amelynek lényege és a létezése között nincs különbség, akkor csak egyetlen ilyen lehet. A lényeg és a létezés közti azonosság azt jelenti, hogy az ilyen dolog létezése nem korlátozott létezés, hiszen nincs egy olyan, létezésétől különböző lényeg, amely a létezés tényét korlátozná. Az ilyen, korlátlan létezéssel rendelkező létező nyilvánvalóan különbözik minden korlátozott létezőtől, mert a korlátlanul létezés nem lehet azonos semmilyen korlátozott létezéssel. Két korlátlan létezés azonban nem lehet, mert ha ezek különböznének egymástól, akkor már nem lennének korlátlan létezők, mert a különbség következtében egyikben lenne valami olyan, ami a másikban nincs meg. Ezért legfeljebb csak egyetlen olyan dolog lehet, amelyben a lényeg és a létezés ténye megegyezik egymással. (A fenti gondolatmenet kissé különbözik Szent Tamás eredeti gondolatmenetétől, amely hasonlatként a nem, a genus fogalmára hivatkozik.)

Maga az idézett érvelés két részre osztható. Az első részben Szent Tamás felhívja a figyelmet arra, hogy amikor valami valamihez hozzáadódik, ez valamilyen ok hatására történik. Ilyen ok lehet magának a dolognak a lényege is, amennyiben olyan hozzáadódó dologról van szó, ami a lényegből folyik, a lényegből következik. Szent Tamás klasszikus példája erre az embernek a nevetésre való képessége. De említhetnénk például az embernek a megismerésre, gondolkodásra való képességét is, ami az ember szellemi lélekből és testből való összetettségének a következménye. A létezés azonban nem lehet a lényeg folyománya, mert a létezés nem következik a tőle különböző lényegből, úgy ahogy a gondolkodás képessége az ember lényegéből. Ugyanis, ha ez így lenne, akkor valami saját létének a létrehozó oka lenne, ami lehetetlenség. Így nem marad más hátra, mint az, hogy a dolog létezésének oka a dologtól különböző, hozzá képest külső okozóból származik.

Az érvelés második része az mutatja meg, hogy ez végső soron egy olyan “első ok”, amelynek a lényege maga a létezése (fentebb láttuk, hogy csak egyetlen ilyen lehet). Ha egy ilyen okságot tagadunk, akkor lényegében azt tagadjuk, hogy a dolog létezéséhez valamilyen külső létesítő okra van szükség. Ugyanis hiába tételezzük fel, hogy az összetett létesítő okok sorozata a végtelenbe mehet (regressus in infinitum), ezek így sem lehetnek teljes okai a dolog létezésének. A regressus in infinitum motívuma Szent Tamás több istenérvében előfordul. Ha az önmagukban elégtelen okokról az tételeznénk is fel, hogy ezek megszámlálhatatlanul sokan is vannak, ettől még nem válnak együttesen sem elégséges okká. Ha az elégtelen okok véget nem érő sorozatának bármelyik véges részsorozatát is vesszük, ezek nem eredményeznének létezést, mert ezek közül az első létezésének nem lenne elegendő oka és következésképpen egyiknek sem. Hiába növeljük a sorozatban lévő, nem teljesen elégséges okok számát, ez a tény nem fog változni. Ezen még valamilyen végtelenség feltételezése sem változtat. Ha tehát beláttuk azt, hogy a lényegből és létezésből összetett létezők létezésükhöz külső okra szorulnak, abból következik, hogy végső soron ez csak olyan ok lehet, amelynek a lényege az ő létezése. Fontos megjegyezni, hogy az okok végtelenbe nyúló sorát Szent Tamás filozófiai szempontból egyáltalán nem tartja lehetetlennek, hanem csak azt mutatja meg, hogy az okok ilyen sora sem teszi fölöslegessé azt az első okot, amelynek lényege az ő létezése. Ennek az oknak az elsősége nem azt jelenti, hogy a másodlagos okok sorában az első helyen van, hanem inkább azt, hogy a sor fölött van, okként a sor minden tagjába jelen van. Szent Tamás a világ időbeli kezdetét kinyilatkoztatott, de természetes ésszel fel nem ismerhető igazságnak tartotta.

