A fenti kérdéseket tovább pontosítva, ezeket a hitletéteményre (depositum fidei) kell elsősorban vonatkoztatnunk. Tehát van-e olyan fejlődés a hitletéteményben, amely az ebben lévő valamely, korábbi állítás tagadását eredményezi? Bővülhet-e úgy a hitletétemény, hogy bővülésének semmi előzménye nincs: a történelem folyamán az emberiség fejlődése kiegészítheti-e a hitleltéteményt?

A hitletétemény szorosan kapcsolódik a kinyilatkoztatáshoz, ez a kinyilatkoztatásnak az idők folyamán az Egyházban továbbadott tartalma. A kinyilatkoztatásban Isten közvetlenül, nem a teremtésen keresztül szól az emberhez. Ilyen kinyilatkoztatást kaptak az őszűlök, ilyenről van szó például Noé történetében. Majd Isten Ábrahámot szólította meg, és ettől kezdve a kinyilatkoztatásban bizonyos folyamatosságról beszélhetünk. A kinyilatkoztatás az ősatyák korától kezdve kíséri Izrael történelmét Mózesen, a prófétákon, az ószövetségi szentírókon keresztül addig, amíg Isten „a végső napokban pedig Fia által szólt hozzánk” (Zsid 1, 2). Benne le is záródik a kinyilatkoztatás, hiszen Isten a saját Fiában mindent elmondott az emberiségnek, amit közölni akart. Ezért az apostoli kor végével az egész emberiségre vonatkozó, az egész emberiségre nézve kötelező kinyilatkoztatás lezárult. A lényeget tekintve az apostoli Egyház már tartalmazza mindazt a tökéletességet, ami Jézus Krisztus Egyházára jellemző. A 2. Vatikáni Zsinat Dei Verbum dogmatikus konstitúciója ezt írja (4): „A krisztusi üdvrend tehát mint új és végleges szövetség sohasem múlik el, és már semmiféle új nyilvános kinyilatkoztatást nem kell várnunk a mi Urunk Jézus Krisztus dicsőséges eljöveteléig (vö. 1Tim 6,14; Tit 2,13)”. A Katolikus Egyház Katekizmusa megismétli ezt, majd így folytatja (66): „Mindazonáltal, jóllehet a kinyilatkoztatás lezárult, tartalmát tökéletesen nem merítettük ki; a keresztény hit feladata, hogy századok folyamán lépésről lépésre fölfogja teljes tartalmát”. Tehát az Egyház már nem kap új kinyilatkoztatást, nem lehet ennek történetében gyökeresen új korszakról, például a Szentlélek koráról beszélni, ahogyan ezt Joachim a Fiore tette, aki új korszakként az igazságosság és törvény uralmát felváltó szabadság uralmáról, tökéletes társadalomról beszélt. Ezért az Egyházon belül minden „forradalmi retorika” szembenáll az Egyház lényegével.

Az apostolok a tanítást a kinyilatkoztatás végső és minden eddigit fölülmúló forrásától, Jézus Krisztustól személyesen kapták. Szent Pál apostol pedig, aki földi életében nem találkozott Jézus Krisztussal, először a Damaszkusz felé  vezető úton, majd elragadtatásában, látomásában találkozott vele, Szent Pál egészen „a harmadik égig ragadtatott”. Így a kinyilatkoztatás továbbadása az apostoli hagyományban, ennek folytonosságában történik mind a mai napig, az idők végezetéig. Az apostoli hagyomány átadásának két formája alakult ki az apostoli korban: ez írott formában az újszövetségi Szentírásban és nem írott formában a szóbeli hagyományban adódott át. A későbbiek folyamán az utóbbival kapcsolatban is megjelenik az írott forma, de ezek az írások már tekintélyükben különböznek a Szentírás könyveitől. A történelem tanúsága szerint a hagyományok az idők folyamán jelentősen megváltozhatnak, eltorzulhatnak, ezért az apostoli hagyomány átadása a Szentlélek működésének erejében történik, a hagyomány sértetlenségét és épségét az Egyház Tanítóhivatala biztosítja, mintegy ez az az intézmény, amelyen keresztül különleges, intézményes formában van jelen a Szentlélek működése.

Így jutunk el a hitletétemény fogalmához: ez az a szent örökség, „letétbe helyezett érték”, amely az Egyházra, a Tanítóhivatalra van bízva, és amelynek megőrzése és sértetlen továbbadása az Egyháznak, tagjainak, de különösen a hierarchiának, a Tanítóhivatalnak a kötelessége. A hitletétemény nem öncélú tanok gyűjteménye, ezek az ismeretek az életre, az örök életre, az üdvösségre vonatkoznak. A hitletétemény átadása nem is szorítkozik kizárólagosan a Tanítóhivatal működésére, ez az átadás az egész Egyház életében, gyakorlatában, például a liturgiában is történik. A hitletétemény a keresztény élettől elválaszthatatlan, ezért minden olyan kísérlet, amely ezt, az ebben lévő tartalmakat az élettől, a „gyakorlattól” elválasztott elméletnek tekinti, ugyancsak az Egyház lényegével áll szemben.

A hitletétemény átadása időben lejátszódó, „történelmi” folyamat, ezért ezzel kapcsolatban is van változás, fejlődés. Ez a fejlődés, azonban más mint a világban általában tapasztalható fejlődés, amelyben a különböző, politikai, tudományos, művészeti stb. forradalmak megtagadják az előzőeket, ezek tagadásával, teljesen új alapokra építve próbálják biztosítani az emberiség fejlődését, haladását. A hitletéteményben lévő fejlődés a Szentlélek működésének a jegyében történik, ez a hit titka. Erről így ír a 2. Vatikáni Zsinat Dei Verbum dogmatikus konstitúciója (8):

Ez az apostoloktól származó hagyomány a Szentlélek segítségével az Egyházban kibontakozik:[12] egyre teljesebb lesz az áthagyományozott dolgok és szavak megértése, részben a hívők elmélkedése és keresései folytán, akik a szívükben el-elgondolkodnak rajtuk (vö.Lk 2,19.51); részben a tapasztalt lelki dolgok benső megértéséből; részben azok igehirdetéséből, akik a püspöki utódlással együtt megkapták az igazság biztos karizmáját is. Az Egyház ugyanis a századok folyamán állandóan az isteni igazság teljessége felé tart, míg csak be nem teljesednek benne Isten igéi.

A Tanítóhivatalról így ír a konstitúció (9):

A feladat pedig, hogy hitelesen magyarázza Isten írott vagy áthagyományozott[15]igéjét, kizárólag az Egyház eleven Tanítóhivatalára van bízva,[16] mely tekintélyét Jézus Krisztus nevében gyakorolja. Ez a Tanítóhivatal nem Isten szava fölött, hanem annak szolgálatában áll, csak az áthagyományozottat tanítja, amennyiben ezt a Hagyományt isteni parancs alapján, a Szentlélek vezetésével áhítatosan hallgatja, szentül őrzi, hűségesen kifejti, és a hitnek ebből az egyetlen letéteményéből meríti azt, amit Isten kinyilatkoztatásként, hogy higgyük, elénk ad.

Az 1. Vatikáni Zsinat a pápai tévedhetetlenséggel kapcsolatban, a Pastor Aeternus hittani rendelkezésben így ír (3070): „Péter utódainak nem avégett lett megígérve a Szentlélek, hogy annak kinyilatkoztatása nyomán új tanítást hozzanak nyilvánosságra, hanem hogy miközben ő mellettük áll, az apostolok révén átadott kinyilatkoztatást vagyis a hitletéteményt szentül őrizzék és helyesen magyarázzák”.

A hitletéteménnyel kapcsolatos fejlődés tehát különleges, a világban általában nem tapasztalható fejlődés, amelyben a fejlődés magát a lényeget nem érinti. A fejlődés itt különleges irányban halad: a bennfoglaltnak a kifejezetté válása felé. Erre utal Aquinói Szent Tamás is válaszolva arra az ellenvetésre, kérdésre, hogy mi szükség van még hitvallásokra is, ha a Szentírás a hit olyan mértéke (regula fidei), amelyhez semmit sem lehet hozzáadni, amiből semmit sem lehet elvenni. Szent Tamás válasza így hangzik: „a hit igazságát a Szentírás szétszórtan és különböző módokon tartalmazza, egyes esetekben homályosan, így ahhoz, hogy ezeket kiemeljék a Szentírásból, hosszú tanulmány és gyakorlat szükséges, amihez nem tudnak mindazok eljutni, akik számára szükséges a hit igazságának ismerete” (ST II-II q. 1 a. 7 ad 1). A fejlődés írányát tehát jellemezhetjük a kiemeléssel, a homályos kifejezetté tételével is. A Dei Verbum konstitúció így beszél erről a fejlődésről (8): „így Isten, aki egykor szólt, szünet nélkül beszélget szeretett Fiának menyasszonyával, és a Szentlélek, aki által az Egyházban és az Egyház által a világban fölhangzik az evangélium élő szava, elvezeti a hívőket a teljes igazságra, és az Ő műve, hogy Krisztus igéje elevenen él bennük (vö. Kol 3,16)”. 

A fentiekből nyilvánvaló, hogy a hitletétemény, Isten szava nem határozható meg úgy, hogy ez kijelentések eleve adott, teljesen lezárt halmaza, jóllehet ez kijelentésekben fogalmazható meg és az idők folyamán kijelentésekben fogalmazódott és fogalmazódik meg. Ezek a kijelentések sokszor évszázadokkal a kinyilatkoztatás lezáródása után fogalmazódnak meg, de ezek nem lehetnek ellentétben a korábban már megfogalmazódott kijelentésekkel. Ezek ugyancsak nem vonatkozhatnak lényegüket tekintve olyan új dolgokra Istennel, az emberrel, Isten embert megváltó művével, az üdvösséggel kapcsolatban, amelyek valamilyen módon, bennfoglaltan már nem lettek volna meg a hitletéteményben. Nem a lényeget tekintve azonban lehetnek ezekben új dolgok. Ilyenek lehetnek például a megfogalmazásban használt szavak. Hasonlóan, különösen akkor, amikor az Egyház erkölcsi tanítását alkalmazzák a konkrét történelmi helyzetre, felmerülhetnek új jelenségek, eddig nem használt fogalmak. Az is előfordulhat, hogy az emberi természetet nem lényegében érintő intézmények a történelem folyamán új jelentést, szerepet kapnak. Ezeknek a figyelembevétele sem jelenti azonban azt, hogy a korábban megfogalmazott tanításnak, az erkölcsi elveknek (például a szexualitással kapcsolatban) ellent lehet mondani, vagy ezekkel kapcsolatban új tanítást lehet adni. Vannak olyan kísérletek is, amelyek az Egyház erkölcsi tanítását a hitletéteményből eltávolítani igyekeznek (erről részletesebben itt van szó).

Fontos megjegyzés, hogy a teológia nem azonos a hitletéteménnyel. A teológia a hitletétemény értelmi, tudományos feldolgozása. Ebből is látszik, hogy a hitletétemény a teológia fölött áll. Tehát az a teológia, amely nem igazodik a hitletéteményhez, rossz teológia. A hitletétemény tudományos szintű feldolgozásában azonban az egyes koroknak, történelmi helyzeteknek, sőt kultúráknak megfelelően lehetnek különböző vélemények, különböző stílusok, iskolák, irányzatok. Így beszélhetünk nyugati, keleti, latin, bizánci,  tomista, skotista, molinista stb. teológiai irányzatokról. Mégis azt kell mondanunk, hogy az olyan teológiák, amelyek szinte gyökerében tagadnak minden folytonosságot, hajlamosabbá válnak a heterodoxiára és így arra, hogy rossz teológiává váljanak.

