A tomista ismeretelmélet szerint képességeink és készségeink önmagukban nem megismerhetőek. Ezek megismerése a belőlük fakadó megvalósultságok, tudatos cselekedetek által történik. Ez a megismerési folyamat azonban nem feltétlenül mentes a hibáktól. Így a készségeink által adott „második természetünkről”, magunkról téves ismereteink is lehetnek. Erkölcsileg jobbnak, egy adott területen tehetségesebbnek gondolhatjuk magunkat, mint amilyenek a valóságban vagyunk. A mélylélektan szerint azonban  van lehetőség második természetünknek egy más irányból történő megismerésére is nem tudatos vagy nem teljesen tudatos jelenségeken keresztül. Egyik ilyen tipikus jelenség az álom, de lehet szó olyan szabad asszociációk megfigyeléséről is, amelyek például akkor jönnek felszínre, amikor tudatos gondolkodás nélkül válaszolnak hívószavakra, alakzatokba valamit „beleolvasnak” vagy lelkiállapotukat valamilyen (nem feltétlenül művészi igényű) rajz, festmény által fejezik ki. Ezeket a módszerek az egyes pszichológiai iskolák különbözőképpen kezelik, de a lényeg az, hogy valamilyen nem tudatos módon belelátunk készségeink világába. Úgy tűnik, mintha lelkünkben lennének olyan megvalósultságok is, amelyek nem kötödnek tudatos lelki tevékenységhez vagy éppen ezeknek bizonyos háttérbe szorítása által jönnek elő.

A következőkben a tomista pszichológia és a mélylélektan megközelítéseinek integrálására teszünk kísérletet. A már említett régebbi bejegyzésben volt szó a belső érzékelés képességeiről. A belső érzékelés képességei az egyes érzékszervek fölötti szint képességei, ezek megtalálhatóak az állatnál is. A belső érzékelés integrálja a különböző érzékszervek működését egységes érzéki képzetté, amely az érzékelt objektum (például az itt és most ugató Mackó kutya) jelenléte nélkül is felidézhető, beszélhetünk az érzéki képzetekre való emlékezésről. Ugyancsak ennek a szintnek a képessége az értékelés képessége, amely által az állat valamit hasznosnak vagy kerülendőnek tart. (Például a bárány ösztönei alapján a farkas konkrét megjelenését ártalmasnak találja, ettől menekülnie kell). A belső érzékelés képességeinek a működését a középkorban általában az agy működéséhez kötötték.

Az a tény azonban, hogy ezek a képességek a szellemi képességekkel rendelkező ember képességei, hozzáadnak valamit ezekhez, amivel a csak állatok nem rendelkeznek. A belső érzékelést Aquinói Szent Tamás szellemi megismerésünk közvetlen előzményének tekintette. A belső érzékelés és az egész érzéki szint formái értelmünk és akaratunk megvalósult formáiba beépülő formák. (A „forma” szót most nem a lényegadó forma értelmében használjuk, hanem általánosságban: minden aktus, megvalósultság egyben meghatározottság is. Erre utal általánosabb értelemben a forma szó.) A beépült formák megtartják eredeti képességeiket, de ezekhez éppen a beépülés miatt újabb képességek járulhatnak. Ez jól látszik az érzéki képzetek területén is. A különböző képzetek, képek, szellemi ismeretektől „itatódhatnak” át. Erre jó példa egy címer, amelyben előfordulhat kardot tartó oroszlán vagy kétfejű sas, ezek és a címer alakzatai valaminek a szimbólumai. A valóságban nem találkozunk kardot tartó oroszlánnal és kétfejű sassal, de képzeteinkben mégis megvan az a képesség, hogy ezek kombinálásával újabb képeket, sőt egész kép- vagy hangsorozatokat állítsunk elő. Képzelőerőnk tehát képes érzéki képzeteink ezen „nyitottságát” kihasználva olyan képeket, hangsorozatokat stb. előállítani, amelyek egészükben közvetlenül semminek sem felelnek meg a valóságban, mégis, mint művészi alkotások szellemi tartalmakat fejeznek ki.

Azt látjuk tehát, hogy az ember esetében magukban az érzéki képzetek formáiban lehetőség van arra, hogy ezek olyan új formákba épüljenek be, úgy módosuljanak vagy olyan struktúrákba, sorozatokba rendeződjenek, amelyeknek jelentésük lehet. Az így keletkezett formák ugyan szellemi tartalmakat hordoznak, mégis lényegesen különböznek attól a formától, ami szellemi ismeretünket jelenti. Az ismeret ugyanaz a forma, amely a megismerendőben van, de az ismeretben ez a forma nem az anyag, hanem értelmünk formája. (Értelmünknek ezt a formákat befogadó képességét nevezi a skolasztikus filozófia lehetőség szerinti értelemnek, intellectus possibilis-nek.) Értelmi ismeretünk tehát a közös forma miatt nem a megismerendőre valamilyen távolságból utaló jel, mint például a nyelv, amelynek mondatai, szavai már ismeretünkre és a megismerendőre utaló jelek. A képzeteinket csoportosító, módosító formák esetében azonban inkább jelekről, szimbólumokról lehet beszélni. Ezek azonban mégsem mesterséges jelek, ahogyan például a 65 mint szám számítógépes kódja az „A” betűnek.  Vannak természetes jelek is, ahogyan a füst jele a tűznek. A szimbólum és a jel közti különbség éppen abban áll, hogy a szimbólum olyan jel, ahol a jel és a jelzett között van valamilyen természetes hasonlóság. Képzeteink éppen azért, mert ez egy szellemi képességekkel rendelkező ember képzetei, képesek arra, hogy kiegészítve, összerendezve, szimbólumként szellemi tartalmakat hordozzanak. A képzet tehát egyrészt értelmi megismerésünk kiindulópontja és nélkülözhetetlen feltétele  megismerésünknek, amely még az ismeret birtokában sem szakadhat el a képzetektől, folyamatosan ezekhez kell fordulnia (conversio ad phantasmata). Másrészt azonban maga is olyan formák befogadására képes, amelyek szellemi tartalmakat hordoznak. Képletesen szólva azt mondhatjuk, hogy szellemi életünk fénye visszatükröződik képzeteink világában is.

Az ember életében egy érdekes kettősség figyelhető meg, ez a biológiai és a szellemi élet kettőssége. Ez a kettősség azonban nem két szubsztancia összezárásából, párhuzamos működésre való hangoltságából adódó kettősség (ahogyan ezt az újkor kezdetén és később is a karteziánusok, Descartes követői gondolták). Ez a kettősség a megformált (elsődleges) anyag és a (lényegadó) forma kettőssége. Ez a kettősség készségeink szintjén is jelen van. Szellemi életünk készségeinek van biológiai „lenyomata” is, készségeinknek idegrendszeri, agyi struktúrák, formák felelnek meg. Ezek a biológiai lenyomatok nem azonosak készségeinkkel, ezek csak lenyomatok, amelyek szükségesek ahhoz, hogy a készség érvényesüljön. Maguknak a készségeknek a gyakorlása, az ezekből fakadó cselekedetek egyértelműen a szabad akarat uralma alatt állnak. Készségről tehát csak ott lehet szó, ahol szabad akarat is van. Akarati készségeink, erényeink vagy rossz szokásaink nem jelentenek determináltságot, hanem csak adott irányba húzó hatásokat, amelyeknek nem feltétlen következménye a készségnek megfelelő cselekedet. Értelmi készségeink gyakorlása is akaratunk döntésének a következménye. Eldönthetjük például, hogy most akarunk-e emlékezni vagy pedig a felmerülő emlékkel nem akarunk a továbbiakban foglalkozni.

Életünknek nem minden pillanatát jellemzi a tudatos szellemi élet. Az embrió esetében ez nincs meg és ugyanez a helyzet akkor, amikor alszunk ¹. Vannak az embernek olyan „üzemmódjai”, amelyekre nem vagy nem teljesen jellemző a tudatosság. A tudatosság hiánya azonban nem jelenti azt, hogy ilyenkor eltűnnek azok az anyagi, biológiai, agyi struktúrák, amelyek például készségeinkkel vannak kapcsolatban. Ezek ebben az üzemmódban is jelen vannak, de így „önállóan”, a készséghez szükséges szabad akarat nélkül, biológiai szinten megvalósult formákként nyilvánulnak meg. Így például az álomban nem arról van szó, hogy készségeink valamilyen tudatalatti szinten aktualizálódnak, megvalósultsággá válnak. Ehelyett a készség agyi lenyomatának megvalósultságkénti megnyilvánulása történik álmaink képeiben, történetében. Ebben a megnyilvánulásban azonban a készséget vagy ennek inkább álombeli megfelelőjét kényszerítő erőnek érezhetjük.

Így tehát azt mondhatjuk, hogy a megismeréshez tényleg az aktus, a megvalósulás szükséges. Életünk egy alacsonyabb  szintű üzemmódjában azonban készségeink biológiai, agyi lenyomatainak biológiai megvalósultsága érvényesül, éppen a szabad akaratú cselekvések hiánya miatt. Álmaink folyamán a szellemi jelentést szimbolikusan hordozó képek, képsorok, álombeli történések homályosan, szimbolikusan utalhatnak jó és rossz képességeinkre, hajlamainkra, éppen ezek biológiai, agyi lenyomatai által. A pszichológusok szerint azonban nem minden álmunk ilyen, az analitikus pszichológia szempontjából mély álmok általában elég ritkák. A pszichoanalízis a terápiában éppen a homályos utalásoknak, szimbólumoknak a megfejtés általi tudatba emelésére törekszik.

Befejezésül szeretnénk hangsúlyozni tudatos szellemi életünk elsődlegességét. Erre ma különösen fel kell hívni a figyelmet még az Egyházon belül is a terjedő pszichologizáló tendenciákkal szemben. Tudatos szellemi életünkben hasonlítunk az angyalokhoz, sőt még annak az Istennek az életéhez is, aki maga az Igazság és a Szeretet. Isten teremtői akarata szerint viszont ezt a tudatos szellemi életet testünkben éljük meg.

Az egyik előző bejegyzésben arról volt szó, hogy az ember mint az anyagi világot a szellemi világgal összekötő híd, szellemi lélek által megformált anyag. Az emberi lélek, mint forma mindazokat a képességeket is tartalmazza, amelyeket a növényi és az állati lélek tartalmaz. Ez a tartalmazás azonban nem azt jelenti, hogy az ember három lényegadó forma hierarchiájaként létezik. Az ember egyetlen lényegadó formája az emberi lélek, amely teljes mélységben, az elsődleges, minden formától mentes anyagig átfogó forma. A közbeeső formák nem lényegadó formaként, hanem csak beépülő formaként, erő szerint, virtualiter vannak jelen. Az erő szerinti jelenlét azt jelenti, hogy az ezekből a formákból fakadó képességek jelen vannak. Ezeknek képességeknek lehetnek olyan megvalósultságaik is, amelyek már lehetetlenné teszik a megformált anyag és a lényegadó forma egységét és ez az egység felbomlásához vezethet. Így például, ha a testet alkotó egyes vegyületekben (pl. mérgezés folytán) bekövetkezhetnek olyan változások, amelyek az ember halálát okozhatják.

Az ember képességei

A képességek az élettelen világban automatikusan, a környezetük által teljesen meghatározva irányulnak megvalósulásuk, ténylegességük felé ¹. Az állati világ fejlett szintjein azonban megjelenik egy olyan képesség, amelynek megvalósulása egy érzékelhető jelenség valamilyen értelemben vett befogadása. Ezen képesség megvalósulása előzetesen, az állat természete által nincs teljesen meghatározva, mert ez képesség különböző érzékelhető dolgok befogadására, attól függően, hogy az állat érzékszervei hol müködnek, hogy mi van az állat érzékszervei által elérhető környezetében. Az ilyen befogadó, felfogó képességekre a skolasztika a potentia apprehensiva kifejezést használja. Az állati élet azért lehetséges, mert van az állatnak egy másik, párhuzamos képessége is, amely az állatot megmozdítja, vágyra, cselekvésre indítja az érzékelt dologgal kapcsolatban. Amennyiben az érzékelt dolog jó, hasznos az állat számára, vágy keletkezik, ellenkező esetben pedig a vágy ellentéte, valamilyen taszítás ébred az állatban. Ez a vágyó, törekvő képesség, potentia appetitiva mozdíthatja is az állatot az érzékelt jó megszerzésére, vagy az érzékelt rossz elkerülésére.