A metafizikai megismerés során elindulva az egység és a sokaság, az állandóság és a változás tapasztalatából, az első elveknek, az ellentmondás elvének és az elegendő okság elvének fényénél eljutottunk annak felismeréséig, hogy a létezés fogalma analóg fogalom és a körülöttünk lévő létezés összetett létezés. Az összetett dolgok létezése azonban csak hiányosan érthető meg egy olyan összetételektől mentes, egyszerű létezés nélkül, amelytől létezésüket kapják. Így jutunk el a metafizika csúcsára, amely a természetes istentan, a theologia naturalis.

Az istenérvek, amelyek közül a bejegyzésben ismertetett érv csak az egyik ilyen érv (régebbi bejegyzésekben szó volt Aquinói Szent Tamás klasszikusnak számító öt útjáról), a körülöttünk lévő világra való reflexióból kiindulva megállapítják annak létezését, aki alapvetően más, mint ez a világ. Közte és a világ közti különbség az elképzelhető legnagyobb különbség, mert ez nem a korlátozott létezők végességéből adódó, egymás közötti különbsége, nem a képességek által korlátozott ténylegességek különbsége, hanem a korlát nélküli, végtelen létezés és a korlátozott, véges létezés közti különbség. A theologia naturalis az Isten létezését igazoló érvelés eredményéből kiindulva tisztázza azt, hogy egyáltalán milyen ismereteket szerezhetünk erről az Istenről és milyen tulajdonságokat állíthatunk róla. Így eljut a kinyilatkoztatás “előszobájáig”, a hitelőzményekig (preambula fidei). A kinyilatkoztatásban az az Isten szól hozzánk, akinek létét, és néhány tulajdonságát értelmünk természetes erőfeszítései által is megismerhetjük. A kinyilatkoztatásban ennek a megismerésnek a korlátait maga Isten lépi át, amikor beszél önmagáról és végül, az idők teljességében egyszülött Fiát küldi el hozzánk. Az Ige világossága így haladja meg a theologia naturalis korlátait. Mindezek ellenére a theologia naturalis nélkülözhetetlen a teológiában, hiszen ennek Istene ugyanaz, mint a kinyilatkoztatás Istene, Ábrahám, Izsák és Jézus Istene, a különbség a megismerés módjában és terjedelmében van. A filozófiát állandóan foglalkoztatta és foglalkoztatja az istenkérdés. A szélsőségesen fideista álláspont, amely szerint ezzel nem kell törődni, lehetetlenné teszi a párbeszédet. De a teológián belül is fontos szerepet játszik a theologia naturalis. Minthogy a hit Istene ugyanaz, mint a theologia naturalis Istene, a kinyilatkoztatás értelemnek ellentmondó értelmezése nem lehet helyes. A kinyilatkoztatás értelmezésénél a theologia naturalis nem nélkülözhető eszköz. Így például a theologia naturalis Isten transzcendenciájáról szóló leckéjének tudomásul nem vétele olyan helytelenül antropomorf teológiai nézetek kialakulásához vezethet, amelyek Istent valamilyen értelemben a körülöttünk lévő dolgok szintjére helyezik és így elveszhet vagy meggyöngülhet a kereszténységnek az a lényeges tanítása, amely szerint Istenhez az igazi út csak a megtestesült Igén, Jézus Krisztuson keresztül vezet, mert Ő az egyetlen közvetítő Isten és az ember között.