Befejezésül még a hitletéteménnyel való kapcsolata és hasonlósága miatt röviden szólnánk arról, hogy a szentségek, azaz a kegyelem, az isteni élet belénk áramlásának hatékony jelei, lényegüket tekintve krisztusi alapításúak. Ezért ezek lényegüket tekintve azonosak az Egyház egész történelme folyamán, jólehet a kiszolgáltatásuk teljes szertartása változáson, fejlődésen ment keresztül. Minthogy a hét szentség alapjában tartozik az Egyház struktúrájához, ezért az Egyház a Trienti Zsinat dogmájában tanítja, hogy ezeket magának az Egyháznak az alapítója, Jézus Krisztus alapította (DH 1601). Ez azonban nyilván nem jelenti azt, hogy a szentségek kiszolgáltatásának részletes szertartásai is a kezdettől fogva teljesen meg voltak határozva. Ezzel kapcsolatban inkább csak a szentségi jelek „legalapvetőbb” meghatározásáról van szó, de maguknak a jeleknek az alkalmazásával kapcsolatban is találkozunk nem lényegi eltérésekkel (például a latin és a bizánci liturgikus gyakorlatban). Erről így ír a Katolikus Egyház Katekizmusa (1117):

Az Egyház a Lélek által, aki Őt “bevezeti a teljes igazságba” (Jn 16,13), lassanként ismerte meg e Krisztustól kapott kincset, és határozta meg pontosabban “kiszolgáltatását”, hasonlóan ahhoz, ahogy Isten misztériumainak hűséges gondnokaként [30] a Szentírás kánonja és a hit tanítása tekintetében tette. Így az Egyház az évszázadok folyamán fölismerte, hogy liturgikus ünneplései között van hét, melyek a szó sajátos értelmében az Úr által alapított szentségek.

Aquinói Szent Tamás, miközben állítja, hogy Jézus Krisztus alá van vetve az Atyának, Istennek, rámutat arra, hogy ez az alávetettség embersége miatt van. Erre az egyetemes zsinatokra támaszkodó, következetes gondolkodásmódra napjaink teológiai gondolkodásában is szükség lenne. Lépten-nyomon találkozunk olyan kísérletekkel, amelyek nem összeegyeztethetőek a kalcedóni zsinat dogmájával, azzal, hogy az egység az Ige személyében áll fenn, nem pedig a természetek valamilyen összekeveredésében. Napjainkban nem ritkán találkozunk azzal, hogy Jézus Krisztus kifejezetten emberi tulajdonságait valamilyen módon isteni tulajdonságként vagy a szentháromsági személyek belső tulajdonságaként akarják bemutatni. Így például arról beszélnek, hogy maga az Isten, az Atya szenved. Az ilyen gondolkodás gyökerében a kalcedóni zsinat valamilyen értelemben vett elutasítása áll.

20. KÉRDÉS

[Jézus Krisztus Atyának való alárendeltsége]

A következőkben Krisztus Atyához való viszonyáról mondottakkal kell foglalkoznunk. Ezek közül egyes dolgok az ő Atyához való viszonyát érintik, mint az, hogy ő alá van vetve az Atyának; hogy ő maga is imádkozott; hogy ő neki papként szolgált. Más dolgok viszont az Atya hozzá való viszonyáról mondanak vagy mondhatnak valamit, mint hogy őt örökbe fogadta volna az Atya; vagy hogy őt az Atya valamire eleve rendelte. Először tehát Krisztus Atyának való alávetettségével kell foglalkoznunk; másodszor az ő imádságával; harmadszor az ő papságával; negyedszer fiúvá fogadásával, hogy vajon ez állítható-e róla; ötödször az ő eleve rendelésével.

Az elsővel kapcsolatban két kérdés vetődik föl:

1. Alá van-e vetve Krisztus az Atyának?
2. Alá van-e vetve saját magának?

1. SZAKASZ  [Alá van-e vetve Krisztus az Atyának?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy nem szabad Krisztus Atyának való alávetettségéről beszélni. Ugyanis minden, ami alá van vetve az Atyaistennek, teremtmény, mert az Egyház dogmáiról szóló könyv ¹ azt mondja, hogy a Szentháromságban semmi  sincs, ami szolgálna vagy alá lenne vetve. De a szó tulajdonképpeni jelentésében ² nem lehet mondani, hogy Krisztus teremtmény, amint ezt fentebb mondottuk. Tehát a szó tulajdonképpeni jelentésében nem mondhatjuk, hogy Krisztus alá van vetve az Atyának.

2.  Ezenkívül, azért mondják, hogy valami alá van vetve Istennek, mert ez az uralmát szolgálja. De Krisztusban az emberi természetnek nem lehet szolgálatot tulajdonítani, mert azt mondja Damaszkuszi János 3. könyvében, hogy tudnunk kell, nem mondhatjuk szolgának,  tudniillik Krisztus emberi természetét. A „szolgálat” ugyanis nem a természetre utaló szó, hanem ez valamilyen vonatkozásra utal, mint az „atyaság” és a „fiúság” szavak. Tehát Krisztus emberi természete szerint nincs alávetve az Atyának.

3.  Ezenkívül, az első korintusiaknak írt levél (1Kor 15, 28) mondja, hogy mikor pedig minden alá lesz vetve neki, akkor a Fiú maga is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki. De, amint a Zsidókhoz írt levél (Zsid 2, 8) mondja: most azonban még nem látjuk, hogy minden alá van vetve neki. Tehát ő még nincs alávetve annak, aki mindent alávetett neki.

Ezzel szemben áll az, amit János evangéliuma mond (Jn 14, 28): az Atya nagyobb nálam. Ágoston mondja a Szentháromságról írt 1. könyvében, hogy a Szentírás okkal mondja mindkettőt: a Fiú egyenlő az Atyával; és az Atya nagyobb a Fiúnál. Az előzőt az isteni forma, az utóbbit a szolga formája miatt mindenféle összekeveredés nélkül gondoljuk. A kisebb azonban alá van vetve a nagyobbnak. Tehát Krisztus a szolga formája szerint van alávetve az Atyának.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy minden, valamilyen természettel rendelkező dologhoz azok tartoznak hozzá, amelyek az illető természet sajátosságai. Az emberi természet állapota szerint háromféleként van alávetve Istennek. Először a jóság fokozata szerint, mert az isteni természet  magának a jóságnak a lényege, amint ez nyilvánvaló Aeropagita Dénes isteni nevekről írt művének első fejezete alapján; a teremtett természet pedig az isteni jóságban való valamilyen részesedéssel rendelkezik, mintegy az isteni jóságból áradó sugaraknak alávetve. Másodszor, az emberi természet alá van vetve Isten hatalmának, amint az emberi természet, mint minden teremtmény alá van vetve az isteni rendelkezés hatásának. Harmadszor, az emberi természet saját cselekedetei által különlegesen is alá van vetve Istennek, amennyiben saját akaratával engedelmeskedik parancsainak. Maga Krisztus vallja magáról ezt a háromszoros alávetettségét az Atyával szemben. Az első fajta alávetettséget illetően Máté evangéliumában (Mt 19, 17): Miért kérdezel engem a jóról? Csak egyvalaki a jó, az Isten. Erről mondja Jeromos, minthogy őt jó mesternek nevezték és nem vallották meg, hogy ő Isten vagy Isten Fia, azt mondta, hogy bármilyen szent ember is Istennel összehasonlítva nem szent. Ezzel tette érthetővé, hogy ő maga emberi természete szerint nem éri el az isteni jóság fokát. És amint Ágoston mondja a Szentháromságról szóló művének 6. könyvében, ami nem tömege szerint nagy, abban a nagyobb ugyanazt jelenti, mint a jobb; ezért az Atya nagyobb Krisztusnál emberi természete szerint.  A második fajta alávetettséget Krisztusnak tulajdonítjuk, amennyiben mindaz, ami vele emberségét illetően történik, isteni rendelkezés következtében történik. Ezért mondja Aeropagita Dénes a mennyei hierarchiáról szóló könyve negyedik fejezetében, hogy Krisztus alá van vetve az Atyaisten rendelkezéseinek. Ez a szolgálatnak alávetettsége, amely szerint minden teremtmény Istennek szolgál a Bölcsesség könyve szavainak megfelelően (Bölcs 16, 24), amelyek neked a Teremtőnek szolgáló teremtményről beszélnek. Ennek megfelelően a filippieknek írt levél (Fil 2, 7) szerint Isten Fia a szolga formáját vette fel. A harmadik fajta alávetettséget maga Krisztus tulajdonítja magának János evangéliuma szerint (Jn 8, 29): azt teszem, ami kedves neki. Ezért mondja a filippieknek írt levél (Fil 2, 8), hogy a halálig engedelmes volt az Atyának.

At 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amint a szó tulajdonképpeni jelentésében nem mondhatjuk, hogy Krisztus teremtmény, hanem csak azt, hogy emberi természete szerint teremtmény, akár hozzátesszük ezt a megszorítást, akár nem, amint erről föntebb szó volt ³; úgy nem mondhatjuk, hogy a szó tulajdonléppeni jelentésében Krisztus alá van vetve az Atyának, hanem csak, hogy emberi természete szerint van alávetve az Atyának, még akkor is, ha ezt a megszorítást nem tesszük hozzá. Ezt azonban érdemes hozzátenni, hogy elkerüljük Ariusz tévedését, aki a Fiút kisebbnek tartotta az Atyánál.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a szolgálat és az uralom viszonya a cselekvésben és ennek elszenvedésében van megalapozva, amennyiben tudniillik a szolgát az úr mozgatja a felette való uralom szerint. A cselekvést azonban nem tulajdonítjuk a természetnek mint cselekvőnek, hanem ezt a személynek tulajdonítjuk, a Filozófus szerint ugyanis a cselekedet a suppositum-okat és az egyedieket illeti meg. A cselekvést annyiban tulajdonítjuk a természetnek, amennyiben a személy vagy hüposztaszisz cselekszik. Így jóllehet nem sajátszerűen mondjuk, hogy a természet úr vagy szolga, de már sajátszerűen mondjuk, hogy valamely személy vagy hüposztaszisz úr vagy szolga az egyik vagy a másik természet szerint. És így semmi sem tiltja, hogy azt mondjuk, Krisztus alá van vetve az Atyának vagy neki szolgál emberi természete szerint.

A 3. ellenvetésre az kell válaszolnunk, hogy amint Ágoston mondja a Szentháromságról írt műve első könyvében, Krisztus akkor adja át az országot Istennek és az Atyának, amikor az igazakat, akikben most a hit által uralkodik, el fogja vezetni a látásra, tudniillik hogy lássák az Atya és a Fiú közös lényegét. Akkor majd teljesen alá lesz vetve az Atyának, de nemcsak magában, hanem tagjaiban is az isteni jóságban való teljes részesülés által. Akkor mindenek teljesen alá lesznek vetve neki velük kapcsolatos akaratának végső beteljesülése által. Jóllehet most is alá van vetve neki minden, ami a hatalmát illeti, amint ezt Máté evangéliuma (Mt 28, 18) mondja: nekem adatott minden hatalom a mennyben és a földön stb.

2. SZAKASZ  [Alá van-e vetve saját magának?]

A második problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztus nincs saját magának alávetve. Cirill ugyanis azt mondja az efezusi zsinathoz írt levelében, hogy Krisztus nem szolgája és nem ura saját magának. Ugyanis balgaság, de még inkább szentségtörő így beszélni vagy vélekedni. Ezt erősíti meg Damaszkuszi János is harmadik könyvében: ugyanaz a létező, Krisztus nem lehet magának szolgája és ura. De amennyiben mondjuk, hogy Krisztus az Atya szolgája, neki van alávetve. Tehát Krisztus nincs alávetve saját magának.