Az értelmes természetek esetében a befogadó képesség az értelem. Ennek megvalósultsága a szellemi ismeret, a szellemi megismerés, amely egyetemes ismeret, meghaladja az egyedi érzékelésében lévő térbeli és időbeli korlátot. A vágyó, törekvő képesség pedig az akarat, amely vágyódik az értelem által felismert jóra, amely törekszik ezen jó felé. Az értelem a jót az egyetemes, univerzális, minden szempontból jó szemszögéből nézi. Így a biológiai szempontból jó és hasznos helyét a szellemi értelemben vett jó veszi át, a biológiai jó azonban ebből automatikusan nem záródik ki. Az ember képességeivel kapcsolatban tehát több szintről beszélhetünk: a szellemi értelem és akarat mellett a testből és szellemi lélekből való összetettség miatt jelen van az érzéki megismerés és az érzéki vágyódás képessége is. Ezek az állati képességek azonban mégsem úgy vannak jelen mint a szellemi lélekkel nem rendelkező állatokban, ezek is a szellemi lélek által megformált ember képességei. Aquinói Szent Tamás Arisztotelészre hivatkozva megállapítja, hogy ezen képességek szellemi (racionális) képességeknek tekinthetők, nem ugyan lényegük szerint (ellentétben a szellemi értelemmel és akarattal), hanem részesedés által (ST I/II q. 50 a. 4). Ezeket a képességeket is áthatja a szellemi lélek mint forma. Az ember persze egyéb képességekkel is rendelkezik, hiszen rá is érvényesek a fizikai, kémiai és egyéb biológiai törvények. Így például meg van bennünk az a képesség is, hogy ha a Balatonban úszunk, akkor súlyunkból annyit veszítünk, amennyi a testünk által kiszorított víz súlya.

A külső és belső érzékelés

A szellemi ismeret létrejöttét (ha nem is feltétlenül időben) megelőzi az érzékszervek és az előzőekben említett érzéki képességek működése. Az érzékeléshez kapcsolodó képességek (az állatban és az emberben) két réteget alkotnak. A skolasztikus pszichológia ezt a két réteget külső és belső érzékelésnek nevezi. A külső érzékelés az érzékszervekben megvalósuló érzékelés. Az érzékszervek klasszikus felsorolása szerint ezek a látás, a hallás, a szaglás, az ízlelés, a tapintás. A külső érzékelés azonban összerendezésre integrálásra szorul, de az egyes érzékszervek erre önmagukban nem képesek. Az összerendezés már a belső érzékelés első megnyilvánulása, a sensus communis által történik. Ez tesz például képessé arra, hogy a kutya látását összekössük a kutya ugatásának hallásával. Egy másik képességünk következtében az összerendezett külső érzékelés által keletkezett érzéki képzet megjelenítéséhez nem szükséges például az, hogy a kutya jelen is legyen. Ezeket a képzeteket (phantasmata) tárolni tudjuk és vissza tudjuk idézni. A képzetek fontos szerepet játszanak az értelmi megismerésben, mert ezeket világítja át a cselekvő értelem (intellectus agens), ami által a befogadásra képes értelem (intellectus possibilis) ténylegességeként, aktualitásaként megjelenik a szellemi megismerés, a szellemi ismeret. A teljesség kedvéért még megemlítjük a belső érzékelésnek azt a képességét is, amely szerint az érzéki képzetet hasznosnak vagy károsnak ítélik (vis aestimativa ennek helyét az emberben a vis cogitativa veszi át). A belső érzékelést Aquinói Szent Tamás a szellemi megismerés előzményének tekinti, az ezekhez tartozó képességek összességére a praeambula szót használja (ST I q. 78). Fontos megjegyzés, hogy a belső érzékelést maga még nem szellemi működés, ez az agy működésének az eredménye. A szellemi élet két képessége, a megismerő értelem és a megismerésben felismert jót választó akarat azonban támaszkodnak az állatokkal is közös belső érzékelés képességeire ².

A készség (habitus)

Az ember szellemi életében is fejlődik, a fogantatástól a halálig tartó biológiai pályát végigkíséri a szellemi élet fejlődése, ami jó esetben az ismeretekben és az erényekben való növekedést jelenti. A fejlődés maga anyaghoz kötött jelenség, ez feltételezi az állandó változást, de egyúttal valamilyen cél, célok jelenlétét is. Az állandó változás a megvalósultság hiányára, a képességiségre utal, hiszen a változás valamely képesség (potentia) megvalósultságba (actus) való átmenetét jelenti. A tisztán szellemi (angyali) létezést a megvalósultság nagyobb foka jellemzi, velük kapcsolatban nem beszélhetünk az anyagi világban tapasztalhatóhoz hasonló fejlődésről. Az angyal már teremtésénél fogva a megvalósultság magasabb fokán áll. Tehát az ember szellemi fejlődése is testből és lélekből való összetettségének következménye. Ez egy olyan emberi sajátosság, amellyel az angyalok nem rendelkezneki, nekik például nem kell iskolába járniuk. Ezt az emberi sajátosságot vállalta a megtestesült örök Ige, aki „növekedett bölcsességben, korban és kedvességben Isten és az emberek előtt” (Lk 2, 52).

Az emberben maga az emberi természet a fogantatástól kezdve ténylegesség, megvalósultság, de ez az „első” ténylegesség az emberi élet folyamán az ember cselekedetei, az ember fejlődése által kiegészítődik a „második” ténylegességekkel. Felmerül azonban a kérdés, hogy maguk a képességek, mindenekelőtt a szellemi megismerés és akarat fejlődhetnek-e vagy pedig csak az ezekből fakadó cselekedetek jelentik a fejlődést. Mint említettük, a tiszta szellemi, angyali létezésben ezek a képességek a megvalósultság magasabb fokán állnak, fejlődésről ilyen értelemben náluk nem beszélhetünk.

A skolasztikus pszichológia szerint magában szellemi képességeinkben, értelmünkben és akaratunkban is lehet fejlődésről beszélni. Az ilyen fejlődés lehetőségét a készségek, a habitus-ok alapozzák meg. A készség a skolasztikus pszichológia és erkölcstan központi fogalma, a készség teszi lehetővé, hogy képességeink (elsősorban értelmünk és akaratunk) bizonyos szerkezetéről, struktúrájáról beszéljünk, anélkül, hogy ezzel megszüntetnénk a képességek képesség jellegét. Szent Tamás erkölcstana az erények köré épül fel, az erények azonban a jóra irányuló készségek. Az élettelen dolgok és az élőlények természetüknél fogva, emberi értelemben vett tudatosság nélkül törekednek a teremtésben kitűzött céljuk felé. Az ember azonban képes a számára kitűzött céltól eltérni. A kifejlődött erények mintegy „második természetet” alkotva képességeinket a cél felé hajlítják, a célnak megfelelő cselekvést megkönnyítik.

A készség tulajdonképpen a képesség és a megvalósultság között helyezkedik el. Készségről csak akkor lehet beszélni, ha a képesség megvalósultsága többféle is lehet. Így a tárgyak földre esésének képességével kapcsolatban nem lehet semmilyen készségről sem beszélni, mert ennek a képességnek csak egyetlen megvalósultsága van: a földre esés. Ha valami nem esik le a földre, ez azért van, mert a képesség megvalósulását valamilyen külső akadály gátolja, például az, hogy a tárgyat az asztal lapja megakadályozza a leesésben. Jóllehet készségről nem beszélhetünk az élettelen tárgyakkal kapcsolatban, mégis a következőkben egy élettelen tárggyal kapcsolatos analógiával szeretnénk megvilágítani a készség fogalmát. Ez az analógia csak azért lehetséges, mert bizonyos körülmények között, a véletlen miatt az élettelen tárgyak esetében is beszélhetünk arról, hogy valamilyen „élettelen” képességnek is többféle megvalósulása lehet ³. A hatlapú dobókocka lapjaira az 1, 2, 3, 4, 5, 6 számok vagy ezeknek megfelelő számú pont van rávésve. A számok úgy helyezkednek el a kockán, hogy az egymással szemközti lapokon lévő számok összege mindig hét. Az egyenletes súlyeloszlású kockának megvan az a képessége, hogy a kocka feldobása után legfelső lapja egyet vagy kettőt vagy hármat vagy négyet vagy ötöt vagy hatot mutat. Ha sokszor dobjuk föl a kockát, a különböző számok gyakorisága nagyjából azonos lesz, mert a kocka ebből a szempontból teljesen szimmetrikus. Ha azonban például a kocka hármas számot tartalmazó lapja alá, a kockában (például fúrással, majd nyomának a lapon való eltüntetésével) valamilyen súlyt (például apró cink vagy ólom darabot) helyezünk, akkor ez a helyzet meg fog változni, a dobások után a felül lévő szám gyakrabban lesz a négyes (3 + 4 = 7), mint a többi szám. Átvitt értelemben azt mondhatjuk, hogy a kocka eredetileg szimmetrikus képességébe valamilyen négyes szám felé „húzó” készséget helyeztünk el. A súly nagysága arányban áll ennek a készségnek az erejével, elég nagy súly esetében előfordulhat, hogy szinte mindig a négyes szám lesz fölül. A kockában lévő teljes szimmetriát tehát a kocka „megcinkelésével” megbontottuk. Elszakadva ettől a nem minden szempontból tökéletes analógiától, azt mondhatjuk, hogy az ember képességeiben is lehetnek olyan készségek, amelyek nem determinálják a képesség megvalósulását olyan módon, ahogyan ezt például a fizikai, kémiai törvények teszik, mégis olyan értelemben megbontják a képesség „szimmetriáját”, hogy ez egy adott megvalósulás felé hajlik. A tiszta képesség felöl nézve a készség valamilyen megvalósulásnak, jóra való készség esetében tökéletességnek tekinthető, de nem a képesség megvalósulásáról van szó, mert a képesség megvalósulása oldaláról nézve a készség képességnek tekinthető. A készség tehát a képesség és megvalósulása között helyezkedik el. A készség valamilyen olyan (nem minden esetben fizikai értelemben vett) elrendezést (dispositio) jelent, amely a képesség egy adott megvalósulása felé irányul. Azokat az elrendezéseket, amelyek csak átmeneti jellegűek, nem szokták készségnek nevezni. Így például a rajtgépen elhelyezkedő rövidtávfutó esetében csak elrendezésről van szó, az edzések által azonban valódi készséget lehet szerezni.

A készségeknek fontos tulajdonsága, hogy intenzitásuk növekedhet vagy csökkenhet. A készségek lehetnek velünk született vagy szerzett készségek. Készségek szerzésére az ad lehetőséget, hogy cselekedeteink valamilyen nyomot hagynak bennünk. Egy adott típusú cselekedet ismételt végrehajtása az ilyen típusú cselekedet végrehajtása felé hajlító készséget eredményez, ezáltal megkönnyítve a cselekedet végrehajtását. Ezért a jó gyakorlása által kialakulnak bennünk az erények, az ismételt rossz cselekedetek pedig rossz irányba hajlító készségeket eredményeznek. A készség jellegzetesen emberi tulajdonság (jóllehet ez nem tudatos formában az állatoknál is előfordulhat, egyes állatok jól idomíthatóak). Az ember szellemi jellegű (értelmi és akarati) készségei nem azonosíthatóak neurobiológiai folyamatokkal, de ezek szerepet játszhatnak ezek kialakulásában. A velünk született készségek lehetnek olyanok, amelyek minden ember készségei, ezek az emberi természetből adódó készségek. Egyik ilyen értelmi készség az ellentmondás elve alkalmazásának a készsége. Az ellentmondás elve nem egy olyan értelemben vett velünk született elv, hogy ez valamilyen, minden ismeret előtti ismeretként jelen lenne bennünk. Míg vannak velünk született készségek, velünk született ismeretek nincsenek, értelmünk kezdeti állapota tényleg leírható a tabula rasa kifejezéssel. Viszont van olyan velünk született készség, amely nem engedi, hogy gondolkodásunkban egyszerre valamit ugyanabból a szempontból létezőnek és nem létezőnek, igaznak és tévesnek tekintsünk. De ez csak készség, értelmünk valami felé hajlása, amellyel szembe is lehet helyezkedni. Az értelmességet el is lehet hanyagolni, amint ezt a modern és posztmodern európai filozófia és teológia gyakorlata többször is tanúsítja. Más velünk született készségek nem minden emberre jellemző készségek, mert ezek saját testi, biológiai adottságainkkal járnak együtt. Ilyen készség lehet például a különleges matematikai érzék, a zene iránti tehetség vagy a hirtelen haragra való hajlam, ”lobbanékony természet”. A velünk született készségek intenzitása is a készség gyakorlásával erősödik, ennek híján vagy a készséggel ellentétes cselekedetek által viszont gyengül.