Isten mint a teremtett szellemi létezők teremtő és fenntartó oka szükségszerűen rendelkezik ezek két legalapvetőbb tökéletességével, az értelemmel és az akarattal. Isten egyszerűsége miatt azonban ezek nem egymástól különböző képességek, hanem képesség nélküli tiszta megvalósultságok, amelyek nem különböznek egymástól, nem különböznek az isteni lényegtől, nem különböznek az isteni létezéstől. Felmerül azonban az a kérdés, hogy így lehet-e egyáltalán beszélni az isteni értelemről és akaratról a teremtett létezők értelmének és akaratának a fogalmából kiindulva. Ez tulajdonképpen a teológia és a filozófiai istentan alapvető kérdésre, amelyre a választ a fogalmak analóg használatának lehetősége adja meg. A fogalmak analóg használata az akarat esetében például azt jelenti, hogy az akaratnak megfelelő tökéletesség megvan Istenben, de nem pontosan ugyanolyan értelemben, mint az emberben. Ami az  akaratban tökéletes, az végtelenül felfokozott mértékben (eminenter) jelen van Istenben. Ugyanakkor az isteni akaratból hiányzanak az emberi akaratra jellemző tökéletlenségek, korlátok. Ilyen tökéletlenség az, hogy az emberi akarat alapvetően képesség, amelynek működése ennek a képességnek aktualitásba, megvalósultságba való átmenete (egy régebbi bejegyzés foglalkozott a lehetőség, képesség és megvalósultság témájával).

Az isteni akaratban nincs tehát megvalósulásra váró képesség, ez a teljes megvalósultság állapotában van, hiszen Isten a teljes megvalósultság (actus purus). Így az isteni akaratban nincs vágyódás, törekvés, ez az akarat a teljesen megvalósult, a legfőbb jót teljesen birtokló, végtelenül boldogító szeretet. Isten maga a szeretet. Az isteni akarat teljes egyszerűsége miatt ebben semmilyen egymástól különböző mozzanatot nem lehet megkülönböztetni. Amikor mégis  az isteni akarat különböző tulajdonságairól, mozzanatairól beszélünk, akkor tisztában kell lenni azzal, hogy itt a teremtett akarat működése folyamán megismert tulajdonságoknak, mozzanatoknak megfelelő tökéletességekről van szó, amelyek az analógia szerint a korlátoktól, tökéletlenségektől megtisztítva, végtelen tökéletességként alkalmazhatóak az isteni akaratra, szem előtt tartva, hogy ezek csak értelmünk korlátozott volta miatt jelennek meg elkülönülten ismereteinkben, valójában azonban ezek Istenben nem különböznek egymástól.

Az emberi akarat tökéletessége ennek a szabadsága. Kérdés, hogy a szabadságot hogyan lehet állítani az isteni akaratról. A szabadság egyik jelentése a külső kényszertől, kényszerítéstől való mentesség. A szabadság ilyen értelemben teljes mértékben állítható az isteni akaratról, hiszen az Istennel szembeni külső kényszer ellentmond az istenségnek. A szabadság másik jellemzője a választás szabadsága, amely szerint például szabadon eldönthetem azt, hogy két vagy több lehetőség közül melyiket választom vagy egyáltalán cselekszem-e valamit. Ilyen értelemben nem lehet azt mondani, hogy az isteni akarat szabad Istennek, saját magának, mint a végtelen jóságnak szeretetével kapcsolatban. Ilyen értelmű szabadságunknak ugyanis az a gyökere, hogy az általunk megismert tárgyak, helyzetek a jóságot részlegesen tartalmazzák, ezekben nem jelenik meg a teljes, az általános jó, ezek nem minden szempontból jók. Ezért akaratunk nem tapad, kötődik ezekhez ellenállhatatlanul, hanem lehetőség van a mérlegelésre, fontolgatásra és ez alapján a döntésre. A tomista pszichológia szerint a szabad akaratú választás tulajdonképpen azt jelenti, hogy a mérlegelés befejeződik, és az utolsó megfontolás eredményeként jelentkező jó lesz elérendőként megjelölve. A minden szempontból jóval, a teljes jósággal szemben azonban az akarat már lekötötté válik, ezért Isten nem teheti meg azt, hogy magát, az isteni értelem által felismert teljes jóságot ne szeresse végtelenül. Így tehát a szabadság emberi akaratra alkalmazott fogalma nem állítható ilyen értelemben Isten saját maga iránti szeretetéről, mert itt nincs meg a választás szabadsága.