2.  Ezenkívül, a szolga vonatkoztatva van urához. De semmi sem vonatkozhat magára, ezért mondja Hilariusz a Szentháromságról szóló könyvében: semmi sem hasonló vagy egyenlő magával. Tehát Krisztus nem lehet saját maga szolgája. Következésképpen nem lehet magának alávetve.

3.  Ezenkívül, amint az értelmes lélek és a test egy ember, úgy Isten és ember az egy Krisztus, mondja Atanáz. De az emberről nem mondják, mert a teste alá van vetve a léleknek, hogy alá van vetve magának, vagy a maga szolgája, vagy nagyobb magánál. Tehát Krisztusról sem mondható, hogy alá van vetve magának, mert embersége alá van vetve istenségének.

Ezzel szemben áll, amit Ágoston mond a Szentháromságról szóló első könyvében: az igazság ezen a módon nyilvánul meg, tudniillik, hogy az Atya nagyobb Krisztusnál emberi természete szerint, hogy a Fiú kisebb magánál.

Továbbá, amint Ágoston érvel ugyanott, a szolga formáját úgy fogadta be a Fiú, hogy ne veszítse el Isten formáját. De Isten Atyában és Fiúban közös formája szerint az Atya nagyobb a Fiúnál ennek emberi természete szerint. Tehát a Fiú is nagyobb magánál emberi természete szerint.

Továbbá, Krisztus emberi természete szerint az Atyaisten szolgája János evangéliuma szerint (Jn 20, 17): fölmegyek az én Atyámhoz és a ti Atyátokhoz, az én Istenemhez és a ti Istenetekhez.  De mindaz, aki az Atya szolgája, a Fiú szolgája is, másként nem lenne mindaz, ami az Atyáé, a Fiúé is. Tehát Krisztus saját maga szolgája és magának alá van vetve.

Válaszul azt kell mondanunk, amint erről szó volt, hogy szolgának vagy úrnak lenni a személynek vagy hüposztaszisznak a tulajdonsága valamilyen természet szerint. Amikor tehát arról van szó, hogy Krisztus ura vagy szolgája saját magának vagy, hogy az Isten Igéje ura az ember Krisztusnak, ezt kétféle módon lehet érteni. Első módon úgy lehet ezt érteni, hogy ez egy másik hüposztaszisz vagy személy szempontjából van mondva, mintegy úgy, hogy más a személye Isten Igéjének, aki úr, és más a szolgáló embernek. Ez Nesztoriusz eretneksége. Nesztoriuszt elítélve mondja az efezusi zsinat, ha valaki azt mondja, hogy az Atyaistentől való Ige Krisztus Istene vagy ura, és nem vallja inkább azt, hogy ő egyszerre Isten és ember, úgymint a Szentírás szerint testté lett Ige, legyen kiközösítve. Ugyanígy tagadja ezt Cirill és Damaszkuszi János. Ugyanebben az értelemben tagadnunk kell, hogy Krisztus kisebb magánál vagy, hogy alá van vetve önmagának. Más módon lehet azonban ezt érteni az egy személyben vagy hüposztasziszban lévő természetek különbözősége alapján. Így ezen természetek egyike szerint, amelyben az Atyával megegyezik, mondhatjuk, hogy Krisztus az Atyával együtt előbb létezik és uralkodik, a velünk megegyező másik természet szerint pedig alávetett és szolgál. Ebben az értelemben mondja Ágoston, hogy a Fiú kisebb az Atyánál.

Tudnunk kell azonban, hogy a „Krisztus” név a személy neve, amint a „Fiú” név is a személy neve. Így abszolút értelemben mondhatjuk Krisztusról, amit a személy szempontjából tulajdonítunk neki. Ez a személy örök és az ilyenféle vonatkozásokat, amelyek inkább sajátosan a személyre tartoznak, abszolút értelemben mondhatjuk róla. Azokat a tulajdonságokat azonban, amelyek emberi személye szerint illetik meg őt, inkább megszorítással kell állítanunk róla. Így a szó tulajdonképpeni jelentésében mondjuk róla, hogy ő a legnagyobb, hogy ő úr, hogy ő uralkodó, azt azonban, hogy alá van vetve vagy kisebb vagy szolga, megszorítással kell tulajdonítanunk neki, tudniillik emberi természete szerint.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Cirill és Damaszkuszi János abban az értelemben tagadják, hogy Krisztus saját maga ura, amely szerint ez a személyek többségére utalna. Ez történik ugyanis, amikor valaki a szó tulajdonképpeni jelentésében valakinek az ura.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a szó tulajdonképpeni jelentésében szükséges, hogy más legyen az úr és más legyen a szolga. Lehet azonban az úr és szolga viszonyát úgy is nézni, hogy az úr saját maga számára úr, de más és más szempontból.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az ember különböző, egymásnak alárendelt részei alapján a Filozófus is az Etika V. könyvében azt mondja, hogy az ember igazságossága saját magához van rendelve, amennyiben a haragvó és vágyó képességek az értelemnek engedelmeskednek. Ilyen értelemben lehet mondani, hogy egy ember saját részei szempontjából magának alá van vetve, saját magának szolgál.

A többi érveléssel kapcsolatos válasz nyilvánvaló az előbb mondottakból. Ugyanis Ágoston az emberi természet szerint mondja, hogy a Fiú kisebb magánál vagy magának alá van vetve, nem pedig azért, mert különböző személyekről van szó.

A Summa Theologiae mellet Aquinói Szent Tamás másik nagy összefoglaló műve a Summa Contra Gentiles. A mű címe (A pogányok elleni Summa) a mű apologetikai eredetére utal. A mű még a Summa Theologiae előtt íródott. Most nem foglalkozunk a mű céljáról folyó vitákkal ¹, csak megemlítjük, hogy a mű szerkezetében is elhatárolódnak a kinyilatkoztatás nélkül megismerhető tartalmak (I-III. könyv) a csak kinyilatkoztatás által megismerhető titkoktól (IV. könyv). Ez utóbbiban nem a titkok értelem alapján történő „levezetéséről” van szó, hanem inkább az ezek ellen való érvek cáfolatáról és az igazságoknak csak „valószínűségi érvek” által történő megvilágításáról. A IV. könyv 11. fejezete a Fiú születésének titkát az értelem működésének oldaláról közelíti meg, bemutatva, hogy Istenben egyszerűsége miatt a megismerés tevékenysége, a megismerő értelem azonosak egymással és azzal, akit ez az értelem megismer, magával Istennel. Így az isteni megismerésből születő ismeret, belső szó nem lehet a megismerő és a megismert lényegétől különböző tulajdonság, fogalom. De az Atyától születő Ige, akiről a kinyilatkoztatásból tudunk, aki egyedül csak abban különözik az Atyától, hogy őt az Atya szüli, és ő az Atyától születik, úgy születik, ahogyan a megismerőben születik az ismeret. A most lefordított 19. fejezet hasonló gondolatmenettel világítja meg a Szentléleknek, a Szeretetnek a származását. Az alábbi szöveg nem könnyű szöveg, mert Szent Tamás tömören tekinti át az élettelen világban megtalálható, majd az értelmes létezők világában, az akaratban a szeretet által megvalósuló cél felé való törekvést, felhívva a figyelmet arra, hogy a szerető akaratában joggal beszélhetünk a szeretett valamilyen jelenlététről. Az elsősorban önmagát szerető Isten akaratában is megvan ez a jelenlét, de nem úgy, mint a teremtmények esetében, járulékként, tulajdonságként, hanem Istennel lényegileg azonos istenként, a szeretet módjára származó Szentlélekben. 

19. fejezet.

Hogyan kell értelmezni azokat a dolgokat, amelyeket a Szentlélekről mondanak?

A Szentírás tanítása által kioktatva, szilárdan valljuk, hogy a Szentlélek valóságos Isten, ténylegesen létező és személyében különbözik az Atyától és a Fiútól. Gondolnunk kell azonban arra, hogy ezeket az igazságokat valamiképpen meg kell értenünk, hogy őket a hitetlenek támadásaitól megvédhessük.

A megértés érdekében előre kell bocsátanunk, hogy minden értelmes természetben megtalálható az akarat. Az értelem képességének megvalósulása ugyanis a megismerhető forma által történik, amennyiben az értelem megismer valamit, hasonlóan ahhoz, ahogyan az értelem nélküli dolog saját formája által valósul meg a természetes létezésben. Az értelem nélküli dologban a saját faja szerinti tökéletességét adó forma által van meg az a hajlam, amely sajátos tevékenységeire és saját céljának az ezek által történő elérésére irányul. Minden dolog ugyanis milyensége szerint tevékeny és törekszik a neki megfelelő dolgokra. Ezért szükséges, hogy a megismerőben a megismerhető formából következzen az a hajlam, amely saját tevékenységeire és saját céljára irányul. Ez a hajlam az értelmes természetben az akarat, amely a cselekedetek bennünk lévő elve, amely által az értelmes létező célra irányulóan cselekszik, a cél és a jó ugyanis az akarat tárgya. Minden értelmes létezőnek tehát rendelkeznie kell akarattal is.

Jóllehet az akarathoz több cselekedet tartozik, mint például a vágy, a gyönyör, a gyűlölet és hasonlók, ezeknek azonban egyetlen elve és közös gyökere van, a szeretet. Ezt a következőképpen láthatjuk be. Amint mondtuk, az akarat az értelmes létezőkben hasonlít az értelem nélküli létezőkben lévő természetes hajlamhoz, amelyet természetes törekvésnek is mondanak. Az értelem nélküli dologban a természetes hajlam abból ered, hogy a dologban formája szerint van meg az affinitás és a megfelelőség: a formát a hajlam elvének mondjuk, mert például általa mozdul a súlyos test a lentebb lévő helyek felé. Az akarat összes hajlama is abból ered, hogy a megismerhető forma által valamit megfelelőnek vagy maga felé vonzónak ismerünk meg. Valami felé vonzottnak lenni azonban annyit jelent, mint ezt szeretni. Az akarat, sőt az érzéki vágyóképesség minden hajlama tehát a szeretetből ered. Ebből van az, hogy ha valamit szeretünk, vágyunk rá, ha ez nincs jelen, örülünk neki, ha ez jelen van, szomorúak vagyunk, ha ettől akadályok választanak el, gyűlöljük azokat, amik ettől elválasztanak és harag ébred bennünk ezek iránt ².

Így tehát, amit szeretnek, az nemcsak a szerető értelmében, hanem az akaratában is megvan, de másként. Az értelemben ez a képmás hasonlósága ³ szerint van, a szerető akaratában azonban úgy, ahogy a mozdulás végpontja van abban a mozdító elvben, amely a megfelelőség és az arányosság alapján igazodik a végponthoz. Ez hasonlít ahhoz, ahogyan valamilyen módon a tűzben jelen van a magasabban fekvő hely azon könnyűség miatt, amely szerint a tűzben megvan a megfelelőség és az arányosság az ilyen hely irányában, a tűz azonban az őt létrehozó tűzben születik ennek a formájához való hasonlósága szerint ⁴.

Minthogy tehát igazoltuk, hogy minden értelmes természetben van akarat, Isten pedig értelmes, amint ezt az első könyvben megmutattuk, szükséges, hogy benne legyen akarat, de nem úgy, mintha ez valami lényegéhez hozzájáruló lenne, hasonlóan ahhoz, hogy benne az értelem sem ilyen, hanem úgy, hogy Istenben az akarat az ő szubsztanciája maga. És minthogy Istenben az értelem is az ő szubsztanciája maga, következik, hogy Istenben az értelem és akarat ugyanaz a dolog. Hogy hogyan van az, hogy azok, amelyek más dolgokban különböznek, Istenben azonosak, az első könyvben mondottak alapján megmutatható.