A tomista ismeretelmélet szerint képességeink és készségeink önmagukban nem ismerhetőek meg. Megismerésünk közvetlen tárgya csak a megvalósulás, a ténylegesen létező lehet. A megvalósulásból tudunk eljutni a készséghez illetve képességhez, ebből pedig ahhoz a természethez, amelynek a képességéről van szó. Magunkat tehát értelmünk és akaratunk működésével párhuzamosan, ennek megvalósultságaival együtt ismerhetjük meg. Ezért nincs valamilyen eleve adott, lényegi önismeret. A lélek tudományos szintű ismeretéhez, de a gyakorlati önismerethez is értelmi és akarati ténylegességeinkből kiindulva jutunk el. A szellemi élet sajátossága az önreflexión alapuló tudatosság. Szellemi életünk tudatosságát éppen az jelenti, hogy amikor megismerünk valamit, akkor ez a megismerés elválaszthatatlan attól az ismerettől, hogy én vagyok az, aki most ezt megismeri, én vagyok az, aki valamit akar.

A fentiek figyelembevételével már kijelölhetjük a lélek működésének néhány olyan területét, amelyekre nem feltétlenül jellemző a tudatosság. Így nem teljesen  tudatosan játszódik le bennünk készségeink felépülése, fejlődése, esetleg lebomlása. Hasonlóan nincs tapasztalás előtti tudatos ismeretünk a velünk született, esetleg örökölt készségeinkről se. De említhetnénk a különböző dolgokra vonatkozó emlékeinket is. Emlékezetünk, memóriánk tartalma ebben a pillanatban már nem tudatosan ismert, fölfogott tartalom, de megvan a készségünk arra, hogy az emlékezéssel emlékezetünk tartalmát ismét tudatossá tegyük. Első pillanatra a tomista értelemben vett tudattalan és tudatunk viszonya viszonylag egyszerű: ami bennünk nem tudatos, az képességeink, készségeink megvalósultságai, aktusai által válnak megismerhetővé, tudatossá. A modern mélylélektan a tomista pszichológiával összhangban vallja, hogy lelkünk lényegének, teljességének, mélységének közvetlen, tudatos megismerésére nem vagyunk képesek, az erről szóló ismeret csak közvetített ismeret. A tomista pszichológia szerint az ilyen ismereteket lelkünk tudatos megnyilvánulásai közvetítik. A mélylélektan, a pszichoanalízis szerint viszont léteznek az ismereteknek  olyan csatornái is, amelyek éppen a tudatosságnak valamilyen gyengítése, kiiktatása által valósulnak meg. Ilyen csatornák például az álom vagy a különböző asszociációs módszerek alkalmazása. Az álmokkal való foglalkozás fontos része  a mélylélektannak. Szó van a tudatos és a tudattalan közti feszültségekről is, amelyek enyhébb esetekben neurózishoz, súlyosabb esetekben pszichózishoz vezethetnek. A gyógyulást pedig sokszor éppen az hozza meg, hogy a tudattalan tartamok tudatossá válnak a pszichoanalízis folyamán. Az egyik következő bejegyzés ezekkel a kérdéssekkel foglalkozik majd.

Az előző bejegyzésekben az emberi cselekedetek erkölcsi minősítésével foglalkoztunk. Rámutattunk arra, hogy a cselekedet erkölcsileg jónak vagy rossznak minősítése a metafizikai értelemben vett jón alapszik, azon, hogy a cselekedetek mennyiben szolgálják a cselekvő természetének megfelelő létezését, tökéletességét. Az erkölcsi minősítés csak azon cselekedetekre alkalmazható, amelyeknek az ember ura, amelyek az értelem felismerésén és az akarat szabad döntésén alapulnak. A 20. század folyamán, mint a század nagy felfedezései, megjelentek azok a pszichológiai irányzatok, amelyek az emberi cselekvés erkölcstan által követelt feltételét, a tudatosságot az emberi lélek működésének csupán egy (egyesek szerint nem is túl nagy) szeletére korlátozzák. Amit esetleg tudatos cselekvésnek gondolunk, amögött sokszor a tudattalan mozgásai lehetnek. Szerintük az a modell (és ez Aquinói Szent Tamás, a hagyományos katolikus erkölcstan modellje), amely az ember lelki életét az értelem megismerésére és a szabad akarat döntésére alapozza, csak szűk területen érvényes, mert a tudatosságnak ez a feltételezett szintje csak egy parányi sziget a tudattalan óceánján.

A huszadik század egyik legjelentősebb felfedezése a pszichoanalízis. A különböző irányzatok képviselői között talán a legfigyelemreméltóbb C. G. Jung ¹, aki irányzatát a pszichoanalízis más képviselőitől (Freud, Adler) megkülönböztetve nem pszichoanalízisnek, hanem analitikus vagy komplex pszichológiának nevezi.

Néhány blogbejegyzés nyilván nem alkalmas arra, hogy a tomista antropológia és az analitikus pszichológia teljes szintézisét adják. Ez sokkal alaposabb munkára és a szakterülettel kapcsolatban nagyobb tájékozottsággal rendelkező szerzőkre vár. A következő bejgyzésekben csak – Szent Tamás módszeréből kiindulva – megpróbáljuk megkeresni, hogy elsősorban Jung pszichológiája fogalmilag hol kapcsolódhat a tomista antropológiához. Szent Tamásnál a lelki jelenségek megértésének módszere általában azzal kezdődik, hogy meghatározza azt, hogy ezek hol helyezkednek el az emberben, az ember milyen képességeihez tartoznak, milyen tárgyra, objektumra irányulnak. A módszer egy másik mozzanata az, hogy a jelenségeket néha tágabb körben állítva vizsgálja: egyrészt összehasonlítja az állatvilágban talált megfelelőivel (ha vannak ilyen), másrészt pedig az anyagtól mentes, tisztán szellemi teremtett létezők, az angyalok „lelki életével”. Az összehasonlításban néha eljut az isteni életig is, amelyet a teljes aktualitás, megvalósultság és a teljes egyszerűség jellemez.

Az ember test és lélek szoros, belső egysége. Ez az egység nem olyan egység, amely fizikai értelemben meghatározható, elválasztható részek egysége. Egy gép esetében is beszélhetünk egységről, de ez az egység olyan alkatrészekből összerakott egység, amely egységben az alkatrészek nem vesztik el saját természetüket, a gép egysége csak egy külső egység, amely a gép tervezőjétől származik. A test és lélek egységének megragadására az arisztotelészi-tomista filozófia az elsődleges anyag, lényegadó forma (materia prima, forma substantialis) fogalompárt használja. A lényegadó formát élő szervezetek esetében léleknek is nevezik, utalva arra, hogy ezekben az esetekben a forma a „felelős” azért, hogy a megformált anyag az élethez szükséges egységet és szerveződést hordozza, azaz élő anyag legyen. Így a növények esetében beszélhetünk növényi, vegetatív lélekről, az állat esetében pedig állati, érzékelő, szenzitív lélekről. Az állati működés magában foglalja a növényi működést is, ezt azonban tökéletesebb szintre emeli, a növényi funkciókhoz hozzáadódnak az állati funkciók, amelyek legjellemzőbbje az érzékszervekkel való érzékelés és az érzéki adatok ösztönös kiértékeléséből fakadó cselekvés. A növényi lélek azonban nem egy önálló rétegként épül be az állati lélekbe, ahogyan például egy működő számítógép esetében a hardver rétegére épül a szoftver. Tehát csak átvitt értelemben lehet azt mondani, hogy az állati lélek mintegy szoftver a növényi létezés által adott hardveren. A lényegadó formák egyetlensége a tomista természetfilozófia álláspontja ellentétben például Duns Scotus álláspontjával. A tomista álláspont szerint az állat esetében az anyagot egyetlen lélek, az állati lélek közvetlenül formálja meg, tehát nem arról van szó, hogy az állati forma csak az alatta álló növényi forma által képviselt réteget formálja meg. A növényi forma képességei azonban nem tűnnek el, ezek a képességek az állat képességei is az állati létezésbe belsőleg integrálva. A magasabb rendű formákba integrált alacsonyabb formák tehát, nem lényegileg, lényegadó formaként vannak jelen, hanem csak erő szerint, virtualiter. Visszatérve a hardver-szoftver hasonlatra, a hasonlatot az élő szervezet (és általában a lényegadó formák) esete meghaladja annyiban, hogy az alacsonyabb rendű forma fizikailag nem különíthető el, ellentétben a számítógépekkel, amelyek esetében a hardverre például Windows operációs rendszer helyett valamilyen Linux rendszert tölthetünk, és ezután ugyanaz a gép most már más felhasználói felületekkel, más programokkal működik. Ez azért lehetséges, mert a szoftver nem „járja át” a hardvert úgy, ahogyan a lényegadó forma teljes mélységében átjárja a megformált anyagot. (Most nem foglalkozunk azzal az érdekes témával, hogy éppen a biológiában találkozunk a hardver-szoftver kettősséggel. Ezt a témát röviden már érintettük egy régebbi bejegyzésben.)

A növényi és állati léleknek és általában a formáknak az a tulajdonsága, hogy amikor a megformált anyag és a formája közti egység felbomlik, akkor a forma is megszűnik. A dolog létezése csak a megformált anyag és a forma együttesében van. Ennek megszünésekor az anyag más forma által megformálva más dolog anyaga lesz. A platonista elképzelés szerint a formáknak külön, önálló létezése van, a mi világunk dolgai csak azáltal vannak, hogy részesednek ezekből a formákból, ideákból. Az arisztoteleszi-tomista filozófia szerint a megformált és a forma ugyan metafizikailag, lételvként különböznek egymástól, de ezeknek egymástól elszakított, valóságosan külön létezése nincs. A formáknak külön létezéséről csak mint az emberi ismeret általános fogalmainak létezéséről beszélhetünk. Az emberi lélek, az ember formája azonban különbözik a világunkban található összes többi formától, mert ez a megformált anyagtól elszakadva (a halál után) önállóan létezik tovább. Az ember fogantatásakor több történik, mint általában a világban tapasztalható keletkezésekkor. A keletkezésben az anyag új lényegadó formát nyer a világban működő okok által. Az ember fogantatásakor azonban az anyag egy olyan forma által lesz megformálva, amely nemcsak formaként, a megformált és a forma egységében képes létezni, hanem anyagtalan, szellemi létezőként is. Ez a forma a „felelős” az ember anyagot meghaladó képességeiért, az értelemért és az akaratért. Az emberi lélek szellemi, anyagot nélkülöző létezésének a képessége azonban nem jelenti azt, hogy ez a létezés a lélek természetes állapota. Isten az emberek lelkét a konkrét ember formájaként teremti. A halál utáni, testtől elszakított, elkülönült lélekkénti (anima separata)  létezés csak ideiglenes állapot a test föltámadásáig.

Az ember tehát olyan összetett létező, amelyről egyszerre állítható, hogy anyagi és szellemi létező, mert az emberi lélek, az ember formája szellemi létező. A szellemi létezésnek azonban vannak olyan fokozatai is, amikor ez önállóan létező forma (forma subsistens), anélkül, hogy valamit is megformálna. (A „forma” szó ezen használata utal a szó filozófiai alapjelentésére, amely szerint a forma meghatározottság, ténylegesség.) Az anyag nélküli teremtett szellemi létező az angyal. A fejlődés, a kibontakozás az anyagi létezés tulajdonsága, az angyali életre nem jellemző a mi életünkben jelenlévő állandó változás, fejlődés. Így például az angyal természetes ismerete (a természetfeletti ismeretről ebben a bejegyzésben most nem beszélünk) nem fejlődik, amit tud, azt létezése első pillanatától kezdve tudja és ennek a tudásnak az intenzitása, tudatossága sem változik. Az angyali létezésre nagyobb mértékben jellemző az a megvalósultság, amely az ember esetében csak fokozatosan megvalósuló megvalósultság, a különböző képességek időben történő megvalósulása. Az angyal esetében tehát nincs értelme az angyali lélek olyan működéséről beszélni, amely tudattalan működés lenne.