Ha azonban az isteni akarat és a teremtés viszonyát nézzük, akkor már az isteni akarat ilyen értelemben vett szabadságáról kell beszélnünk. A teremtés ugyanis az isteni lét, az isteni tökéletesség Istenen kívüli utánozhatóságának lehetőségei közül egynek a megvalósítása. A teremtésben található jó messze van a végtelen isteni jóságtól, ezért itt nem jöhet szóba az akaratnak a végtelen jóság irányában való szükségszerű lekötöttsége. A teremtés oka Isten túláradó jósága: bonum est diffusivum sui, a jóság önmaga szétárasztása. Ennek ellenére sem lehet azonban teremtési kényszerről beszélni, mert a teremtés jósága semmit sem ad hozzá Isten jóságához, Isten boldogságához. Az isteni jóság a szentháromsági személyek közösségében teljesen megvalósul, nincs szükség ennek teremtés általi növelésére.

A szabad akaratban két mozzanatot szoktak megkülönböztetni: a cselekvési szabadságot (libertas contradictionis) és a választás szabadságát (libertas specificationis). A cselekvési szabadság arra döntésre vonatkozik, hogy egyáltalán cselekedjek-e, a választási szabadság pedig arra, hogy hogyan cselekedjek. A teremtéssel kapcsolatban Istent mind a cselekvési, mind a választási szabadság megilleti. A teremtés nem Isten szükségszerű tette. Szemben több ókori filozófussal, a neoplatonizmussal, a középkori averroizmussal (Averroes arab filozófus követői, Aquinói Szent Tamás ellenfelei), több újkori filozófus és teológus véleményével, a teremtés nem Isten valamilyen szükségszerű emanációja, hanem  Isten szabad tettének következménye. Ez a szabadság azonban nem azt jelenti, hogy volt olyan, hogy Isten még nem teremtett, majd egyszer elhatározta, hogy most teremteni fog. Az örökkévaló, idő nélküli Istenben nem lehet megkülönböztetni teremtés előtti és teremtés utáni állapotot. Az idő a teremtéssel kezdődött, de az idő csak a teremtésen belül van, ez a kategória a teremtőre nem alkalmazható.

A teremtéssel kapcsolatban Istent megilleti a választás szabadsága (libertas specificationis) is, azaz annak eldöntése, hogy milyen világot teremt. Az isteni bölcsesség szabadon határozza meg, hogy a lehetséges világok közül teremtésével melyiket valósítja meg. A lehetőségek az isteni tökéletesség Istenen kívüli utánzásának a lehetőségei. Azt is mondhatjuk, hogy ezek a lehetőségek arra vonatkoznak, hogy az isteni létben való korlátozott részesedés milyen korlátok esetén valósulhat meg Istenen kívüli létezésként. Ezek a korlátok szabják meg, hogy mik az egyes teremtett létezők, hogy ezek és az egész teremtett világ hogyan működik. A teremtett világ nem lehet az összes ilyen lehetőségnek a megvalósulása, mert ez azt jelentené, hogy ennek a létezéséhez létezésénél fogva már semmi nem lenne hozzáadható. Ilyen létezés azonban csak a korlátlan isteni létezés lehet. Így tehát joggal mondhatjuk, hogy a teremtett világ nem meríti ki a teremtményi létezés összes lehetőségét, mert ez a teremtettségnek mondana ellen. Arra kérdésre tehát, hogy mégis miért a mi világunk létezik, az egyetlen válasz az, hogy azért, mert Isten ezt a világot akarja.