És minthogy az első könyvben igazoltuk, hogy Isten cselekvése maga a lényege és Isten lényege a benne lévő akarat, következik, hogy Istenben az akarat nem a potencia vagy a készség szintjén van meg, hanem a cselekvés szintjén. De azt is megmutattuk, hogy az akarat minden cselekedete a szeretetben gyökerezik, ezért szükséges az, hogy Istenben legyen szeretet.

És minthogy az első könyvben igazoltuk, hogy az isteni akarat sajátságos tárgya az ő jósága, szükséges, hogy Isten elsősorban és elsődlegesen saját jóságát és saját magát szeresse. Minthogy azonban megmutattuk, hogy a szeretettnek valamilyen módon a szerető akaratában kell lennie, szükséges, hogy maga Isten úgy legyen a saját akaratában mint a szeretett a szeretőben. A szeretett azonban a szeretőben aszerint van jelen, ahogyan szeretnek, szeretni pedig bizonyos értelemben azt jelenti, hogy akarni, az akarás azonban Istennél a létezését jelenti, Isten szeretet módján való jelenléte akaratában nem járulékos létezés, mint bennünk, hanem lényegi létezés. Ebből következik, hogy Isten, amint saját akaratában jelenlévőként tekintjük, valóban és lényegileg Isten.

Ami azonban az akaratban mint szeretett a szeretőben van, bizonyos értelemben hozzárendelődik ahhoz a fogalomhoz, amely által az értelem ezt megismeri,  továbbá magához a dologhoz, amelynek értelmi fogalmát igének ⁵ mondjuk. Nem lehet ugyanis szeretni valamit anélkül, hogy ezt valamilyen módon ne ismernénk meg, továbbá nemcsak a szeretettnek az ismeretét szeretik, hanem ez aszerint van, amennyiben a szeretett magában véve jó. Szükséges tehát, hogy a szeretet, amely által Isten az isteni akaratban mint szeretett a szeretőben van, mind Isten Ígéjétől, mind Istentől, akinek ez az Igéje, származzon.

Minthogy azonban megmutattuk, a szeretett a szeretőben nem a képmás hasonlósága szerint, mint megismert a megismerőben van, minden ugyanis, ami a másikból a születés módján származik, a szülőtől a képmás hasonlósága szerint származik; nem marad más hátra, hogy annak a dolognak a származása, ami az akaratban mint szeretett a szeretőben van, nem a szülés módján történik, amint az értelemben lévő dolog származása a szülés szempontját viseli magán, amint ezt fentebb megmutattuk. A szeretet módja szerint származó Isten tehát nem mint született származik. Tehát nem mondható az Isten Fiának.

Minthogy azonban a szeretett az akaratban valami felé hajlítóként és valamilyen módon belülről a szeretőt a szeretett dolog felé lendítőként van, és az élő dolog belülről történő mozdítása a lélekre tartozik, megfelelő az, hogy a szeretet módján származó Istent az ő Lelkének nevezzék, aki mintegy bizonyos lehelésben van ⁶.

Innen van az, hogy az Apostol a Léleknek és a Szeretetnek bizonyos lendítő erőt tulajdonit: ezt mondja ugyanis (Rom 8, 14): akik az Isten Lelke által cselekednek, Isten fiai; továbbá (2 Kor 5, 14): Krisztus Szeretete sürget bennünket ⁷.

Minthogy pedig minden szellemi mozdulást a végpontja által nevezünk el, az előbb említett szeretet pedig az, ami által Isten magát szereti, a szeretet módjára származó Istent méltó módon nevezik Szentléleknek, mert azokat, amiket Istenről mondunk, szentnek szoktuk nevezni.

A megismerésben jelen van egy kettősség: a megismerő és a megismert tárgy kettőssége. Az ismeretben éppen ennek a kettőnek valamilyen egysége nyilvánul meg. A megismeréshez a külső tárgy valamilyen belsővé válása, „internalizálódása” szükséges. Ez a belsővé válás történik meg a species intelligibilis által, amely az értelemben van, de a megismert tárgy hasonlósága. Az megismerésben az értelem mint képesség fölveszi a megismert tárgy formáját. A megismert tárgy változatlanul létezik a valóságban, a megismerőben azonban változás történik, ennek egy új tulajdonsága lesz a tárgyról szóló ismeret. A már hivatkozott régebbi megjegyzés fontos megállapítása volt az is, hogy a species intelligibilis még nem azonos az ismerettel és így nem tekinthető a megismerés végső eredményének sem. Ez csak eszköz, amely által magát a tárgyat ismerik meg. Magában az ismeretben jelen van annak az okságnak a tudata is, amely okság alapján a species intelligibilis  létrejött, és amely okság mint okozóra, a tárgyra mutat. Jelen van továbbá annak a tudata is, hogy ez az ismeret a megismerő ismerete. Magát az ismeretet Szent Ágoston nyomán belső szónak (verbum internum, verbum cordis) nevezik.

A fentiekben a teremtett szellemi létezők megismeréséről volt szó. Van azonban a megismerésnek egy ettől különböző, alapvetően más rendje is. Az isteni megismerésben nincs szó egymástól különöző megismerőről, megismertről, ismeretről és megismerésről, hiszen Isten egyszerűsége miatt ezek azonosak egymással, az isteni lényeggel, Istennel. Így a megismert sem hasonlatként van jelen az ismeretben, hanem a maga teljes valóságában. Első pillanatra meglepőnek tűnik, hogy lehet egyáltalán megismerésről beszélni a fenti különbségek nélkül. Valójában azonban a szó legigazibb értelmében akkor beszélhetünk megismerésről, ha ez nem hasonlóságon keresztül, hanem teljes valóságában, minden közvetítés nélkül történik. A teremtmény megismerése csak véges részesedés az isteni megismerés tökéletességéből. A Szentháromság titka segít valamennyire megközelíteni az isteni megismerés titkát. Világunkban, amint láttuk, a megismerő, a megismert és az ismeret különböznek egymástól, a megismerés pedig egy változás, amelynek eredményeként létrejön az ismeret. Az isteni megismerésben nem különbözik egymástól a megismerő, a megismert, az ismeret és maga a megismerés sem. A megismerésben semmilyen változás nem történik, amelynek eredményeként állna elő az ismeret, de a megismerésben mégis jelen van egy változás nélküli születés, Isten Szavának, Isten Igéjének az Atyától való örök születése.

A János evangélium prológusában szereplő Logosz, Verbum, Ige szó utalása alapján a teológia hangsúlyozza, hogy a Fiú születése értelmi jellegű. A Fiú születésének analógiáját teológia az ismeret, a fogalom, értelemben való megszületésében, a belső szó belsőleg történő kimondásában találja meg. A teremtett világban a megismerés csak a megismerőnek egy cselekedete, az ismeret pedig a megismerőnek csak egy tulajdonsága. Az isteni megismerésben a megismerő, a megismert, az ismeret és a megismerés azonosak az isteni lényeggel, azonosak az isteni személyekkel, de mégis megvan az Atyának mint az Igét kimondónak és az Igének mint az Atya által kimondottnak a személyalkotó különbsége. A megtestesülésben és a megváltásban azonban az Atya már külsőleg, külső szóként is kinyilatkoztatja, kimondja magát a megtestesült Igében, Jézus Krisztusban. (Nem tartozik szorosan a témánkhoz, de azért érdemes itt is említeni, hogy az Ige születése, belső kimondása feltétele annak, hogy az Atya külsőleg is kinyilatkoztassa, „kimondja” magát Jézus Krisztusban. Ez a külső kimondás azonban nem azonos a Fiú Atyától való születésével, az Ige Atya általi belső kimondásával. A modern teológia egyes irányzatai nincsenek mindig tudatában ennek a különbségnek.)

Visszatérve a színről-színre látás témájához, világos hogy ebben a látásban, megismerésben nem hasonlóságról van szó. Ezt tulajdonképpen XII. Benedek dogmát kimondó „Benedictus Deus” rendelkezés is kizárja. Aquinói Szent Tamás is kimutatja ennek lehetetlenségét (ST I q. 12 a. 2). Érvelésének egy részletét idézzük, mert ez a részlet arra is rávilágít, hogy semmilyen véges forma által megvalósuló ismeret nem érheti el az isteni lényeget:

…az isteni lényeg körülírhatatlan, a legnagyobb mértékben kiváló módon foglalja magában mindazt, amire a teremtett értelem utalhat vagy amit ez megérthet. Így semmilyen módon nem lehet az isteni lényeget valamely teremtett „species” által megjeleníteni, mert minden teremtett forma a bölcsességnek vagy az erénynek vagy magának a létezésnek vagy valami ehhez hasonlónak valamilyen szempontja szerint határolt.

A színről-színre látásban tehát a species intelligibilis szerepét maga az isteni lényeg, azaz maga az Isten veszi át. Ebben a megismerésben így nincs szükség olyan eszközre, közvetítésre, amely által megismerhetjük a tárgyat, hiszen maga a tárgy közvetlenül jelen van az ismeretben. Az ilyen ismeretnek a megismerőhöz való viszonya is megváltozik. Ez nem lesz egyszerűen csak a megismerőnek valamely véges forma által határolt tulajdonsága, így nem arról van szó, hogy a befogadhatatlan Isten valamely véges ismeretként a befogadó megismerő tulajdonságává válik. A megismerő tulajdonságáról csak mint az értelem, a megismerés Istenre való közvetlen irányultságáról lehet beszélni. Istent csak analóg értelemben lehet itt az értelem formájának nevezni, mert nem lehatároló, teremtett formáról van szó, tehát ez az ismeret nem a lehatárolt forma és az általa megformázott értelem (mint képesség) egysége. Ez az egység az isteni értelem, aki maga az Isten, és a teremtett értelem közötti titokzatos egység, amelynek leírására a teremtett világban megszokott, forma és megformázott közti egység csak analóg értelemben, megszorításokkal használható. A teremtett forma és megformázottja a létezés szempontjából egy új egységet, új létezést alkotnak. A színről-színre látás egysége azonban nem ilyen egység, mert a megismerő és a megismerő értelem a létezés szempontjából megőrzi különbségét, a megismerő nem olvad bele Istenbe, nem válik istenné. A színről-színre látás ismeretében az értelem olyan belső egységbe kerül Istennel, hogy nincs szükség közvetítő species-re, de ennek ellenére teljes mértékben megmarad az értelem Istentől való különbsége. Ez az egység (nem véletlenül) emlékeztet a megtestesülésben megvalósuló egységre, ahol a személy egységében az Ige úgy válik emberré, hogy ezáltal nem szűnik meg az emberi természet isteni természettől való különbsége, hanem ez sértetlenül megmarad.

A színről-színre látás megismerésében tehát az ismeret maga az Isten, de a megismerő megőrzi Istentől való különbségét. Maga a megismerés, a megismerés képessége azonban jelentős változáson megy keresztül. Az előbb mondottak szerint az értelem a maga természetes adottságai szerint csak valamilyen korlátozott, véges species-en, hasonlóságon keresztül képes a megismerésre. A boldogító színről-színre látásban ettől lényegében eltérő megismerésről van szó, amelyre az értelemnek képessé kell válnia. Az értelem az említett változásban egy új (de teremtett) készséget kap, amely fölemeli őt arra a szintre, amely szinten a színről-színre látás megvalósulhat. A teológia ezt a készséget a dicsőség fényének, lumen gloriae-nak nevezi.