Az angyali tökéletességnek, a magasabb szintű megvalósultságnak következménye, hogy az angyal önismerete tiszta és világos, önmagát átfogó ismeret. Szent Tamás szerint az angyal lényege szerint ismeri magát. Minden megismerésre igaz, hogy csak az ismerhető meg, ami megvalósultság. Annak a képességnek az ismerete, amelynek megvalósultságát megismertük, csak ezután következik, ezt mintegy a megvalósultságból visszafelé elindulva ismerjük meg. Az angyali természet magas fokú megvalósultsága következtében az angyal önismerete is magas fokú. Az emberre azonban a még meg nem valósult potencialitás, a képességiség inkább jellemző, ezért az ember önismerete nem közvetlenül lényeg általi önismeret. Ez az ismeret közvetlenül a lélek egyes képességeinek megvalósultságaira, a megtapasztalt történésekre támaszkodik és ezek alapján, sokszor fáradtságos úton jut el valamilyen önismeretre.

A fentiek szempontokat adnak a tudattalannak, mint jelenségek forrásának az ember egységében való elhelyezéséhez. Az ember esetében éppen anyagból és szellemből való összetettsége miatt lehet egyáltalán valamilyen tudatalattiról beszélni. Így például tudatunk fókusza nem irányulhat egyszerre, azonos intenzitással minden ismeretünkre, van emlékezetünk, amelyben ott vannak azon ismereteink is, amelyekre éppen nem fókuszál tudatunk. Ismereteink, lelki életünk is fejlődik, növekszik. A tomista ismeretelmélet Arisztotelész nyomán a tabula rasa álláspontjára helyezkedik, azaz az emberi értelem olyan tiszta képesség, amelynek nincsenek eleve meglévő ismeretei. Míg az angyal létének kezdetétől fogva rendelkezik minden természetének megfelelő ismerettel, az embernek nincsenek veleszületett ismeretei (ideae innatae).

Az angyalok esetében tehát nem lehet valamilyen pszichoanalízisről, analitikus pszichológiáról beszélni. Az analitikus pszichológia nagyrészt a test és lélek viszonyáról szól, amint erről később lesz szó. Minthogy az emberi lélek lényegadó forma, ezért nem lehet ez és a megformált között valamilyen olyan kapcsolatról beszélni, amilyen kapcsolat van például a hardver és a szoftver között. Annak érdekében azonban, hogy az ember lelki működését megértsük, mégis szükséges valamilyen csatlakozási felületet – a szoftverfejlesztésben használt szóval kifejezve –  valamilyen interfészt használnunk, tudva azt, hogy az ilyen interfészek csak közelítések, és nem merítik ki, nem teszik teljesen érthetővé a szaktudomány területén a metafizikailag különböző lételvek, az anyag és lélek egymáshoz való viszonyát. Szent Tamás ennek érdekében képességeinket abból a szempontból nézi, hogy melyek ezek közül azok, amelyek az állatokkal közösek és melyek azok, amelyek csak a szellemi létezést jellemzik. Szellemi képességünk az értelem és az akarat. Ezek a képességek működésükben támaszkodnak az állatokkal közös, érzékeléshez kapcsolodó képességeinkre. Azonban az érzékeléssel kapcsolatos képességeink sem már egyszerűen állati képességek, szellemi lelkünk a test lényegadó formájaként átjárja ezeket is, ezek már szellemi létezésbe „merülő” képességek. Ezáltal válnak alkalmassá arra, hogy emberi életünkben, amely szellemi élet is,  részt vegyenek. Az egyik következő bejegyzésben ezekkel foglalkozunk.

A monogenizmus-poligenizmus kérdésének azonban mélyreható teológiai vetülete is van. Ezzel a kérdéssel foglalkozik Kenneth W. Kemp tanulmánya, Edward Feser tomista blogának több bejegyzése és Mike Flynn interneten megjelent írása. A Teremtés könyvének második fejezete szerint Isten egyetlen embert teremtett, Ádámot, majd később Évát. A modern teológia felveti a kérdést, hogy ebben a fejezetben vajon szó van-e egyáltalán valamilyen tényről, vagy csak az író ilyen elbeszélés, Ádám és Éva alakjának vázolásával akarta megvilágítani az emberi nem egységét. Ádám és Éva valóságos létezésének kérdése azonban még ennél is fontosabb az ősbűn és az ebből fakadó áteredő bűn helyes felfogása szempontjából. A katolikus álláspontot röviden így foglalhatjuk össze:

1.  Ádám birtokában volt az eredeti szentség is igazság állapotának, amely állapothoz még az úgynevezett természeten kívüli ajándékok (dona praeternaturalia) is járultak. Az első emberpár állapotát a katolikus teológia a megszentelő kegyelem állapotaként jellemzi. Ez az állapot nem az ember természetes állapota, ez nem tartozik az ember természetéhez, hanem itt Isten természetfeletti ajándékáról, Isten meghívásáról van szó. Az ehhez az állapothoz járuló természeten kívüli ajándékok (ilyen például a szenvedéstől és haláltól való mentesség) nem elválaszthatatlanok a megszentelő kegyelem állapotától, de az első emberpár rendelkezett ezekkel az ajándékokkal is.
2. Ádám bűne, az ősbűn (peccatum originale originans) miatt elvesztette az eredeti szentség és igazság állapotát, a természeten kívüli ajándékokkal együtt.
3. Istennek ezen ajándékait azonban nemcsak saját maga számára vesztette el, hanem minden leszármazottja számára. Ádám ezen bűne minden emberre átöröklődik áteredő bűnként (peccatum originale originatum) a nemzés, a leszármazás útján. Az áteredő bűn azonban nem a leszármazottak személyes bűne, hanem bűnös állapot, amelynek lényege annak a megszentelő kegyelemnek a hiánya, amely Isten ajándékaként járna az embernek. Az áteredő bűn következtében az emberi természet is sebet kapott, aminek következtében ennek erői meggyöngültek. A klasszikus megfogalmazás szerint értelmünk elhomályosult és akaratunk rosszra hajlóvá vált.

A fentiek szerint az ősbűn Ádám személyes bűne, amelynek következtében minden ember az Ádámtól való leszármazás által az áteredő bűn állapotában fogan. Az ebből az állapotból való szabadulást Jézus Krisztus megváltása hozta el és az egyes ember a keresztség szentsége által szabadul meg az áteredő bűntől. Ez a mentesség azonban nem jelenti azt, hogy visszakapjuk az ősszülőknek adott természetfeletti adományokat is, így jelen üdvrendben Isten felé vezető utunkon elkísér bennünket a szenvedés és a halál.

Első pillanatra látszik, hogy a poligenizmus természettudományos elképzelése nem illik  ebbe a teológiai keretbe. Hiszen a poligenizmus szerint nem beszélhetünk Ádámról és Éváról és így az ő személyes bűnükről sem. Ha nem beszélhetünk Ádámról és Éváról, ha őket csak mitikus alakoknak tekintjük, akkor nyilvánvalóan nem beszélhetünk a minden emberre a tőlük való leszármazás utján öröklődő áteredő bűnről sem. A modern teológia ezért (és más okokból is) megpróbálkozott az áteredő bűn tanának „gyengébb” felfogásával. Így az ősbűnt nem Ádám személyes bűnének gondolják, hanem egy adott közösségben elkövetett bűnnek. (Megjegyezzük, hogy ez az elgondolás önmagában még nem zárná ki a bűn személyes voltát.) Az áteredő bűn leszármazás útján történő átöröklését is megpróbálják gyengíteni, amennyiben ezt az állapotot nem közvetlen személyes állapotnak gondolják, hanem a világ bűnének, valamilyen „strukturális bűnnek”, elfeledvén azt, hogy ezek csak okozatai az eredeti oknak, az áteredő bűnnek.

Többek között az ilyen elképzelésekkel szemben adta ki XII. Piusz pápa Humani generis (1950) című enciklikáját, amely ezt írja a poligenizmusról (DH 3897):

Keresztények ugyanis nem fogadhatják el azt a nézetet, amelynek képviselői szerint Ádám után a földön vagy voltak olyan, valódi emberek, akik nem természetes nemzés útján minden ember ősapjától származtak, vagy pedig Ádám sok ős összességét képviseli; semmiképpen nem látható, hogyan lehetne ezeket az álláspontokat összeegyeztetni azokkal,  amikre a kinyilatkoztatott igazság forrásai és az Egyház Tanítóhivatalának határozatai az eredeti bűnnel kapcsolatban tanítanak nekünk; ez ugyanis egy Ádám által egyénileg, valóságosan elkövetett bűnből származik, és nemzés által mindenkibe átvitetvén minden ember sajátja.

A múlt évszázad utolsó évtizedeiben, a mai ember génjeinek vizsgálata folyamán újabb érveket találtak a monogenizmussal szemben. Ezen érvek szerint van olyan, emberben megtalálható gén (DRB1), amely nagyszámú variációi nem adódhattak volna tovább, ha az ember faj történetében (akár ennek kezdetén, akár később) lett volna egy olyan „szűkület”, hogy a faj mindössze csak két egyedből állt volna. Ezeket az érveket a szaktudomány is vitatja. A továbbiakban természetesen nem foglalkozunk szaktudományos kérdésekkel, ehelyett egy olyan elméletet ismertetünk, amely föloldja a teológiailag indokolt monogenizmus és a természettudományok által jobban támogatott poligenizmus közti ellentmondást.

Az emberi faj (species) biológiai, fejlődéstani, örökléstani vizsgálata inkább arra utal, hogy az emberré válás nem a monogenizmus, hanem a poligenizmus keretei között történt. Ugyanakkor a kinyilatkoztatás, a teológia alapján ennek az emberi fajnak az első egyedei csak Ádám és Éva voltak. Az ellentmondás feloldása érdekében érdemes megvizsgálni azt, hogy az emberi faj, mint biológiai értelemben vett faj és mint filozófiai-teológiai értelemben vett faj ugyanaz-e. A biológiai értelemben vett faj meghatározásának szaktudományos kérdésébe most ne menjünk bele. Elég most számunkra az, hogy a fajon belül az egyedek képesek újabb fajhoz tartozó egyedek nemzésére.

Az emberi fajt filozófiai értelemben az jellemzi, hogy ezen faj egyedei a halhatatlan lélek által megformált egyedek. Ennek eredményeként az ember olyan tulajdonságokkal rendelkezik, amelyekkel az állatok nem rendelkeznek, képes absztrakt, egyetemes ismeretek megszerzésére, megismerése és a jóra való vágyódása túlmutat anyagi környezetén. A filozófiai értelemben vett emberi faj akkor kezdődött, amikor egy állat foganásakor (vagy esetleg az állat életében később) a forma szerepét Isten közvetlen teremtő tevékenységének eredményeként a halhatatlan lélek töltötte be. Ez nem járt közvetlenül megtapasztalható biológiai változásokkal, az első ember-bébi (akit Ádámnak nevezünk) a többi állat, szülei, törzse stb. környezetében kezdett el növekedni és a növekedés folyamán vehette észre, hogy ő valahogyan más, mint társai. Aztán Ádám találkozott egy olyan nősténnyel, aki ugyancsak más volt, mint társai és így találtak egymásra. Így lettek a filozófiai értelemben vett emberi faj első képviselői anélkül, hogy biológiai értelemben véve is új faj egyedeiként jelentek volna meg. Ez a kezdet azonban teológiai értelemben is új kezdetet jelent, mert Ádám és Éva meghívást kaptak az Istennel való barátságra is a megszentelő kegyelemben. Ennek az állapotnak az ősbűn vetett véget. Az ősbűn miatt elveszett a fejlődésnek az az új, természetfeletti lehetősége is, amely Ádám, Éva és utódaik előtt állt, ehelyett egy súlyos visszaesés történt. Ádám utódai változatlanul ugyanazon biológiai fajon belül éltek. A halhatatlan lélek jelenléte az Ádámtól való leszármazottak tulajdonsága lett, de ez a lélek magán viselte az áteredő bűn sebeit. A biológiai faj nem Ádámtól származó egyedeinek nem volt halhatatlan lelke. A biológiailag azonos fajon belül olyan párosodások is történhettek, amelyben az egyik félnek Ádám leszármazottjaként halhatatlan lelke volt, a másik fél viszont csak állati lélekkel rendelkezett. Ezekben az esetekben azonban a valamilyen ágon Ádámtól való leszármazás miatt az utódok is rendelkeztek a halhatatlan lélekkel. Az idők folyamán Ádám utódai a halhatatlan lélek képességeiből fakadó tulajdonságaik, evolúciós előnyeik alapján gyorsan dominánssá váltak, így a filozófiai-teológia faj és a biológiai faj egy idő után azonos kiterjedésű lett, ma már nem lehet ezekről, mint egymástól különbözőekről beszélni. Azonban erre az egykori különbözőségre utalhatnak az olyan gének, amelyek variánsainak változatossága nem engedi meg annak feltételezését, hogy valaha a (biológiai értelemben vett) populáció csak két egyedből állt volna.