Napjaink kozmológiai elméleteinek érdekes vonatkozásai vannak ezzel kapcsolatban. A több univerzumot feltételező multiverzum elméletek alap-kiindulása az, hogy egyvalamire való összes lehetőség megvalósul és ezek a megvalósulások több univerzumot alkotnak. Ezek a lehetőségek különböző elméletekből következő lehetőségek, amely elméletekkel kapcsolatban azonban talán azt is meg lehet jegyezni, hogy esetleg még kezdetleges állapotban vannak és így “sokat markolnak, de keveset fognak”. A teremtés szempontjából a multiverzumok univerzumai  – ha vannak egyáltalán ilyenek – az egyetlen teremtés részei. Erről a témáról majd egy külön bejegyzésben lesz szó.

Teremtett világunkkal kapcsolatban az isteni akarat nem az egyetlen akarat. A szellemi lélekkel rendelkező teremtmények (angyalok és emberek) korlátozott formában részesednek az isteni akarat tökéletességében, ezeknek is szabad akaratuk van. Több szabad akarat esetén azonban felmerülhet ezek “ütközésének” a lehetősége is. Ezzel a  témával későbbi bejegyzések foglalkoznak majd. A következő bejegyzés a megtestesült Ige, Jézus emberi akaratának az isteni akarathoz való viszonyával foglalkozik.

Fel lehet azonban tenni a kérdést, hogy hogyan lehet Isten végtelen, korláttalan létező, hiszem ő sem minden, például nem a Duna folyó. Így létének sok korlátja van: minden egyes teremtett létező valamilyen értelemben korlát, hiszen Isten különbözik ezektől. A véges léttel rendelkező létezők egymásközti különbsége valóban korlátot jelent, mert ez arra utal, hogy az egyik létezése nem foglal magában valamit, amelyet a másiké viszont magában foglal. Egy konkrét emberi személy módjára létezem és ez nem ugyanaz, mint a Duna folyó módjára létezni. Isten és a teremtett létezők közti különbség azonban nem két létben részesedő közti különbség. Ez a különbség a magában fennálló létezés (ipsum esse subsistens) és a létben csak részesedett létezők közti különbség. A Duna módjára létezés korlátozottság eredménye, Istenben pedig nem a korlátozott létezés, hanem a teljes létezés van meg.

Az összetettség tagadása Isten esetében állítás formájában úgy fogalmazható meg, hogy Isten teljesen egyszerű. Az előző bejegyzésekben láttuk hogy a teremtett létezőket jellemzi a lényegből és létezésükből (essentia, existentia), lehetőségből és megvalósultságból (potentia, actus), szubsztanciából és járulékokból (substantia, accidentia) való összetettség. Anyagi létezők esetében ezekhez még hozzájárul az anyagból és formából való összetettség.

A lehetőség-megvalósultság összetettség hiánya Istennél azt jelenti, hogy Isten nem változik. A teremtés, a világ kormányzásnak és fönntartásának a műve, az üdvösségtörténet műve, a megtestesülés és a megváltás műve mind Isten művei, ezek Isten cselekedetének az eredményei, de eközben Istenben semmi sem változik. Így Isten számára nincs idő, mert az idő gyökere a változásban van. Ennek állítás formájában való megfogalmazása az, hogy Isten örökkévaló. A változás hiánya azt is jelenti, hogy Isten a teljes, tiszta aktualitás, actus purus. Ezzel függ össze az, hogy nincs olyan tökéletesség, amely Istenben nem lenne meg, Isten a végtelen tökéletesség.  A részesedett létet birtokló létezőkben ezek a tökéletességek csak részben, végtelenül kisebb mértékben valósulnak meg. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy Isten egy statikus valóság. Istenben végtelen dinamika, élet van, de ez a dinamika, élet változás nélküli.