A dicsőség fénye tulajdonképpen a megszentelő kegyelem megfelelője az üdvözültek lelkében. Míg a megszentelő kegyelem arra képesíti az embert, hogy megismerése és szeretete természetfölötti célja, Isten felé irányuljon, addig a dicsőség fénye már a célba érkezés állapotának a jellemzője. Isten közvetlen látásában a szeretet legigazibb tárgyát látják, akit most már egészen közelről, a célhoz megérkezve, ezt elérve, az örök boldogságban szeretnek. Ezt az állapotot írják le Szent Anzelm imájának szavai: „Uram, mennyire fognak örülni eme üdvözültjeid. Mindenképpen annyira fognak örülni, amennyire szeretnek Téged; és annyira fognak szeretni, amennyire megismernek”.

A dicsőség fénye a megszentelő kegyelemhez hasonlóan az isteni természetben való részesedés, amelynek következménye a szentháromsági személyek lélekben lakása. A lélekben lakás a megigazultnak, az üdvözültnek a szentháromsági személyhez való valóságos kapcsolatát, vonatkozását jelenti. A második isteni személy, az Ige tehát jelen van a dicsőség fényében látó lélekben. Ez a jelenlét személyként való jelenlét. Az Igének viszont személyes tulajdonsága, hogy ő az Atya képmása, kimondott Igéje, aki csak születésében különbözik az Atyától, aki által az Atya kinyilatkoztatja magát a világban. Ezért Aquinói Szent Tamás és más teológusok ¹, amikor a dicsőség fényében való látásról beszélnek, ezt többször az Igében (in Verbo) való látásnak nevezik. Így tulajdonítás alapján mondjuk, hogy a teremtett species helyét a teremtetlen Szó, az Ige veszi át, aki személye szerint van jelen a megigazult és üdvözült lélekben.

Isten a képesség nélküli, tiszta megvalósultság, actus purus. A „megvalósultság” szó tulajdonképpen nem is annyira alkalmas Isten végtelen teljességének, tökéletességének a jelzésére, mert a múlt idejű melléknévi igenév valami olyan történésre utal, amely előtt a jelzett dolog még nem volt meg. Isten esetében jobb tiszta aktualitásról beszélni. A teljes tökéletesség, aktualitás a teljes jóságot jelenti. Ezért Isten esetében nem lehet törekvésről, vágyódásról beszélni, hanem csak a végtelen jóság teljes birtoklásáról, végtelen örömről, boldogságról. Ez a boldogság a teljes boldogság, nem hiányzik belőle semmi, nem adható hozzá semmi, ami ezt növelné. Ezért Isten a tőle különböző dolgokra irányuló tette irgalmasságból fakadó tett, ezeknek nem célja az isteni boldogság valamilyen növelése.

A jó (vagy rossz) mint erkölcsi minősítés csak az olyan emberi cselekedetekre alkalmazható, amelyek az emberre jellemzően tudatosan és szabadon végrehajtott cselekedetek. Az erkölcsi jó alapja azonban a fentiekben említett „metafizikai” jó, mert az embernek azon cselekedetei az erkölcsi értelemben vett jó cselekedetek, amelyek valamilyen, természetének megfelelő tökéletességre irányulnak.

Az élettelen természetben a cél felé törekvés nem tudatos, szabad cselekedetek által valósul meg. Ebben a világban a tudat nélküli meghatározottság érvényesül, a mozgásokat, változásokat fizikai törvények határozzák meg. Az ezen törvényeknek való „engedelmesség” az élettelen dolgok természetéből adódik. Náluk nincs szó megismerésről és az ismeret értékeléséből fakadó cselekvésről. Az állat esetében már beszélhetünk érzéki megismerésről. Az érzékszervekből származó adatokból az állatban érzéki ismeret keletkezik. Ez az érzéki ismeret kiértékelődik, a példány létezése, a faj fönntartása szempontjából jóként vagy elkerülendő rosszként határozódik meg és vonzódást vagy menekülést eredményez. A farkas saját szempontjából az őzet jónak, élelemnek látja, amelyet meg kell szereznie, de a nála erősebb medvét veszélyként fogja fel, amelytől menekülnie kell. Az állat viselkedését tehát a külső körülmények nem úgy határozzák meg, mint az elektron viselkedését az elektromágneses tér, hanem ez a viselkedés valamilyen értelemben a benne lévő ismeret értékelésétől és az ez alapján ébredt ösztönös vágytól, törekvéstől függ. Az állat esetében mégsem beszélhetünk szellemi megismerésről, szabadságról, szellemi értelemben vett tudatosságról.

Az ember szellemi létezésének megfelelően felülemelkedik az itt és most és csak egy bizonyos szempontból jó felismerésén. Valamilyen jó felismerése az egyetemes jóhoz (bonum universale) viszonyítva történik, akaratának igazi, végső tárgya pedig az egyetemes jó. Az egyetemes jó iránti vágyat nem elégíti ki semmilyen teremtett, részleges jó, hanem csak a teljesen, minden szempontból jó, azaz az egyetemes jó.  Aquinói Szent Tamás kimutatja, hogy sem a gazdagság, sem a tisztelet, sem a hírnév, sem a hatalom, sem a testi erő és egészség, sem a  gyönyör, de még a lelki javak sem, mint a tudás és az erény a teljes boldogságot nem képesek megadni (ST I-II q. 2). Az emberi akarat a teljes boldogságra, az egyetemes jóra vágyik, aki Isten. Az emberi akarat szabadságát éppen az teszi lehetővé, hogy a bennünk és körülöttünk megismert dolgok jósága csak részleges jóság, ezért ezek nem kényszerítik az akaratot olyan módon, hogy ezek egyikét szükségszerűen válassza. A teremtett, részleges jóban a jóság mellet mindig van valamilyen hiány is, amelytől az értelem és az akarat nem tekinthet el. Csak az egyetemes jó, Isten az, aki az ember akaratát teljesen megköti, amely kizárja az ezzel ellentétes vágyat.  Isten közvetett, nem lényegi ismerete által azonban nem érvényesül az egyetemes jó ellenállhatatlan vonzása, mert a róla szóló ismeret nem közvetlen megismerésből, megtapasztalásból származik. Csak a teremtett dolgokból következtetünk Istenre a természetes rendben. Isten közvetlen megismerését, lényegének szellemi értelemben vett látását a természetfölötti rend sem adja meg ebben az életben. Ezért az általunk a földi életben megismert egyetemes jó az akaratra való hatása szempontjából olyan értelemben véve nem egyetemes, hogy ez elfedné azokat az erkölcsi erőfeszítéseket, amelyeket Isten felismerése, végső célként való elfogadása ebben az életben jelent. Ezért lehetséges az élet úgy is, hogy az ember nem az igazi célja felé halad. Az egyetemes jó egyetemessége akaratunk szempontjából az üdvözülteknél érvényesül Isten közvetlen látása által. Ezért Aquinói Szent Tamás, amikor arról ír, hogy az embernek van végső célja, ezen célként nem közvetlenül Istent jelöli meg, hanem a maradéktalan boldogságot, mint  végső tökéletességet. Ezt a boldogságot azonban semmilyen teremtett dolog nem képes megadni.

A tomista erkölcstanra jellemző a jó, a cél iránti vágy, az efelé való törekvés hangsúlyozása. A jó pedig az ember természetének megfelelő tökéletesebbé válása és mindaz, ami ebben őt segíti. Mint említettük, a teljes igazság és jóság, Isten nélkül nem érhetjük el teljes és végső tökéletességünket, mert értelmünk számára csak a teljes igazság, akaratunk számára csak a teljes jóság az, ami a teljes megnyugvást, örömet, boldogságot hozza. Szent Ágoston sokszor idézett mondata szerint: „Magadnak [ad te] teremtettél minket Istenünk és nyugtalan a mi szívünk, amíg meg nem nyugszik benned”. (Az „ad te” kifejezés helyes fordításáról szól Heidl György blogjának egyik bejegyzése. Az „ad te” kifejezi az ember Istenhez, mint végső céljához rendeltségét. A célhoz rendeltséget sokszor az „ad” elöljáróval fejezik ki: ad finem. A mondat második része utal erre a végső célra, ez a vágy, a törekvés végső célban való, teljes megnyugvásáról szól.)

Cselekedeteink által képességeink ténylegességbe, megvalósultságba mennek át. Cselekedeteinket az adott megvalósultság iránti vágy indítja és mozgatja, az adott megvalósultság a cselekedet célja. A teremtmények tökéletessége azonban nem csak önmagukban, hanem a teremtés egészében megvalósuló tökéletesség.  A teljes, végső tökéletességet pedig csak a teremtésen kívül, Istenben érhetjük el. A saját tökéletesség felé való törekvés ezért távol áll az önzéstől, mert tökéletességét az ember önmagában, önmaga által nem érheti el. Az evangélium szavai érvényesek: „Aki folyvást azon fáradozik, hogy életét megmentse, elveszíti, aki ellenben elveszíti, az megmenti” (Lk 17, 33). Napjaink „valósítsd meg önmagad, légy saját magad” jelszavával kapcsolatban érdemes hangsúlyozni ezek helyes értelmét. Az erkölcsi élet tényleg saját magunk megvalósításáról szól, de ez a megvalósítás nem saját magunk, mint végső célunk felé törekvést jelent. Többek vagyunk annál, hogy  ilyen szerény cél legyen a végső célunk.

Az erkölcsi jóság emberi cselekedeteinket jellemzi. Azok a cselekedeteink, amelyek erkölcsi szempontból jónak vagy rossznak mondhatóak, emberi cselekedeteink. Szent Tamás különbséget tesz az emberi cselekedetek (actus humani) és az ember cselekedetei (actus hominis) között. Az emberi cselekedetek szellemi képességeink, értelmünk és akaratunk uralma alatt történő cselekedetek. Az ember cselekedetei (actus hominis) esetében nem ez a helyzet. Ilyen „cselekedet” például az, hogy pupillánk a fény hatására összeszűkül. Az erkölcsi szempontból értékelhető cselekedetek közé nemcsak a külső, fizikai értelemben vett cselekedetek tartoznak, hanem minden olyan külső és belső változás, amely értelmünk és akaratunk uralma alatt történik. A jó cselekedetek olyan megvalósultságokra irányulnak, olyan megvalósultságokat eredményeznek, amelyek az ember természetének megfelelő tökéletességek. A rossz cselekedet esetében is beszélhetünk valamilyen megvalósultságról, sőt önmagában véve még valamilyen tökéletességről is, de ezek a megvalósultságok nem jelentenek tökéletességet az ember egészét nézve, ezek megbontják a helyes célok rendjét, ennek a rendnek a hiányát okozzák. A következő bejegyzésben továbbra is az emberi cselekedetek célra irányultságáról lesz szó. Ez, mint említettük, fontos eleme a tomista erkölcstannak, amely nem a hozzánk képes külsődleges törvényekhez való alkalmazkodásban látja az erkölcsös élet lényegét. A külső törvények tulajdonképpen az ember  természetéből fakadó törekvéseit támogatják, ezek helyes irányban való megtartásában jelentenek külső segítséget. Erre a segítségére azért is rászorulunk, mert az áteredő bűn következtében értelmünk elhomályosodott, akaratunk pedig rosszra hajlóvá vált. Az erkölcsi élet pedig a szellemi létezésünkből fakadó két képességünk, az értelem és az akarat egymást feltételező, egymásra hangolt, helyes működésén alapszik.

Még csak három éve volt. 2013. február 13-án, hamvazószerdán Benedek pápa utolsó nyilvános liturgikus szerepléseként vezette a bűnbánati körmenetet és misét mutatott be. Megkapó a liturgia összeszedettsége és nyugodt méltósága. Isten áldja Benedek nyugalmazott (milyen szokatlan szó ez ebben a környezetben) pápánkat!