Valójában nincsenek biztos ismereteink arra nézve, hogy hogyan történt a hominizáció, a kinyilatkoztatás ezzel kapcsolatban az alapvető tényekre szorítkozik, a „hogyan” részletes kifejtése nélkül. A fenti elmélet megmutatja azt, hogy az Egyház hagyományos álláspontját nem kell feladni még akkor sem, ha látszólag ellentétbe kerül valamilyen tudományos eredménnyel. Ilyen esetekben meg kell alaposan vizsgálni, hogy mire vonatkozik az álláspont és mire vonatkoznak az ellentétesnek látszó tudományos eredmények. A kettő között végső soron ellentét nem lehet, mert a teremtő Isten és a kinyilatkoztató Isten ugyanaz.

]]> http://www.matthaios.hu/adam-es-eva/feed/ 8 http://www.matthaios.hu/az-anima-separata-2-resz/ http://www.matthaios.hu/az-anima-separata-2-resz/#comments Tue, 09 Dec 2014 18:52:45 +0000 matthaios http://www.matthaios.hu/?p=1802 Folytatás →]]> Az előző bejegyzésekben azzal foglalkoztunk, hogy mi történik az emberrel a halál és a feltámadás között. A katolikus dogma szerint ezt az időszakot nem az álomszerű létezés jellemzi. A halál után közvetlenül, a különitéletben meghatározódik az ember végső, örök sorsa és a lélek élete ennek megfelelően folytatódik. A halál és a feltámadás közti létezés a testtől elvált lélek, az anima separata létezése. Az anima separata létezése tiszta szellemi létezés, ebben az állapotban a lélek nélkülözi az érzékszerveket és általában azokat az anyagi folyamatokat, amelyek a földi életben nélkülözhetetlenek voltak a lélek működéséhez. Ebben az állapotban az “anyaghoz szokott” lélek valamilyen értelemben az angyalokhoz hasonlóan működik. Ez a bejegyzés ezzel a működéssel foglalkozik. Megjegyezzük, hogy a kinyilatkoztatás nem tartalmaz közvetlen információkat témánkkal kapcsolatban, az alábbiak elsősorban a teológiai gondolkodás eredményei. Tehát arról van szó, hogy a hívő értelem a filozófiából, antropológiából kiindulva megpróbál választ adni a kinyilatkoztatás értelmi megragadása folyamán felmerülő, kinyilatkoztatás által közvetlenül meg nem válaszolt kérdésekre. Erre néha a helytelen, kinyilatkoztatásnak ellentmondó válaszok kiszűrése érdekében is szükség lehet.

A téma további tárgyalása előtt különbséget kell tenni az anima separata természetes élete és Isten azon színről-színre látása között, amelynek az üdvözültek részesei. Ebben a közvetlen látásban az üdvözültek a teremtményeket is Istenben, mint teremtőjükben látják, ilyen módon jutnak róluk való ismeretekhez. A továbbiakban elsősorban nem ezzel a természetfölötti élettel, hanem az anima separata természetes életével, ismereteivel foglalkozunk. A “természetes” jelző helyett tulajdonképpen a “természeten kívüli” kifejezést kellene használnunk, mert az ember természetéhez tartozó, “természetes” működés a test és lélek egyégében történő működés. Az anima separata természeten kívüli működésével kapcsolatban jogosan merülnek fel kérdések, mert a kárhozottak, a tisztítótüzben szenvedők nélkülözik Isten boldogító látását. Egyébként is, az isteni életben való természetfölötti részesedés, Isten színről-színre látása nem szünteti meg az anima separata természeten kívüli életét.

Amint azt az előző bejegyzésben is tettük, most is az egész teremtés rendjében kell vizsgálnunk az anima separata életét. Erre azért van szükség, mert az ember természete szerint összeköti a létezés két tartományát, a szellemi és anyagi létezés tartományait. Amint erről szó volt, a szellemi létezésnek három fokozata van. A legfelsőbb fokozat Isten létezése, aki maga az egyszerű, teljes létezés, akinek létezése nem részesedett létezés, hanem maga a létezés. A második csoportba azok a tisztán szellemi létezők tartoznak, amelyek mentesek minden anyagisággal kapcsolatos összetételtől (de nem mentesek a lényeg és létezés összetettségétől). A Szentírás és a hit kifejezésével ezeket a létezőket angyaloknak nevezzük. A szellemi létezés legalsó fokozata az emberi létezés. Ez a létezés természete szerint anyagban való létezés.

A megismerés legteljesebb, teremtmények által elérhetetlen formája Istenben valósul meg. Isten megismerésének a tárgya saját maga, benne nincs meg a megismerő alany és a megismert tárgy kettőssége. Benne ezek teljes egységet alkotnak, Isten nem különbözik a saját magát megismerő isteni értelemtől. Istenben a megismerő, a megismerés és a megismert ugyanaz, ezek azonosak magával az Istennel. (Megemlítjük, hogy a kinyilatkoztatás sejtetni engedi, hogy Isten élete a szentháromsági személyek élete. Szent Ágoston nyomán a latin teológia a Fiú Atyától való eredését az ismeret értelemben való születésével hasonlítja össze. A Szentlélek Atyától és Fiútól való eredését pedig a szeretetnek az akaratban való ébredéséhez hasonlítják. A teológia analógiák segítségével próbálja megközelíteni Isten teremtett értelem számára rejtett belső életét, a szentháromsági személyek életét.) A megismerő, a megismerés és a megismert azonossága még akkor sem törik meg, amikor Istennek a teremtésről való ismeretéről van szó. Isten saját magáról való ismerete magában foglalja annak ismeretét is, hogy milyen lehetőségek vannak arra, hogy a végtelen isteni tökéletesség valamilyen véges, Istentől különböző létezőben tükröződjék. Ugyancsak ismeri Isten akaratának azt a szabad döntését is, amely által egy ezek közül kiválasztódik a teremtésben. Így a teremtésről való teljes és tökéletes ismeret nem különbözik Isten belső (és egyetlen) ismeretétől. Egyetlen teremtmény sem képes a teremtett dolgok ilyen ismeretére eljutni.

A teremtett szellemi létezők megismerésében már jelen van a megismerő és a megismert, az alany és a tárgy kettőssége. Ez a kettősség még az önismeretben sem tűnik el teljesen. Magával a teremtéssel kapcsolatban kétféle létezésről beszélhetünk. Az egyik fajta létezés a teremtett dolgok Istentől és a teremtett szellemi létezőktől, mint megismerő alanyoktól különböző létezése. A másik létezés a teremtés ismeretének létezése az értelemben. Isten esetében ez az ismeret nem különbözik az isteni értelemtől, magától Istentől. A szellemi létezők esetében ez az ismeret annak következménye, hogy ezek Isten létezésében való (analóg értelemben vett) részesedése magában foglalja az isteni értelemben, ismeretben való részesedést is. Az ő esetükben azonban ez az ismeret már nem a teremtő ismerete a teremtésről, hanem a teremtmény ismerete saját magáról és más teremtményekről. Az angyaloknál ez a részesedés azt jelenti, hogy az angyal természetéből következően, létezésének első pillanatától kezdve ismer mindent, amit Isten tervei szerint ő ismerhet. Ezek az ismeretek létezésének első pillanatától kezdve jelen vannak, nem fejlődnek. Ebben az ismeretben megvan a saját magáról való ismeret, a többi szellemi létezőről való ismeret és a teremtett anyagi világról, ennek létezőiről való ismeret. Az ismeretre általában érvényes Aquinói Szent Tamás kijelentése (ST I q.12 a.4): “cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis”, azaz az ismeret a megismerő alanyban a megismerő alany módja szerint van jelen. Az angyal esetében ez azt jelenti, hogy az ismeret tisztán szellemi, intuitív ismeret. Az ismeret tökéletessége összhangban van az angyal angyali hierarchiában elfoglalt helyével. Ez az ismeret azonban, hasonlóan minden értelmes teremtmény természetes ismeretéhez, nem foglalja magába Isten közvetlen ismeretét, látását. Isten csak mint a teremtmények teremtője van jelen ebben az ismeretben. A véges természet ugyanis nem képes a végtelen Isten közvetlen megismerésére Isten különleges, természetet magához fölemelő segítsége nélkül. Ebben a vonatkozásban az angyali ismeretre ugyanaz jellemző, mint az emberire.

Az értelmi létezés legalsóbb fokán az ember áll, akinek az isteni értelemben való részesedése a leggyengébb. Az ember – ellentétben Platón és Descartes véleményével – nem rendelkezik vele született ismeretekkel (ideae innatae). Az ember csak az ismeretek megszerzésének képességével, készségeivel rendelkezik. Az ismeretek megszerzésének az útja az érzékszervek adatainak feldolgozásával kezdődik, amely feldolgozásnak az eredménye a szellemi ismeret. Az emberi ismeretre jellemző a fejlődés, az ismételt visszatérés az érzékszervek adataihoz. Maga az ismeret azonban már szellemi ismeret, amely az anyagi létezés bizonyos szintű megértését eredményezi. Ez a megértés azonban lehetetlen az anyagvilág létesítő oka, Isten nélkül, ezért az emberi ismeret kiterjed Isten létezésének felismerésére is.

Az anyagvilágtól való, halált követő elszakadással azonban megszűnik az a kapcsolat, amely az emberi megismerés feltétele volt. Ezért a halált követően az emberi megismerésnek olyan új módja kezdődik el, amely anyagi feltételek nélküli, szellemi megismerés, hasonlatos az angyalok megismeréséhez. Az anima separata megismerési módjának kérdésével Aquinói Szent Tamás a Summa Theologiae első részének 89. kérdésében foglalkozik. A továbbiakban építünk az itt található megállapításokra. A halált követően a lélek nem teremtődik újjá, de benne Isten közvetlen tevékenysége nyomán egy olyan változás történik, amelynek következtében a megismerés az isteni értelemben való, angyalokhoz hasonló részesedés útján történik, anyagi feltételek nélkül. A halálban a lélek anyagvilágon keresztüli megismerésre irányuló képességeinek, készségeinek a működése megszűnik, viszont a lélek olyan új ismereteket nyer, amelyek tisztán szellemi, intuitív jellegű ismeretek. Mégsem lehet azonban azt mondani, hogy ezek az ismeretek a platonista elképzelés szerint az emberi léleknek leginkább megfelelő ismeretek lennének. A már idézett alapelv szerint, az ismeret a megismerő alanyban ennek létezési módja szerint van jelen. Az ember lényegénél fogva test és lélek egysége, ezért neki leginkább az érzékeléssel kezdődő, anyagi működést is feltételező megismerés a legmegfelelőbb, ezért az ideiglenes, “angyali” megismerési mód által kapott ismeretek homályosak, a részletek gyengébb ismerete miatt túl általánosak. Az anima separata saját magára vonatkozó ismeretére azonban ez nem jellemző. Míg a földi életben az ember saját magára való reflexiója a külső világ megismerésének a kísérője volt, most ez önálló, teljesebb ismeretként van jelen. A lélek saját magának ismeretében megismeri Istent is, mint teremtőjét. Általában mondhatjuk, hogy az anima separata megismerésének legsajátosabb tárgya maga és a többi testtől elvált lélek, a nálánál magasabbrendű angyalokról csak homályosabb ismeretekkel rendelkezik. A lélek a halálban az anyagi világtól elszakad, így ennek eseményeire vonatkozóan már nem rendelkezik ismeretekkel. Az Istent színről-színre látó üdvözültek azonban a teremtő szemléletében ismerhetik meg a teremtett világot, az ebben a világban létezőket, ennek a világnak történéseit. Aquinói Szent Tamás szerint a földi életben megszerzett szellemi ismeretek nem tűnnek el a halálban. Ezek az ismeretek az “új környezethez” alkalmazkodva, ebbe beépülve tovább léteznek.

Az eddigiekben az anima separata értelmi tevékenységével, megismerésével foglalkoztunk. A lélek másik képességével, az akarattal kapcsolatban azt lehet mondani, hogy az akarati döntések ideje a halállal lezáródik. Az anima separata akarata már nem képes új döntésekre, a próbatétel ideje a földi élettel együtt befejeződik. A földi élet utolsó tudatos, Isten melletti vagy elleni döntése örökre rögződik. Természetesen ez a döntés nem független az egész élettől, de Isten kegyelme megadhatja az utolsó pillanatokban is a megtérés kegyelmét, amint ez a jobb lator esetében történt. Az azonban az elbizakodottság jele lenne, ha valaki a megtérést az élete végéig halogatná. Az Üdvözlégy szavaival kérjük Máriát, Isten Anyját hogy imádkozzon értünk most és halálunk óráján.