Véges, anyagi világunk dolgaihoz szokott értelmünket próbára teszi annak megértése, hogy az a dinamikus cselekvés, amelynek eredményei a világ teremtése, a másodlagos okok működése az időbeli, változó világban, miképpen lehetségesek a cselekvő változása nélkül. A világ teremtése, és az ami a világban van, semmit sem ad hozzá Istenhez, semmit sem vesz el Istentől. Valójában ez egy misztérium, amelyet most teljesen megérteni nem tudunk. Arról van szó, hogy az ok és az okozat két, végtelenül különböző létrendben vannak. Az isteni ok az ipsum esse subsistens, mint ok. Az okozat viszont a létet csak részesedésként birtokló, teremtett létezők rendjében van. Valamilyen (de nem tökéletes) hasonlatot erre úgy találhatunk, ha olyan okságokat keresünk, amelyekben az ok és az okozat külön létrendekben vannak. Aquinói Szent Tamás klasszikus hasonlata a megismert tárgy és az erről keletkezett ismeret viszonyára hivatkozik. A megismert tárgy (például egy fa) létrendje az anyagi dolgok világa. A fa ismerete azonban már a szellemi létrendbe tartozik. A fában semmilyen változást nem okoz az, ha valaki megismeri ezt, a megismerő alanyban viszont változás történik: új ismeret keletkezik, amelynek valamilyen értelemben a megismert tárgy az oka. De vehetünk más példát is, ahol az ok szellemi természetű. Beethoven szimfóniája semmilyen változáson nem esik keresztül, miközben a karmester és a zenekar tevékenysége olyan változások sorozata, amelyeknek valamilyen értelemben a szimfónia az oka. A hasonlatok azonban nem tükrözik a teremtésben és a világ mozgatásában megmutatkozó igazi okságot. Ez Isten szellemi tevékenysége (hiszen Isten szellem), az okozat azonban anyagi világunkban létező dolog, változás. Istennek a gondolata teremtő gondolat, a gondolat erejéből, ettől különböző okok közreműködése nélkül, anyagi valóság keletkezik.

A szubsztancia-járulékok kettősség ugyancsak nem található meg Istenben. Tehát amikor például Istenről azt állítjuk, hogy bölcs, ez nem egy olyan tulajdonság, amelyet az isteni szubsztancia hordoz. Ez azt jelenti, hogy Isten maga a bölcsesség. Isten nem különbözik úgy cselekedeteitől, tulajdonságaitól, ahogyan például mi különbözünk ezektől, hiszem nem vagyunk azonosak például gondolatainkkal. Így az isteni irgalom és igazságosság ugyanaz, ezek megegyeznek az isteni lényeggel, ami Isten létezése. A teremtett világban ezek a tulajdonságok egymástól különböző tulajdonságokként jelennek meg, néha szinte egymást kizárni látszanak.

A fentiek is mutatják Aquinói Szent Tamás klasszikusnak számító kijelentésének igazságát, amely szerint inkább azt tudjuk Istenről, hogy Ő mi nem, mint azt, hogy Ő mi. Egyik bejegyzésben szó volt arról, hogy Istenre vonatkozó kijelentéseink analóg kijelentések. Egy másik bejegyzés Isten megismerésének hármas útját tárgyalta. Valójában arról van szó, hogy a teljesen más létrendhez tartozó Istenről a teremtett létezők körében használt fogalmakkal azért beszélhetünk, mert az analóg fogalomhasználat biztosítja azt, hogy ezek a fogalmak Istenről is valódi ismereteket adnak. Ugyanakkor annál a hasonlóságnál, amelyre a fogalmak utalnak, végtelenül nagyobbak a különbségek. A természetes ész tehát eljut Istenig, a teremtett világ fogalmaival megpróbálja körülírni Isten tulajdonságait, de azt is felismeri, hogy ez a törekvése csak csekély mértékben vezethet sikerhez. A természetes rend lehetőségei itt véget érnek. Isten azonban az embernek természetfeletti hivatást adott: az ember meghívást kapott arra, hogy Istenhez ne csak a teremtett dolgok közvetítése által jusson el, hanem az üdvösségben közvetlenül láthassa Őt. Amikor az ember ezt a meghívást elutasította, maga a második isteni személy, az Ige jött közénk és szerezte vissza számunkra az üdvösséget. Így jutunk el Isten olyan ismeretéhez, amely messze meghaladja a természetes rend lehetőségeit. Isten föltárta előttünk az isteni lét legbelsőbb titkát, a Szentháromságot is, amely több következő bejegyzés témája lesz.