]]> http://www.matthaios.hu/naplo-2016-februar/feed/ 0 http://www.matthaios.hu/nehany-gondolat-a-teologiarol-es-a-dogmakrol/ http://www.matthaios.hu/nehany-gondolat-a-teologiarol-es-a-dogmakrol/#comments Sat, 17 Oct 2015 18:21:17 +0000 matthaios http://www.matthaios.hu/?p=2502 Folytatás →]]> Egy másik blogon (jezsuita blog) megjelent egy bejegyzés „Miben is kell hinni? – Dogmák és paradigmaváltások a teológiában” címmel. A bejegyzés fölteszi azt a „nehéz” kérdést, hogy hány dogma van. A pontos válasz hiányából arra a véleményre jut, hogy „azzal, hogy az újsokasztika megszűnt az egyház hivatalos teológiája lenni, hitem szerint, a Szentlélek éltető ereje nyilvánult meg”. Ezzel kapcsolatban összehasonlítja a fizikában a huszadik században bekövetkezett fordulatot a teológia 2. Vatikáni Zsinat után bekövetkezett változásával:

Nem tudok eltekinteni a párhuzamtól, miszerint a fiatal Werner Heisenberget[?] is megpróbálták lebeszélni a családi ismerősök, hogy az egyetem fizika szakára iratkozzék be, mondván, hogy „a fizikában már minden fel van találva”… Ahogy ugyanis a relativitáselmélet és a kvantummechanika új alapra helyezte a fizikai tudományokat, úgy formálta át – mutatis mutandis – az egész teológiai kérdésfelvetést a II. Vatikáni zsinat.

A fenti megjegyzéssel kapcsolatban érdemes megvizsgálni, hogy mi a fizika és a teológia sajátos tárgya, mert a két tárgy közti különbség rávilágít arra, hogy a paradigmaváltás, a forradalom a fizika számára éppen sajátos tárgya miatt adott, a teológia sajátos tárgya részéről azonban nincs ilyen adottság.

A fizika sajátos tárgya az érzékelhető valóság, a mérhetőség, matematikai leírhatóság és a kísérleti ellenőrizhetőség szempontjából. A fizika valójában az elméletek megalkotásában éri el csúcspontját. Az elmélet által megállapított, matematikailag leírt fizikai törvények megmagyarázzák, egységbe foglalják az érzékelhető valóság viselkedését. Az elméletet addig tekintik érvényesnek, amíg a kísérleti adatok ennek nem mondanak ellen (vagy esetleg ez nem helyettesíthető egy „elegánsabb” egyszerűbb elmélettel). A fizika történetében többször előfordult, hogy újabb kísérleti adatok egy elmélet bukásához vezettek. Kezdetben nem voltak kifejezett kísérletek, a mindennapi tapasztalat alapján állítottak fel fizikai, csillagászati „elméleteket”. A legprimitívebb ilyen elmélet a „lapos Föld” elmélete volt, amelyen azonban már az ókorban túlléptek. A mindennapi életben tényleg nem tapasztalunk semmilyen csillagászati értelemben vett görbületet. Ha azonban a tenger partján, egy magaslatról nézzük a közeledő hajót, akkor először az árboc csúcsát látjuk, majd fokozatosan bontakozik ki az egész hajó. Ez a mindennapitól kissé már eltérő tapasztalat nem támogatja a Föld lapos voltának elméletét. A pontosabb mérések, kísérletek megjelenésével, észlelési eszközeink fejlődésével (például távcső) a mindennapi tapasztalatra épülő elméletek megdőltek, illetve más elméletek határeseteivé váltak. A fizikai elméletekben csak akkor lehetnénk teljesen biztosak, ha az összes lehetséges kísérlet, mérés birtokában lennénk, ami nyilván lehetetlenség.

A teológia sajátos tárgya Istenről, Isten és a teremtés, Isten és az ember kapcsolatáról szóló kinyilatkoztatott ismeret. Fontos megjegyzés, hogy a kinyilatkoztatás Isten oldaláról tekintve egyetlen igazság, amely azonos az isteni létezés igazságával. Hasonlóan a kinyilatkoztatás tetőpontja Jézus Krisztus, Isten egyetlen fia. Az emberi természet azonban nem tudja ezeket az egységeket a maguk teljes egészében, maradéktalanul, egyetlen megismerő aktussal átfogni, ezért elkerülhetetlen, hogy az egyetlen igazság az ember számára több állításra, kijelentésre bontódva jelenjen meg. Jézus Krisztusban a kinyilatkoztatás teljessége jelent meg, ezért Jézus közvetlen tanítványai, az apostolok halálával a kinyilatkoztatás ideje lezárult. Így ír erről a 2. Vatikáni Zsinat Dei Verbum konstitúciója (4): „a krisztusi üdvrend tehát mint új és végleges szövetség sohasem múlik el, és már semmiféle új nyilvános kinyilatkoztatást nem kell várnunk a mi Urunk Jézus Krisztus dicsőséges eljöveteléig”.

Első pillanatra szembeötlő a különbség a két tudomány tárgya között a tárgyról kapott új információk szempontjából. A fizikai mérésekből, kísérletekből ma is kaphatunk olyan új információt, amelyek alapvetően új paradigmák megjelenését, elméletek bukását vagy lényeges korrekcióját vonhatják maguk után. Igaz, hogy ezek a mérések mára különösen nehézzé váltak, mert igen kis eltéréseket kell mérni például a kozmikus háttérsugárzással kapcsolatban, másrészt a leglényegesebb kísérleteket csak igen költséges berendezések (CERN) által lehet megvalósítani. Ennek ellenére a mérések, kísérletek új információval látják el a fizikusokat. A teológiában azonban más a helyzet, mert az utolsó apostol halálával lezárult a kinyilatkoztatás. Így a teológia tárgyát tekintve nem jut olyan új információhoz, amely a fizika paradigmaváltásaihoz, forradalmaihoz hasonló forradalmakat, paradigmaváltásokat indokolna.

Ennek ellenére a teológia fejlődése történelmi tapasztalat, sőt az elmúlt kétezer évben az Egyház új dogmákat mondott ki. Tehát egyrészt a kinyilatkoztatásban kapott hitletétemény (depositum fidei) változatlan, ugyanakkor azonban a teológia fejlődése, sőt a dogmák számának növekedése (az idézett bejegyzés egyik fő problémája) változásra utalnak. Minthogy ugyanaz a dolog ugyanabból a szempontból nem lehet egyszerre változatlan meg változó is, felmerül a kérdés, mi a változatlan és mi változik. Ezzel eljutottunk a filozófiai és teológiai kérdések egyik alaptípusához. Ugyanazzal a dologgal kapcsolatban egymással ellentétes tulajdonságok merülhetnek fel. Az ellentmondás elve miatt azonban ezek egyszerre, ugyanabból a szempontból nem lehetnek elfogadható tulajdonságok, ezért meg kell keresni és meg kell különböztetni a dolognak azokat az összetevőit vagy szempontjait, amelyekre külön-külön a tulajdonságok már állíthatóak anélkül, hogy az ellentmondás értelmetlenségébe esnénk. Így kezeli például a metafizika az egység és sokaság, az állandóság és változás kérdését. A hittel kapcsolatban (így a teológiában is) jelen vannak ilyen kérdések. Istennel kapcsolatban beszélünk egységről és háromságról.  A hit központi igazsága, a Szentháromság titka tartalmazza az egység és háromság közti feszültség feloldását (jóllehet nem teljes megértését).

A hitletétemény nem változhat, ehhez nem adódhat hozzá semmi, nem veszhet el belőle semmi. A hitletétemény a dogmafejlődés és a teológia fejlődése szempontjából hasonló szerepet játszik, mint a fizika számára az érzékelhető, mérhető, kísérletekkel kérdezhető valóság. Míg azonban ez utóbbi gyakorlatilag korlátlannak, egyre bővűlőnek mutatkozik, a hitletétemény lezárt dolog. Joggal tehető fel tehát a kérdés, hogy ha ez így van, akkor mi a dogma, a teológia fejlődésének a forrása, mi az ami fejlődik ezekben.

Egy viszonylag elterjedt és többféleképpen árnyalható megközelítés szerint a dogmák, a teológia fejlődése mögött is az emberi történelemben lejátszódó fejlődés áll. A történelmi fejlődés hangsúlyozása még a természettudományok fejlődésével kapcsolatban is felmerül, még abban az eltúlzott formában is, amely a tudományok által vizsgált érzékelhető valóság szempontját ehhez képest másodrangúnak tartja. Ezen felfogás szerint a lényeg a történelmi kontextus, mert az ember ennek megfelelően teszi fel a kérdéseit még  a természetnek is. A következőkben ezzel a kontextussal foglalkozunk, mert ez kétségtelenül létezik és hatása nem letagadható, de azért eltúlozható.

A tomista ismeretelmélet szerint az emberi megismerés sajátossága az, hogy ez az érzékelésből indul ki. A tomista „közhely” szerint omnis nostra cognitio incipit a sensibus, azaz minden megismerésünk az érzékeléssel kezdődik. Az ember esetében azonban az érzékelés csak a kiindulópont, értelmünk az elvonás, az absztrakció által eljut az érzéki adatok ismeretéből az általános ismeretekhez, például az általános törvények felismeréséig.  Így vezet például a fizikában az emberi megismerés útja az első ember hétköznapi megfigyeléseitől, ismereteitől a relativitás elméletei felé, a  részecskék sztenderd elmélete felé, a kozmosz fejlődésének elméleteihez és még tovább. Nyilvánvaló, hogy egy ember élete, tapasztalata nem lehet elég ennek az útnak bejárásához. Az emberi ismeretek megszerzésének fentebb vázolt menetét azonban kiegészítik az ember társadalmi lény voltából adódó egyéb lehetőségek. A nyelv és a kommunikáció eszközeinek segítségével az ember képes az ismereteket, tudata meghatározottságait a másik ember felé továbbítani. Ez a lehetőség történelemben megvalósuló lehetőség. Ez megvalósul az egy időben élők közti kommunikációban és abban, hogy generációk adják át egymásnak az ismereteket és a következő generációk valóban az előző generációk „vállán állva” építik tovább az emberiség ilyen módon már közösnek tekinthető ismereteit. A fizika fejlődésében tehát egyrészt az első embertől kezdve napjainkig adódik át az elődök tudása, másrészt ettől független információforrásként jelen van az érzékelhető tapasztalat is, jóllehet egyre inkább kifinomult mérések és kísérletek formájában. Az ismeretek átadását jellemzi valamilyen konzervativizmus, hiszen ebben már valami meglévő adódik át. Ez a konzervativizmus azonban szembe kerülhet a mérések, kísérletek eredményeinek értelmezésével. Előfordulhat, hogy ez már nem lehetséges az áthagyományozott ismeretek keretében. Ilyenkor történik a paradigmaváltás, a tudományos forradalom, ilyenkor keletkeznek az új elméletek.