A test és lélek egységének skolasztikus felfogása alapvetően különbözik a platonista felfogástól. A platonisták szerint a lélek és a test viszonya nem ennyire szoros és belső viszony. Így például a rabságban lévő ember és a börtöne nem alkotnak lényegi egységet, ez csak valamilyen esetleges, külső egység. A skolasztikusok szerint a test és lélek együttesen alkotják az emberi természetet. A platonista szerint inkább a földi élet a büntetés, a halál pedig szabadulás. A skolasztikus álláspont azonos a Szentírás álláspontjával, szerinte nem a földi élet a büntetés, hanem a halál, amely az ember természetes egységét megbontja. “A bűn zsoldja a halál” (Rom 6,23). Az eredeti szentség és igazság állapotában az ősszülök mentesek voltak a haláltól. Az ősbünt követően, az áteredő bűn következtében azonban Ádám és utódai elvesztették Istennek ezt az ajándékát. A platonista számára a feltámadás magyarázatra szorul, hiszen ebben megint létrejön a test és a lélek egysége, a földi életben azonban a test a börtön szerepét játszotta. A skolasztikus teológia számára a feltámadás az ember természetes állapotának, a lélek és test természetes egységének a visszaállítása.

A platonista felfogás nem vet fel kérdéseket a halál utáni állapottal kapcsolatban, mert ebben a lélek megszabadulva a test börtönéből, a neki megfelelő, igazi életét élheti. A skolasztikus felfogásnak azonban szembe kell néznie azzal a kérdéssel, hogy a halálban fölbomló szoros egység miatt hogyan lehetséges a léleknek a test nélküli élete, hiszen a földi életben a lélek szellemi funkciói olyan szoros kapcsolatban voltak az anyagi funkciókkal, hogy ez utóbbiak eltűnése után magyarázatra szorul a lélek ezek nélküli működésének a módja. Vajon csak arról van szó, hogy a lélek ugyan megmarad, de működése felfüggesztődik a feltámadásig, vagy pedig a lélek a közbeeső időszakban is képes a működésre, azaz nem valamilyen “hibernált”, álomszerű állapotban várakozik? A katolikus álláspont szerint az üdvözültek haláluk pillanatától kezdve (vagy a tisztítótűz szenvedései után) részesei az Istenben való boldog életnek, már a föltámadást megelőzően, amint erről az előző bejegyzésben szó volt.

Az anima separata fogalmának megértését segíti, ha ezt a fogalmat tágabb környezetében, a teremtés rendjében vizsgáljuk. A teremtett létezés korlátozott létezés, a végtelen isteni létezésben való olyan részesedés, amely azonban nem magának az isteni létezés egy részének a birtokolása, mert ez lehetetlenség. Az isteni létezés nem bontható olyan részekre, amelyeket mintegy “részvényként” birtokolni lehetne. A részkénti létezés és az isteni létezés egymást teljesen kizáró dolgok. Az isteni létezésben való részesedés inkább hasonlóság, analógia szerinti részesedés. A teremtett létezőt egyszerre jellemzi a tökéletesség hiánya, a tökéletlenség, az isteni létezéstől való “elmaradottság” és az a tökéletesség, amelyben Istenhez hasonlít. Ez a kettősség mutatkozik meg a teremtett létezés összetettségében, hiszen a tökéletlenség és tökéletesség egyszerre, ugyanabból a szempontból ugyanarról nem állítható az ellentmondás elvének megsértése nélkül. Van tehát a teremtményben valami olyan, ami a korlátozottságra, a teljes tökéletesség, megvalósultság hiányára utal. A korlátozottság negativitása mellet azonban a teremtményi létezése mégis olyan létezés, amelynek alapja az Istenhez való hasonlóság. A fentieket szemléltethetjük, ha összehasonlítjuk a tenger végtelenségét a kerti tó korlátozottságával. A végtelen tenger határtalan víztömegével szemben a kerti tó medencéje olyan korlátokat jelent, amely határolja a kerti tóban lévő vizet, ezt végessé teszi. A hasonlat persze nem teljes, mert a valóságban a tenger sem végtelen, és a tenger vize és a kerti tó vize ugyanolyan víz, (eltekintve néhány olyan külső tulajdonságtól, mint például a sótartalom). Ha Istent a végtelen tengerhez hasonlítjuk, a kerti tóról csak azt lehetne mondani, hogy ez, vizével együtt a tengernek csak (végtelen) távoli hasonmása. Ez a nem tökéletes hasonlat is segít azonban annak az összetettségnek a szemléltetésében, ami a teremtett létezést jellemzi. A teremtett létezésben van korlátozottságot jelentő mozzanat, amely ezt a létezést korlátozott létezéssé teszi. Ez a korlátozást jelentő, befogadó jellegű mozzanat önmagában semmilyen létezést nem képvisel, de ez befogadva a létezést, a létezéssel együtt alkotja a teremtett létezőt. A korlátozó, befogadó összetevőt nevezik a skolasztikusok lényegnek (essentia). A lényeg tulajdonképpen a “mi ez” kérdésre adott válasz. A lényeg korlátozza, “leszorítja” a létezést arra, ami a konkrét dolog létezése. A létezés önmagában véve korlátlan, mert ez mindent magában foglal, ami létezik. A konkrét dologban azonban ez a létezés csak annak a létezése, ami a konkrét dolog. Az összetettség másik összetevője maga a létezés (existentia), amely a lényeg által korlátozott létezést jelent a teremtett dolgok esetében. A lényeg és a létezés a teremtett dolog összetételből fakadó egységének olyan összetevői, amelyek önmagukban nem léteznek, de az összetettségben mégis egymástól különböznek. Isten létezése a korlátlan létezés, ezért benne nincs meg a teremtett dolgokra jellemző lényeg és létezés közti különbség. Istennel kapcsolatban nem beszélhetünk létezését korlátozó lényegről, Isten lényege éppen létezésének korlátlansága. Azt mondhatjuk, hogy Istenben a létezés és a lényeg azonosak, benne nincs meg az egymástól különböző lényeg és létezés összetettsége. Ez az oka egyébként annak is, hogy Istent nem tudjuk teljesen fölfogni, megérteni. Véges értelmünk csak a véges, korlátozott létezés befogadására alkalmas. (A lényegből és a létezésből való összetettségről egy régebbi bejegyzésben is volt szó.)

A teremtettség tehát elválaszthatatlan a lényegből és létezésből való összetettségtől. Ez azonban nem jelenti azt, hogy minden teremtett létezőben csak ez az egyetlen összetettség van meg. Van egy másik összetettség is, amely ugyancsak jellemző minden teremtményre: ez a magánvaló (szubsztancia) és járulékai (accidentia) összetettsége. Személyes tapasztalatunk, hogy nem vagyunk azonosak képességeinkkel, cselekedeteinkkel, tulajdonságainkkal. Ezek olyan járulékok, amelyeknek a hordozó alanyai vagyunk. Erről az összetettségről ugyancsak volt már szó egy régebbi bejegyzésben, ezzel a továbbiakban nem foglalkozunk. A teremtett létezés egyik tartományára csak ezek az összetettségek a jellemzőek. Ez a tartomány a szellemi létezés tartománya. A tisztán szellemi teremtett létezőket a Szentírás és a hit nyelve angyaloknak nevezi. A régi filozófiai és teológiai szaknyelv egyszerű szubsztanciáknak (substantia simplex) nevezte őket, utalva arra, hogy bennük nincs meg az anyagi világban jelenlévő, anyagból és formából való összetettség. A tisztán szellemi létezőkben nincs olyan összetettség, amelynek fölbomlása következtében ezek megszűnnének létezni. Ez nem jelenti azt, hogy az angyalok létükben Istentől függetlenek lennének. Azt azonban jelenti, hogy csak akkor szűnnének meg létezni, ha Isten megvonná tőlük a létezést, ezt azonban Isten még a Sátánnal sem tette meg. A szellemi létezést tehát jellemzi a romolhatatlanság, a halhatatlanság.

A teremtett létezés másik tartományát, az anyagi létezés tartományát a lényegből és létezésből való összetettség mellett jellemzi az (elsődleges) anyagból és a (lényegadó) formából való összetettség is. Ez tulajdonképpen a lényeg összetettsége, mert például a kutya mivoltát, lényegét nem lehet leírni sem az anyagra, sem a kutya-formára való hivatkozás nélkül. Ezek ketten együtt alkotják a kutyát. A kutya-forma kihagyása esetén bármilyen anyagi létezőről beszélhetnénk, ugyanakkor a kutyaság anyag nélkül, önálló formaként, ideális kutyaként nem létezik. Az anyagból és formából való össztettség esetén a befogadó, korlátozó szerepet az anyag tölti be. Ez fogadja be a formát és korlátozza a forma konkrét megvalósulását. Egy konkrét kutya csak az anyag által korlátozva, egy adott időpontban és egy adott helyen létező kutya, egy a sok kutya közül. Egy konkrét kutyában nem valósul meg a kutya forma összes képessége, lehetősége. Az egyik kutyának például különlegesen jó a szaglása, ugyanakkor nem fut olyan gyorsan, mint a másik kutya. Tehát egyetlen konkrét kutyában sem valósul meg a kutyasággal együtt ennek összes lehetséges tulajdonsága a maga teljességében. (Az angyaloknál viszont egyetlen angyalban megvalósul az ő angyali nemére jellemző teljes tökéletesség. Míg a kutya faj sok egyedből áll, addig az angyali hierarchia egyes nemeit csak egyetlen angyal alkotja, akiben a nemre jellemző összes tökéletesség megtalálható.)

Az anyagi létezést jellemzi az állandó változás. A változás lehet a tulajdonságok változása. Ez a fajta változás nem az anyagi létezés különlegessége, ilyen változás lehetséges a szellemi létezők esetében is. A másik típusú változás azonban már csak az anyagi létezésre jellemző. Ebben a változásban, a lényegi változásban nem a létező valamilyen tulajdonsága változik meg, hanem az történik, hogy a létező elveszti korábbi lényegadó formáját, ez a forma megszűnik az anyag formája lenni, helyét más forma, más formák veszik át. A lényegi változás a régi létező pusztulását, új létező(k) keletkezését jelenti. Ebben a változásban az állandóságot az anyag jelenti: a régi forma ugyanazt az anyagot formálja meg, amelyet az új forma fog megformálni. Az anyagi létezés esetében tehát már nem lehet romolhatatlanságról, halhatatlanságról beszélni, mert amikor egy forma különböző okok miatt megszűnik az anyag formája lenni, az ő általa megformált anyagként létező dolog elpusztul.

Az ember sajátos létezési módja a szellemi világ és az anyagvilág közti kapcsolat létezése. Az ember anyagi létező, ugyanakkor szellemi létező is, mert szellemi tevékenységeinek ugyan feltételei az anyagi folyamatok, mégis ezek a tevékenységek meghaladják az anyagot, le nem vezethetőek az anyagból. Az ember anyagi létezésének következtében meghalhat, ugyanakkor szellemi létezése következtében halhatatlan. Az ember ezen “kettős” létezésének feszültségét a skolasztika az által oldja fel, hogy az anyagi létezők összetettsége egyik összetevőjének, a formának, a léleknek tulajdonítja a szellemi létezést. Az a forma, amely a tisztán anyagi létezésben csak anyagban létező forma, az ember esetében önálló léttel is rendelkező forma, a skolasztikus terminológia szerint forma subsistens. Így ez a forma amellett, hogy a test formája, egyúttal a szellemi létezés tartományába is tartozik. A szellemi létezőt szokták általában is a forma subsistens kifejezéssel jellemezni, mert a “forma” szót általánosabb értelemben is használják, jelölve ezzel egy dolog meghatározottságát. Az anyagi létezők esetében ez az anyag által befogadott meghatározottságot jelent, míg a szellemi létezők esetében befogadó nélküli meghatározottságról van szó.

Az emberi léleknek, mint formának az anyagtól független létezése nem a halál pillanatában megjelenő “újdonság”, hanem ez az ember a biológiai fogamzásának pillanatától kezdve megvan. Ebben a pillanatban az anyagot nem valami állati jellegű forma formálja meg, hanem az Isten által létrehozott emberi lélek, amely szellemi, halhatatlan valóság. Az ember tehát az anyagi világ, az állatvilág létezőihez képest különleges létező: az ő esetében az anyagot megformáló, éltető forma létezése nem szűnik meg akkor, amikor ennek anyagot megformáló tevékenysége megszűnik, mert ez önállóan létező forma, forma subsistens. Ezzel együtt azonban az is igaz, hogy az emberben a test és lélek kapcsolata nem járulékos, külsődleges kapcsolat, hanem lényegi kapcsolat, ellentétben a platóni megközelítés álláspontjával. Az emberi lélek önálló létezése nem zárja ki azt, hogy az ember lényege szerint test és lélek egysége és ennek az egységnek a megszűnte hiányként van jelen az önállóan létező lélekben is. A skolasztika erre a “nem teljes szubsztancia”, “substantia incompleta” kifejezéssel utal. Az önállóan létező emberi lélek sem veszíti el ahhoz az anyaghoz való vonatkozását, amelyet ő megformált. Tulajdonképpen ez a vonatkozás biztosítja azt, hogy a halál után is egyedi emberi lelkek léteznek, nem pedig valamilyen univerzális, személytelen lélek (értelem), amelyben csak osztoznak az egyes emberek. Ez utóbbi álláspont a középkori averroizmus álláspontja volt, amelyet Aquinói Szent Tamás is cáfol Az értelem egysége (De unitate intellectus contra Averroistas) című művében.  

A fenti (talán kissé hosszúra nyúlt) bevezetés bemutatta a teremtésnek azt a rendjét, amelynek keretei között az anima separata fogalmát értelmezni lehet. Az emberben valóban két különböző világ egysége valósul meg. Ez az egység a bűn büntetésében, a halálban felbomlik, de az ember egységét megvalósító, éltető összetevő, az emberi lélek tovább él, várva az egységnek a feltámadásban való helyreállítását. A várakozás időszakában azonban az emberi lélek képességeinek eddigi működési módjuktól eltérő módon kell működniük. Az ember szellemi képességeinek működése a halál előtt az anyagvilágra, az állatokra jellemző működéseken keresztül valósult meg. Így például megismerésünk az érzékszervek által szolgáltatott adatokból indul ki, ilyen adatok nélkül nincs emberi megismerés. A testi, anyagi feltételek valamilyen akadályoztatása a testben élő ember szellemi működését is akadályozza. A halálban azonban a működéshez szükséges anyagi feltételek eltűnnek, az emberi lélek működési módja hasonlóvá válik az angyalokéhoz. Így tehát a halált nem valamilyen álom, öntudatlanság követi, hanem a lélek élete. A következő bejegyzés azzal foglalkozik, hogy ez az élet hogyan lehetséges az “anyaghoz szokott” emberi lélek számára.

A fentiek alapján két egymásnak ellentmondani látszó szempont van. Egyrészt az ember létezése valahogyan folytatódik a halál után, másrészt az emberi test az enyészeté lesz a halálban. A létezés valamilyen, halállal sem megszakadó folytonossága és a test elpusztulása olyan feszültséget eredményez, amelynek feloldása kihívás a gondolkozó ember számára. Fel lehet tenni a kérdést, mi az, ami a halálban sem pusztul el, mi az, ami biztosítja az emberi létezés halállal sem megszűnő folytonosságát. Azt lehetne talán mondani, hogy a Szentírás tulajdonképpen nem vállalkozik ennek a feszültségnek a teljes fogalmi feloldására, és így nem kell ezzel foglalkoznunk. Ugyanakkor ez a kérdés élénken foglalkoztatta annak a kornak a szellemi életét, amelyben a kereszténység elterjedt. A kérdésre olyan válaszok is születtek, amelyek már nem egyeztethetőek össze a Szentírással, a kereszténységgel. Egy ilyen válasz például a platóni lélekvándorlás tana, amely szerint a folytonosságot egy olyan valami, a lélek biztosítja, amely a különböző életek, halálok, újjászületések folyamán is ugyanaz marad. Tehát a kérdés annak ellenére is fontos kérdés, hogy maga a Szentírás a kifejezett fogalmi választ nem adja meg. A keresztény hagyománynak meg kellett válaszolnia határozottabb formában a kérdést. A kérdés megválaszolására a Szentírás szókincse tartalmazza a megfelelő szavakat: a Szentírás használja a “test” és “lélek” szavakat. A görög gondolkodás megoldása is ezekre a szavakra épül. A kereszténységet befogadó környezetben jelen volt a platonizmus dualista gondolkodása. Eszerint két világ létezik, az egyik az ideák tiszta világa, amelyre az állandóság, a változatlanság a jellemző. A másik világ pedig a körülöttünk lévő, állandóan változásban lévő világ, amely az ideák tökéletes, változatlan világának tökéletlen tükröződése, árnyéka. Ez a dualitás az emberre is jellemző: az ember két határozottan elkülönülő dolognak az egysége. Ezek egyike a halhatatlan lélek, amely az ideák tiszta világához vonzódik. A másik dolog a halandó test, a lélek börtöne. A Szentírás szavainak tehát volt filozófiai megfelelője ebben az esetben is. A filozófiai jelentés azonban olyan dolgokat is tartalmazhatott, amelyek már nem egyeztethetőek össze a Szentírással, a kereszténységgel. A kereszténység például határozottan elutasítja a lélekvándorlást. Ennek ellenére a platonista megközelítés fő vonásaiban mégis tartalmazta a megoldást: az ember lélek és test együttese, a halálban a test megsemmisül, a lélek viszont továbbra is létezik. A platonista megoldás szerint a test a lélek börtöne, a test és a lélek együttléte egy kényszerű együttlét, amelyet egyes teológusok még büntetésnek is tekintettek. Ezek olyan “hozadékai” a platóni megközelítésnek, amelyek nehezen illeszthetőek a Szentírás gondolatvilágába.

A test és lélek egységét tökéletesebben fogalmazta meg az elsősorban Arisztotelészre támaszkodó skolasztikus filozófia és teológia. Arisztotelész szerint az ideák külön világa nem létezik, az ideák szerepét azok a formák veszik át, amelyek az anyagnak formái, amelyek az anyagon kívül önállóan nem léteznek. A test és lélek egységében is az anyag és az őt megformázó forma egysége van, de ez a forma a többi anyagban létező formától eltérően nem anyagi eredetű. (Ezzel a szoros egységgel két régebbi bejegyzés foglalkozott, az első itt található meg). A lélek tehát a test formája, ez teszi az anyagot emberré, ez “élteti” a testet. A növények és állatok esetében is szokták az anyagot megformáló formát léleknek nevezni, ez a forma azonban az élőlény pusztulása után már semmilyen önálló létezéssel nem rendelkezik, ez csak anyagban létező forma. Az ember esetében azonban a forma szellemi jellegű forma, amely képes a megformált anyag nélkül is létezni. A halálban megszűnik a léleknek az anyagot megformáló működése és ez a továbbiakban anyagtól elválasztott lélekként, anima separata-ként létezik. A föltámadáskor ez a lélek, isteni közreműködés eredményeként, ismét anyagot megformáló formaként fog működni, a megdicsőült test lényegadó formája lesz. A katolikus teológiának ez a megközelítése elfogadottá vált, sőt ez több dogma megfogalmazásában is megjelent. Így például a vienne-i zsinat (1312) eretneknek nyilvánította azt a nézetet, amely szerint a lélek nem a test lényegadó formája. Az anima separata fogalmával kapcsolatban még megemlítjük, hogy XXII. János pápa (1316-1334) véleménye szerint az üdvözültek haláluk után nem részesülnek Isten közvetlen látásának boldogságában (visio Dei beatifica) egészen az utolsó ítélet napjáig. XXII. János pápa példa arra, hogy egy pápa téves teológiai véleményt képviselt, mégsem tette ezt az egész Egyház visszavonhatatlan tanításává. Halála előtt, 1334-ben visszavonta ezt a véleményét. Utóda, XII. Benedek pápa az Egyház tanításának nyilvánította azt az állítást, amely szerint az üdvözültek közvetlenül haláluk után részesednek Isten boldogító színelátásában.

A protestáns teológia elutasítja az anima separata fogalmát. Több vélemény szerint a haláltól a föltámadásig terjedő szakaszt valamilyen álomszerű létezés jellemzi. Más vélemények szerint a halállal tulajdonképpen a teljes megsemmisülés következik be, amelyet majd a feltámadáskor az újrateremtés követ. A 2. Vatikáni Zsinatot követően több katolikus teológus is alkalmatlannak találta az anima separata fogalmát a halál utáni állapot leírására. Ezeket a katolikus teológiai véleményeket ismereti Szabó Ferenc jezsuita teológus előadása. A témával kapcsolatban megemlítjük még Orvos Levente dolgozatát, amely az anima separata fogalmának “rehabilitációjáról” szól.

Tehát az újabb teológia több megoldásának jellemzője az, hogy a platonista elképzeléssel együtt mereven elutasítják a skolasztika megközelítését is. Emögött az elutasítás mögött néha a skolasztikus teológia mélyebb ismeretének hiánya is lehet. Több kísérlet a halál és a föltámadás közti folytonosságot úgy próbálja biztosítani, hogy a halált és a föltámadást bizonyos értelemben véve azonosítja. Arról beszélnek például, hogy a halállal az ember kilép a földi tér és idő rendszeréből és az egész kozmosszal kerül kapcsolatba (Karl Rahner). Gisbert Greshake feltámadásról beszél a halálban. Ezeknek az elméleteknek az a problémája, hogy nem tudják kielégítően megmagyarázni azt a különbséget, ami Jézus feltámadása vagy Mária mennybevitele és a többi ember föltámadása között van. Ha ugyanis a halálban van a föltámadás, akkor a a halottak testének hasonló állapotban kellene lennie, mint Jézus föltámadt és Mária mennybe vitt testének. Ennek viszont ellentmond a mindennapi tapasztalat, amely szerint a halottak teste felbomlik. A Hittani Kongregáció 1979-ben kiadott levele felhívja a figyelmet ezeknek a nézeteknek a problémáira. Megemlítjük még, hogy Joseph Ratzinger (XVI. Benedek pápa, még mielőtt a Hittani Kongregáció prefektusa lett volna) bírálta ezeket a nézeteket és lényegében elfogadta a hagyományos teológia álláspontját (ezzel kapcsolatban bővebb anyag található Orvos Levente említett dolgozatában).

A következő bejegyzésben részletesebben foglalkozunk az anima separata fogalmával, bemutatva ennek a fogalomnak az igazi tartalmát, amelyet a fogalom ellenzői néha nem ismernek teljes mélységében.

A fentiek alapján azt lehet mondani, hogy az emberi természet társas vonatkozásai miatt létrejöhetnek olyan társas szerveződések, amelyekhez nem kell feltétlenül kegyelem, amelyek csak a megsebzett emberi természet alapján állnak. Az ember ebben az állapotában is képes a természetes erkölcsi törvény felismerésére, amelynek ismerete nem tételezi fel a kinyilatkoztatást. Ez a megközelítés hatással volt az európai történelemre. Az európai civilizáció szélsőséges szekularizációja, az emberi szabadság abszolutizálása mégsem Szent Tamás tanításának következménye. Ennek gyökereit inkább a késő középkorban elterjedt nominalizmusban kell keresni. Szent Tamás gondolkodásában a szabadság az emberi természet egyik képessége, amely képesség föltételezi az értelemnek és akaratnak működését. Általánosabban, Szent Tamás szerint az isteni akarat megmutatkozik a teremtett dolgok, mindenekelőtt az értelmes teremtmény természetében, boldogság utáni vágyában, képességeiben. Ezzel szemben a nominalizmus – amelynek legjelentősebb képviselője William Ockham (1285-1347) volt – csak individuumokat ismer, a természetre utaló általános fogalmak szerinte nem többek mint nevek. Ezért a nominalizmus szerint Isten és a világ, Isten és a teremtmények viszonya Isten akaratának pozítív, értelmileg megfoghatatlan, elemezhetetlen megnyílvánulása. Kissé leegyszerűsítve azt mondhatnánk, hogy a “miért” kérdésekre az egyetlen lehetséges nominalista válasz az, hogy Isten így akarja. Ez a válasz azonban csak akkor helyes, ha azt is figyelembe vesszük, hogy az isteni akarat a teremtés – értelemmel is megközelíthető –  rendjében is megnyílvánul, ezért a “miért” kérdésre sokszor közelebbi, természetet figyelembe vevő válaszok is adhatóak, amelyek nem zárják ki az Isten akaratára utaló választ. A nominalista megközelítésben az emberi szabadság már nem az emberi természet képessége, amely az értelemre és akaratra épül, hanem a szinte légüres térben álló “libertas indifferentiae”,  önmagában álló, teljesen autonom szabad választás. Ez a természettől, körülményektől elszakított, abszolúttá vált emberi szabadság található meg a modern szekularizáció és szélsőséges liberalizmus ideológiáiban. (A nominalizmus erkölcstani értékeléséről Servais Pinckaers OP ír könyvében ².)