A dogmafejlődés, a teológia útja nem lehet a fenti út. A hitletétemény nem bővülhet frissen kinyilatkoztatott információval. Ezért az Egyház által a következő generációknak átadott hit nem kerülhet úgy szembe a hitletéteménnyel, hogy ennek értelmezése gyökeres paradigmaváltáshoz, forradalomhoz vezessen. Az eretnekségek az ilyen forradalmak. Azt hiszem, hogy a dogmafejlődéssel kapcsolatban most még nincs teljesen, minden részletében kidolgozott tudományos válasz arra a kérdésre, hogy mi ebben az állandó és mi az, ami fejlődik. A fejlődés nagy általánosságban leírható úgy, hogy tulajdonképpen az implicit módon, bennfoglaltan meglévő igazságok válnak explicitté, kifejezetté. Ennek a fejlődésnek lehetnek határozott állomásai az egyes dogmák kimondása által, de forradalomról, paradigmaváltásról nem lehet szó. A dogmák értelmének változatlanságával kapcsolatban az 1. Vatikáni Zsinat kánonja elitéli azt, „aki lehetségesnek mondja, hogy az Egyház által előadott dogmák majd a tudomány előrehaladtával attól eltérő értelmet nyerhetnek, mint amilyet az Egyház azoknak tulajdonított és tulajdonít” (DH 3043). A fentiekben láttuk, hogy teológia művelésével kapcsolatban nincsenek olyan empirikus kritériumok, amilyeneket például a mérések, kísérletek jelentenek. A teológia fejlődése folyamán ezeknek a kritériumoknak a szerepét bizonyos értelemben betöltik az Egyház dogmái. Az ezeket figyelmen kívül hagyó teológiai elképzeléseknek nincs köze az igazsághoz.

Ezt a témát a jövőben még folytatjuk.

]]> http://www.matthaios.hu/nehany-gondolat-a-teologiarol-es-a-dogmakrol/feed/ 0 http://www.matthaios.hu/a-biologia-es-a-hulemorfizmus-1-resz/ http://www.matthaios.hu/a-biologia-es-a-hulemorfizmus-1-resz/#comments Sat, 29 Aug 2015 08:27:29 +0000 matthaios http://www.matthaios.hu/?p=2339 Folytatás →]]> Az előző bejegyzésben említettük, hogy a helyes természettudományos ismeretek, elméletek értelmünk olyan meghatározottságainak, megformázottságainak tekinthetők, amelyeknek alapja a dolgok lényegadó formája. Ez a forma ugyan az érzékeléshez kötött emberi megismerés számára közvetlenül elérhetetlen, mégis az érzéki tapasztalatok feldolgozása által, szellemi ismeretként a lényegadó formában lévő részesedésnek tekinthetők. A részesedés, participatio tomista filozófiában gyakran használt fogalma arra utal, hogy valami részesedőként befogad valami olyat, amit a maga teljességében nem ő, hanem más birtokol. A következőkben közelebbről megvizsgáljuk ennek a részesedésnek a lényegadó forma által megformált szubsztanciában lévő alapját, elsősorban a biológia szempontjából.

Amint arról már többször is volt szó, az elsődleges anyag (materia prima) lényegadó forma (forma substantialis) általi megformáltsága nem jelent olyan homogenitást, amilyennel első látásra például a (nem lényegadó) forma által megformált szobor esetében találkozunk. (Az alaposabb vizsgálat persze ezen mesterséges megformáltság esetén is kimutatja, hogy egyáltalán nincs szó például a márvány, bronz homogenitásáról.) Különösen az élőlények esetében látszik ez, ahol a lényegadó forma és az elsődleges anyag között sokféle forma helyezkedik el, amelyek közül egyes formák beépülnek más formákba és ezáltal egy hierarchia jön létre. Ehhez járul még a különféle formájú dolgok együttműködése, amellyel kapcsolatban vezérlésről, programszerű működésről beszélhetünk. A lényegadó forma az elsődleges anyagot formálja meg, de amikor az új szubsztancia keletkezik, akkor ez a már valamilyen módon előzőleg is megformázott anyagból jön létre. A keletkezéskor a már meglévő formák beépülhetnek az új szubsztanciába, ennek részeivé válhatnak. Az új szubsztancia létrejöttekor tehát nem az történik, hogy az elsődleges anyag a jelenlevő összes forma megsemmisülése után fogadja be az új formát. Egyes meglévő formák az új szubsztanciában is jelenlévő formává válhatnak, de ezek csak beépülő részek, összetevők formái lehetnek.

A fentiek megértését segítheti egy analógia, amely megvilágítja a mesterséges formák és a lényegadó formák közti fontos különbséget. Amikor az autógyárban egy autó készül, ez különböző részek különböző módon történő összeillesztése, összeszerelése által történik meg. Az összeszerelés után is megmarad azonban a részek önállósága és az autó működése által megvalósuló egység nem jár azzal, hogy az autó ontológiailag is egy egységgé válik. Amikor azonban a természetben keletkezik egy új szubsztancia – például két hidrogén- és egy oxigénmolekula egyesüléséből egy vízmolekula – akkor megszűnik a beépülő részek önállósága és egy új ontológiai egység jön létre. Az önállóság elvesztése azonban nem jár együtt a teljes forma megszűnésével, ez ugyanis megmarad a beépülő rész formájaként. A beépülő dolgok ugyanazon fajhoz tartozó szubsztanciák esetében is bizonyos tulajdonságaikban különbözhetnek egymástól, ennek következtében az előálló új szubsztancia olyan jegyeket is viselhet, amelyek különbözhetnek más, ugyanabba a fajba tartozó szubsztancia ilyen jegyeitől. Ezért az emberek nemcsak abban különböznek egymástól, hogy a térben különböző helyen vannak, hanem külső megjelenésükben (például a bőrük színe), de még belső tulajdonságaikban (különféle jellemvonások, karakterológiai típusok, különböző kiemelkedő tehetségek) is különböznek egymástól. (Az egypetéjű ikrek esetében a kezdeti beépülő formák nagymértékű hasonlósága okozza az ikrek nagymértékű hasonlóságát.) Ez, a lényeges jegyek azonossága mellett meglévő különbség különösen a sok beépülő formát tartalmazó szubsztanciák esetében tapasztalható. Az elektronnak nincsenek „személyes” tulajdonságai, de még az ugyanazon fajtába tartozó kutyák is különböznek egymástól külső (és belső) tulajdonságaikban.

A fentiekben láttuk, hogy a mesterségese egységek, gépek esetében az egységes működés külsődlegesen, valamilyen mechanizmus által valósul meg, anélkül, hogy a részek elveszítenék ebben, a nem ontológiai egységben önálló létüket. A szubsztanciába beépülő formák azonban nem önálló formák, hanem a beépült részek formái. A beépülő formák önállóságának elvesztése nem természettudományosan felismerhető tény, ez a (tomista) filozófia elemzésének a megállapítása, amely szerint, ha ezek megtartanák szubsztanciális önállóságukat, akkor ez által a befogadó szubsztancia egysége lenne veszélyeztetve. A természettudományok azonban eltekinhetnek ettől a ténytől. Ezt még úgy is megtehetik, hogy ezt nem tagadják, hanem csak elvonatkoztatnak ettől és így vizsgálják például az élő szervezet működését. Így válik a természettudományok tárgyává azoknak a mechanizmusoknak a vizsgálata, amelyek az élőlény, a faj egységének a megvalósulására irányulnak anélkül, hogy ezen egység filozófiában fölfedezett formai okáról, a lényegadó formáról szó lenne. Ezek a vizsgálatok felderítik ezeket a mechanizmusokat, illetve olyan elméleteket eredményezhetnek, amelyek ennek az egységnek természettudományos szintű magyarázatát adják. Az így adott magyarázat arra ad választ, hogy a szervezet különböző alkotóelemeinek elhelyezkedése, szerkezete, a köztük lévő oksági viszonyok hogyan valósítják meg azt az egységet, amelynek, mint elvnek a létezését a filozófia ismeri föl.

Felmerülhet a kérdés, hogy ez a felfogás nem jelenti-e a valóság indokolatlan megkettőződését, nincs-e külön egy filozófiai valóság és egy természettudományos valóság. A filozófia válasza erre a kérdésre nyilvánvaló: nincs két külön valóság, hanem csak két megismerési mód. A filozófiai elemzés csak a dolgok általános szerkezetét, összetettségét deríti fel, ennek az összetettségnek a leírására használja (többek között) az anyag-forma fogalompárt. Magának a formának a részletes tartalmi megismerésérére, a működésére nézve azonban a metafizikai absztrakció nem adat elegendő támpontot. Az emberi megismerés sajátos jellegének megfelelően erre a természettudományos módszerek alkalmasak.

A redukcionizmus, amely elveti az anyag-forma összetettséget és amely nem természettudományos, hanem inkább egy „filozófiai” álláspont, nem tud elszámolni az általunk megtapasztalható egység tényével. Ez az egység legteljesebben saját személyes tapasztalatunkban jelenik meg, olyan egységnek tapasztaljuk magunkat, amely nem magyarázható azzal, hogy mi végső soron elemi részecskék speciálisan elhelyezkedő és az elhelyezkedésnek megfelelően működő aggregátuma vagyunk. A redukcionizmus sem tagadhat valamilyen egységet, de ez az egység érthetetlen, értelmetlen egység. Az ókori atomizmus az egységet az oszthatatlan, változatlan atomokban találta meg, de nem tudta megmagyarázni ezek létezését, ezek oszthatatlanságát. Hasonló a helyzet a mai természettudományokban (fizikában) is, amelyekben az egyre elemibb összetevőknek a felderítése folyik. Ha azonban ezeket csak a természettudományok szempontjából nézzük, egységük továbbra is érthetetlen marad, hiszen a tudomány haladását éppen az jelenti, hogy összetételüket kutatjuk. Vagy megelégszünk azzal, hogy a megválaszolásra váró kérdések nyitottak maradnak (és ez a természettudományokon belül egy működő álláspont), vagy pedig elfogadjuk a filozófia elemzés eredményét, amely ugyan nem egyértelműen, hanem csak analógiaként kijelöli az egység és különbözőség két elvét, amely elvek minden szubsztanciában megvannak úgy, hogy ezek egymástól fizikailag nem választhatóak el, de amelyek egymást feltételező, mégis egymástól valóságosan (metafizikailag) különböző elvek. Ezek az elvek jelölik ki azokat a fő irányokat, amelyek felé a természettudományos kutatások haladnak, jóllehet ezek maguk a kutatók jelentős része számára idegen elvek.

Egyik bejegyzésben láttuk,  hogy a létezésnek vannak olyan arculatai, oldalai (transzcendentálék) amelyek elválaszthatatlanok a léttől, szinte a létezés “szinonimáinak” tekinthetők. A teremtett értelem gyengesége miatt ezeket mégsem tudjuk a létezéssel teljes egységben látni, ezért ezek az arculatok, oldalak értelmünkben külön fogalmakként jelennek meg. A létezésnek egyik ilyen oldala a jó, a bonum, tehát minden létező jó, és jó csak létező lehet: annyiban, amennyiben létezik. Egy másik ilyen transzcendentálé az igaz, a verum, ez a létezőnek az az oldala, amely szerint a létező megismerhető, értelmünk tárgya lehet. A jóra a szellemi lélek egy másik képessége irányul: az akarat. Az értelem a külvilágban található, megismert tárgyakat “internalizálja”, az értelem tartalmaivá teszi. Az akarat ezzel szemben kifelé irányul, vonzódik az értelem által felismert jó felé, ezt el akarja érni, ezt birtokolni akarja. A jó tehát a létezésnek az az oldala, amely szerint ez akaratunk, törekvéseink, vágyaink, szeretetünk tárgya lehet.

Az akarat mozgásának megértését az a célokság világítja meg, amelyről egy korábbi bejegyzésben volt szó.  A régi skolasztikus szállóige szerint: omne agens agit propter finem, azaz minden cselekvő valamilyen cél érdekében cselekszik. Az élettelen természetben, a növényekben ez a cél nem a tevékeny dolog által választható cél, mert ez bele van írva a dolog természetébe, a dolog nem tud másként működni. Az állat esetében, ez a “kód” az állati ösztönökben van, az állat az érzékszervi adatokból kapott érzéki ismeretre az ösztön által válaszol, például a bárány fut a veszélyt jelentő farkas elől. A szellemi létező esetében a cél az értelem  által felismert jóban mutatkozik meg, amely felé mozdul, törekszik az akarat. A cél a szellemi létező számára tehát nem öntudatlanul, de nem is az ösztönökön keresztül jelentkezik, hanem az értelem által felismert jóban, amely felé az akarat irányul.