Szent Tamás azonban figyelmeztet, hogy a részleges jó önmagában véve tökéletlen, a végső jóra, Istenre való vonatkozás elvétele után már csak látszólagosan jó. A megsebzett emberi természet hajlamos arra, hogy a részleges jót elszakítsa ettől a vonatkozásától. Ezért történik meg sokszor, hogy szépen induló, felemelkedő emberi kezdeményezések végül a rosszra hajló, megsebzett emberi természet gyengesége miatt torzóvá válnak és a kitűzött, eredetileg jó cél ellenkezőjét adják eredményül. Ezt a közelmúlt történelme sokszorosan tanúsíthatja: például  a totalitárius rendszerekkel szemben igazi és jó alternatívát kínáló szociális piacgazdaság átalakult egy olyan globális rendszerré, amelyet már teljes egészében a nyers profit vezérel.

A közjót tehát leginkább az a közösség, állam, nemzetközi szervezet szolgálja, amely az emberek szabadságának biztosítása közben szem előtt tartja, hogy az emberi szabadság akkor éri el igazi célját, ha a legfőbb jó, Isten felé irányít. A vallást, a vallás megnyilvánulásait a privát szférába száműző szekularizált állam vagy nemzetközi szervezet végső soron nem az emberek javát szolgálja. A transzcendens felé való, nyilvánosan vállalt nyitottság olyan alap, amelyre építeni lehet. Az Egyház pedig az emberi közösség számára akkor teszi a legnagyobb jót, ha a megváltás kegyelmének közvetítésével, tanításával gyógyítja az emberi  természet sebeit.

Az ősbűn miatt azonban ez az ajándék is elveszett. A kérdés az, hogy ezzel rosszabb lett-e az emberi természet, vagy csak az történt, hogy valami olyantól fosztódott meg, amely eredetileg sem tartozott szükségszerűen hozzá, de maga a természet nem lett rosszabb. A természet teljes megromlását hirdető lutheri és kálvini tanítást a trienti és az 1.vatikáni zsinatok elítélték. Ugyanakkor a 2. orange-i zsinat (529) kijelentette Pelagius-szal szemben, hogy az Ádám vétke utáni állapot nyomorúságáról nem lehet azt mondani, hogy ez elkerülhetetlenül a természethez tartozik és ennek már Ádám is részese volt. Tehát Ádám vétke által a természet rosszabbá lett.  A teológusok szerint Ádám vétke nem rombolta le a természetet, de megsebezte ezt, és ez a seb nem tekinthető “felületi horzsolásnak”, hanem valódi seb.

Ha azt keressük, hogy ez a sérülés miben mutatkozik meg, akkor a seb helyéül elsősorban azt a területet kell megjelölnünk, amelyre leginkább vonatkoztak az eredeti épség ajándékai. Ez a terület az állatvilágból hozott érzéki ismeretek és vágyak integrációjának területe. Nem csak arról van szó, hogy ezen területnek erőfeszítések nélkül, ajándékba kapott integrációja elveszett, hanem arról, hogy a jelenlegi állapotban az integráció lényegesen nehezebb annál, mint amilyen a tiszta természet (natura pura) soha meg nem valósult állapotában lett volna.

A tomista alapelv szerint egy dolog képességei, cselekedetei, törekvései, céljai megfelelnek lényegének, hiszen ebből fakadnak. (Erre utal a tomista szállóige: “agere sequitur esse”, a cselekvés követi a lényeget.)  Az ember lényege az, hogy ő szellemi lelke, mint lényegadó forma által megformált anyag. Ebből következik, hogy az embernek hajlama van arra, hogy az érzéki megismerésre, érzéki vágyódásra vonatkozó képességeit, cselekedeteit szellemi személyiségébe integrálja. Általánosabban, az embernek hajlama van az erény gyakorlására, a jóra. Ez a hajlam erőfeszítések vállalására vezeti az embert, mert ezek szükségek az épség ajándékai hiányában. Ádám vétke által azonban ez a jóra való hajlam megfogyatkozott, akadályoztatva van, a rosszra való hajlam pedig megerősödött. Ádám vétke óta nehezebb az erényes élet, az ösztönök, szenvedélyek hajlamosabbak az autonómiára, lázadásra. Tehát a jóra való hajlam lényeges gyengüléséről van szó, azonban ez a hajlam teljesen nem tűnt el.

A jóra való hajlam gyengülésének gyökere Ádám bűnében van, de ez a személyes bűnök elkövetése által tovább gyengül. Minthogy emberi adottság az, hogy a megtett cselekedetek növelik a hajlamot hasonló cselekedetek megtételére, a bűnös cselekedet következtében növekszik a hajlam további bűnök elkövetésére. Ezért a jó felé törekvés útjába akadályok kerülnek, a jót kizáró ellentétes pólus, a rossz felé növekszik a hajlam, a jó felé pedig csökken. Az Ádám utódai által felveendő emberi természet bűn utáni természet, a bűnre való hajlammal, jóllehet ezt a bűnt személyesen csak Ádám követte el. Ez a bűn azonban szaporodik az azóta elkövetett személyes bűnök által.

Azonban az Ádám bűne által ejtett seb ellenére sem tűnt el a jóra, értékre való hajlam: még ez a sebzett természet is képes a jóra, amit a “nemes pogányok” (például Gandhi) példája tanúsít. A természet nem teljes leromlásának ténye azért fontos, mert ez a természet továbbra is képes a gyógyulásra, a megváltás gyógyító ajándékainak a befogadására.

Az emberi természet képességei tehát nem szűntek meg, továbbra is működik az igazság megragadására képes értelem és a jó felé törekvő akarat. Így például lehetséges a tudomány. Az értelem gyöngülése azonban talán abban is megmutatkozik, hogy a szaktudományok művelése mellett néha  elhanyagolódik annak a “bölcsességnek” a keresése, amelybe a szaktudományoknak integrálódni kellene. Az interdiszciplinaritás szükségessége ma már szinte közhely, de még ez sem vezet ahhoz a látásmódhoz, amely megpróbálja az egészet nézni, az egész magyarázatát keresni. Ez a megállapítás talán még a teológiára is érvényes, de erről az egyik későbbi bejegyzésben lesz szó.

Reihard Hütter már hivatkozott könyve ¹ az áteredő bűnnel, az eredeti épség és a bukott természet állapotával azért foglalkozik, mert ez keretet ad a modernitással kapcsolatos politikai teológiai gondolatainak. A következő bejegyzésben a politikai teológiával (vagy inkább jelenlegi politikai irányzatok teológiai szempontból való rövid elemzésével) foglalkozunk és megpróbáljuk megvilágítani a tomizmus és a szekularizáció  kapcsolatát is.

A kérdés vizsgálatában az ember „metafizikai” szerkezetéből indulunk ki. Egyik előző bejegyzés erről szólt. Az ember metafizikai szempontból összetett lény: két egymástól valósan különböző, de egymást feltételező metafizikai összetevő, princípium „eredője”. Az emberi lélek lényegadó formaként megformálja az anyagot, ez teszi emberré az anyagot. Ez a megformálás az ember teljes „vertikumára” vonatkozik, átjárja az emberi létezés különböző szintjeit, kezdve a fizikai-kémiai szinttől a vegetatív növényi és állati szinten keresztül a szellemi szintig. A meghatározó, a megformáló azonban a szellemi szint. Az emberi lélek anyagból le nem vezethető, szellemi létező, azonban ez a létezés az anyagot megformáló lényegadó forma létezéseként valósul meg. Ezért  a tomista álláspont szerint nem is beszélhetünk mereven elkülöníthető szintekről, inkább csak növényi, állati képességekről és működésekről, amelyek azonban az egész ember képességei, működései. Ezek a képességek, működések azonban nem egyenrangúak, hanem hierarchikus rendszert alkotnak, a hierarchia csúcsán az emberi lélek képességei, az értelem, akarat és ezek működései állnak. Az állati szint, amelyre az érzékelés jellemző, hasonló hierarchikus viszonyban áll a többi, nála alsóbb szinttel szemben. Az emberalatti, állati világban ez a szint a hierarchia csúcsát jelenti. A következőkben az állati szint és a szellemi szint együttműködését vizsgáljuk az ember esetében. Az állat érzéki megismerésére és érzéki vágyódására, az ezekből következő cselekedetekre jellemző a részlegesség, az esetlegesség, a konkrét tértől, időtől, helyzettől való elvonatkoztatás képességének hiánya. Ezzel szemben a szellemi megismerést már az általánosítás képessége, a szellemi akaratot pedig általános jóra való törekvés képessége jellemzi. Arról van szó, hogy itt olyasmi is megjelenik, amely ugyan az anyagi dolgokban van, de mégis több mint a puszta érzéki megismerés és vágyódás tárgya. A szellemi tevékenységek csúcsa az, amikor az ember eljut Istenhez, mint a dolgok teremtőjéhez és az akarat számára elérhető legfőbb jóhoz.

Az ember azonban ezekben a tevékenységeiben is kötődik az állati szinthez, minden ismerete az állati, érzéki megismerésből indul ki, akarata az „állati” testet mozgatja, életéhez szükségesek az állat számára szükséges érzéki javak felismerése és megszerzése. A másik szellemi létezőhöz, a másik emberez való eljutáshoz is nélkülözhetetlen az „állati szint”. Ez az állati szint azonban a hierarchia csúcsán álló szellemi képességek, tevékenységek miatt szellemi dimenziót nyer, tehát már nem tekinthető csak állati megnyilvánulásnak.

Az állatra jellemzőek az ösztönös mechanizmusok, automatizmusok, ezek az állat esetében a hierarchia csúcsát jelentik, tehát céljaik öncélként jelennek meg. Az ember esetében azonban nem itt van a hierarchia csúcsa. Az automatizmusok egy rész olyan igazi automatizmus, amelyekre a szellemi akaratnak nincs hatása. Ha a szemünket erős fény éri, pupillánk beszűkül akaratunktól függetlenül. Más esetekben nem ez a helyzet. Szükséges, hogy az “állati” mechanizmusok céljai ne az ember kizárólagos céljaiként jelenjenek meg, hanem magasabb rendű célok megvalósításához szükséges részcélokként. Nem arról van szó, hogy ezek az ösztönök, mechanizmusok eleve rossz ösztönök, mechanizmusok, hanem csak arról, hogy ezek nem kizárólagos és végső célokat valósítanak meg, ezek csak részcélok egy hierarchia keretében.  Ha ezek kizárólagos célként jelennek meg, akkor már jelen van a rossz. Az ösztönök, mechanizmusok integrálása, a szellemi képességek általi irányítása a tiszta természet állapotában feladat, amely az erények kialakításával, gyakorlásával valósítható meg.

Az első ember esetében azonban – Isten ajándéka következtében – ez nem így volt. Az állati szint különösebb gyakorlás és erőfeszítések nélkül is a szellemi képességek uralma alatt állt. Isten az ember számára természetfölötti célt tűzött ki, ehhez megadta a megszentelő kegyelmet: az ember nemcsak a teremtményeken keresztül közeledhetett Istenhez, hanem közvetlen viszonyban volt vele. Az ember szellemi képességei közvetlenül (jóllehet nem  teljes közvetlenséggel) irányultak Istenre, az állati szint pedig – teljes harmóniában ezzel – teljesen a szellemi képességek ellenőrzése alatt állt, a részcélok erőfeszítés nélkül olvadtak be abba a hierarchiában, amelynek a csúcsán a közvetlenül Isten felé törekvő emberi értelem és akarat volt.

Az emberi értelem szempontjából ez nem feltétlenül azt jelentette, hogy birtokában volt az összes tudományoknak, például a fizikának. Ez talán inkább abban nyilvánult meg, hogy a teremtett világon keresztül is jobban látta a teremtő Istent, a világ áttetsző volt, az érzékelésre támaszkodó megismerés első lépésének, az érzékelésnek korlátai könnyen meghaladhatóak voltak. A széleskörű tételes tudás, tudományos ismeret helyett inkább valamilyen bölcsességről lehetett szó.

Az ősbűn következtében azonban a megszentelő kegyelemmel együtt ezek az adományok is elvesztek. A kérdés az, hogy ez a veszteség mit jelent: ennek következtében teljesen leromlott-e az emberi természet vagy pedig csak az történt, hogy elvesztek a természethez szoros értelemben nem tartozó dolgok, de a természetben semmi kár nem esett. A helyes álláspont a két szélsőség közt van, erről a következő bejegyzésben lesz szó.