Egy régebbi bejegyzésben foglalkoztunk a létanalógiával, amely szerint az általános lét (ens commune) fogalma minden létezőre vonatkozik, de nem teljesen azonos értelemben, mert ez az egyes (teremtett) létezők esetében a lényeg által korlátozottan birtokolt létre is utal. A korlátozott létezők részesednek az ens commune fogalma által feltételezett korlátlan létből. Hasonló a helyzet a létezésnek a jó, a bonum által jelőlt arculatával is: az általános értelemben vett jó, a bonum commune az egyes létezők esetében korlátozottan mutatkozik meg, ezek csak részesednek egy feltételezett, korlátlan jóból, ezek részleges javak. Az akarat végső célként nem az egyes, korlátozott jókat jelőli meg, hanem a bonum commune-ra irányul, amelynek nincsenek korlátai. A metafizika az istenérvekben eljut odáig, hogy felismerje azt, hogy a korlátlan létező valójában Isten, aki a teremtmények részesedett létének a forrása. Hasonlóan a létezőkben lévő, részesedett jó forrása Isten, aki maga az önmagában létező Jóság, így tehát Ő a végső cél. A természetfölötti rendben ez a végső cél már nemcsak a teremtő Istent jelenti, hanem a Szentháromságot, amelynek közvetlen látásában valósul meg az üdvösség.

Az akarat nem teheti meg azt, hogy ne a jó felé vonzódjon, minden akaratból fakadó cselekvés mögött célként a jó birtoklása, a boldogság van. Az emberi cselekedetek azonban nem mindig közvetlenül a végső célra irányulnak, megismerésünk közvetlen tárgyai a részleges jók, amelyek nem teljesen tökéletesek. Ha azonban a cselekedet közvetve sem irányul a végső célra, sőt ennek az elérését meghiúsítja, a végső cél helyébe ezt meghiúsító célt állít, akkor bűnös cselekedetről van szó. A bűnös cselekedet az igazi végső cél helyére, erről elfeledkezve, egy olyan célt állít, amely nem alkalmas arra, hogy igazi végső cél legyen.  Ez a nem megfelelő cél magán viselheti a részleges jó bizonyos jegyeit  (hiszen enélkül az akarat nem mozdulna a cél elérésére), de ez a jó, így megvalósítva, már csak látszatra jó, mert a végső célnak, a legigazibb jónak a megvalósítását akadályozza.

Az ember esetében a helyes döntést az is befolyásolja, hogy benne jelen van az állathoz tartozó érzéki vágyódás is. Ezt nem kell a rossz kategóriájába sorolni, mert az ember nem tiszta szellem, és enélkül az ember még életét sem tudná fenntartani. Ennek a szférának a szellemi szférába való integrálása tipikusan emberi feladat. Ezt a feladatot megnehezíti az emberi természet áteredő bűn következtében történt megromlása. Ezért a szenvedélyek elhomályosíthatják az ember itélőképességét annak felismerésében, hogy a bűn esetében csak a jónak látszatáról van szó.

Az emberi akarati életére az a jellemző, hogy sok egymást követő cselekedet által éri el a végső célt. A döntéseket előkészítő megfontolások mögött az emberi értelem  sajátos működései, megismerési folyamatai állnak. Az emberi megismerés az érzéki adatokból történő absztrakció és a következtetések fáradtságos útját követi. Ezzel szemben a tiszta szellemi létezőnek a megismerése intuitív látás, egyszerre birtokában van az ismeret teljes tartalma (tekintsünk el most az előző bejegyzésben említett, jövő megismerését jelentő korláttól). Az angyal tisztán látja, hogy Isten ő és az egész teremtés létének forrása. (Isten lényegéről azonban a természetes megismerésben közvetlen ismerete nincs.)  Így felmerül a kérdés, hogy vétkezhet-e egyáltalán az ilyen tökéletes ismerettel ellátott angyal: a teológusok között vita témája (volt), hogy a természetes rendben egyáltalán lehetséges-e az angyal vétke. A nemleges választ azzal támasztják alá (elsősorban tomista teológusok), hogy az angyal tisztán látja saját maga és az egész teremtés Istenhez való viszonyát, mentes az ember testből és lélekből való összetettségének hatásától, a szenvedélytől, így esetében a bűnben megjelenő, csak látszat szerint jó nem tévesztheti meg az angyali döntést. Szerintük a bűn elkövetése csak a természetfölötti, az angyali természetet meghaladó rend megjelenésével vált lehetővé.

Az angyali üdvtörténettel kapcsolatban a kinyilatkoztatás kevés adatot tartalmaz. Az ezzel kapcsolatos állítások jelentős része teológiai következtetés. Ezek közül több állítás a régi vagy régi stílusú dogmatikakönyvekben a biztos (sententia certa), vagy általánosan elfogadott (sententia communis) minősítésekkel van megjelőlve, de vannak a hit részét képező állítások is. Az alábbiakban felsorolom az angyalokra vonatkozó állításokat Ludwig Ott könyve ¹ könyve alapján:

1. Az idő kezdetén Isten az angyalokat a semmiből teremtette. Hitigazság.
2. Az angyali természet szellemi. Hitigazság.
3. Az angyal természeténél fogva halhatatlan. Általánosan elfogadott vélemény.
4. Isten az angyaloknak természetfölötti célt tűzött ki: Isten közvetlen látását, és ennek elérése érdekében a megszentelő kegyelemben részesítette őket. Biztos állítás.
5. Isten a jó és rossz angyalokat próbatétel elé állította. Biztos állítás a bukott angyalokra nézve, általánosan elfogadott vélemény a jó angyalokra nézve.
6. A démonokat Isten teremtette, de gonoszságuknak saját maguk az okai. Hitigazság.
7. A jó angyalok elsődleges feladata Isten dícsérete és Isten szolgálata. Biztos állítás.
8. A jó angyalok másodlagos feladata az emberek védelme és az emberek üdvösségének a támogatása. Hitigazság.
9. Minden megkeresztelt keresztségétől kezdve rendelkezik számára kijelölt őrzőangyallal. Biztos állítás.
10. A Sátán Ádám bűne miatt bizonyos hatalommal rendelkezik az emberek fölött. Hitigazság.

Az angyalok üdvtörténete a következő szakaszokból állhatott:

1. Az angyalok teremtése.
2. A természetfölötti meghívás, megajándékozás a megszentelő kegyelemmel. A teológusok jelentős részének a véleménye szerint ez együtt történt a teremtéssel. A megszentelő kegyelem emeli föl az angyali természetet a természetfölötti szintre, az Istennel való közvetlen kapcsolat szintjére. Nem tudjuk pontosan, hogy  a természetfölötti szintre emelés az angyali természetben milyen változásokkal járt. Ez járhatott valamilyen kinyilatkoztatással, Isten közvetlenül megszólította az angyalokat, de hogy ez hogyan történt, mi volt a kinyilatkoztatás tartalma, nem tudjuk.
3. A próbatétel. A természetfeletti felemeltetés állapotában az angyalok döntési helyzetben voltak: dönthettek Isten mellett vagy ellen. Az angyalok egyik része Isten mellett döntött, a másik része ellene. A teológusok vitatkoznak (vagy inkább vitatkoztak) arról, hogy mi volt a bukott angyalok bűne. Abban egyetértés van, hogy bűnük gyökere a kevélység, a gőg volt. Aquinói Szent Tamás szerint a teremtéstől, természetüktől fogva olyan kiváló teremtmények közül voltak, akik nem akarták elfogadni, hogy a természetfölötti ajándékát nem természetük kiválóságának érdeme folytán, hanem Isten ingyenes kegyelméből kapják. Másik vélemény szerint egyes angyalok nem akarták elfogadni, hogy az Ige a természet rendjében mélyen alattuk lévő emberi természetet veszi föl, emberré lesz, és így egy embert fognak szolgálni.
4. A végső állapot. A tomisták szerint az angyali döntés az angyal értelmi és akarati tökéletessége miatt egyszeri, végleges, visszavonhatlan. Az ember végső állapotához a döntések hosszú során át jut el, és ez az állapot csak a halálban lesz végleges és megváltoztathatatlan: az ember utolsó tudatos pillanatának döntése rögzül az örökkévalóság számára. Az angyali tökéletesség azonban csak egyetlen lehetőséget enged meg, ez az egyetlen döntés az örökkévalóságnak szól. A végső állapot a jó angyalok esetében Isten színről-színre látásának állapota, emellett pedig az emberek üdvösségének szolgálata az utolsó itélet napjáig. A bukott angyaloknak, a Sátánnak és követőinek állapota a kárhozat, az Istentől való örök eltaszítottság. Isten azonban megengedte nekik, hogy a végítéletig az emberi üdvösség ellen tevékenykedjenek. Ennek a tevékenységnek elsődleges szintere az ember belső világa. A Sátán lehetőségei azonban korlátozottak. A jó és rossz angyalok lehetnek okai az anyagi világban történő anyagi változásoknak, de nem ez a fő tevékenységi területük, hanem az ember belső világa. Az akarat szabadságát megszüntetni nem tudják, de ezt befolyásolhatják, elsősorban a képzelet által.

Az emberi történelemmel párhuzamosan tehát harc folyik. Ennek a harcnak végkimenetele azonban már eldölt. Az egyik oldalon állnak Isten angyalai, akiknek győzelme kezdettől fogva világos. A másik, a vesztes oldalon állnak a Sátán és követői. A harc nem látszik közvetlenül a történelemben, néha azonban olyan emberfeletti gonoszsággal, elvetemültséggel, hazugságáradattal találkozunk, amelyek szinte sejtetni engedik a Sátán működését. A Sátán megátalkodott igyekezete azonban hiábavaló, mégis veszélyt jelenthet üdvösségünkre, de Jézus Krisztussal, megváltó művével, kegyelemével szemben végső soron tehetetlen.

A Katolikus Egyház életében a régi és új problémája élesen vetődött fel ötven évvel ezelőtt, a II. Vatikáni Zsinaton és főleg az ezt követő időszakban. XVI. Benedek pápasága utolsó hetében a római egyházmegye papságának tartott beszédének egyetlen témája a zsinat volt. Miután a pápa áttekintette a zsinat munkáját, a zsinat dokumentumait, beszéde utolsó részében felhívta a figyelmet arra, hogy az atyák zsinatával, a hit zsinatával párhuzamosan volt egy másik, de ettől különböző zsinat is: a média zsinata, amelyet nem a hit vezérelt, hanem inkább a média sajátos kategóriái szerint próbálta meg a zsinat történéseit, dokumentumait értelmezni. Néhány mondat a beszéd befejező részéből (fordításomban): „Tudjuk, hogy a média zsinata lett elérhető mindenki számára. Ezért ez lett a domináns, a hatékonyabb, ez okozott oly sok katasztrófát, oly sok szenvedést: bezárt szemináriumok, bezárt kolostorok, banális liturgia…A feladatunk, különösen most, a hit évében az, hogy az igazi zsinat a Szentlélek erejében megvalósuljon, és az Egyház valóságosan megújuljon…Én visszavonulva az imádságba, az Úrban továbbra is veletek és mellettetek leszek azzal a bizonyossággal, hogy az Úr győzni fog.”

Az Egyház történelme a folytonos változások történelme. A változások azonban – a történelemben szinte kivételes módon – állandósággal együtt jellemzik az Egyház életét. Ennek az állandóságnak magyarázatát a hit adja: Jézus Krisztusban Isten egyszeri és végleges kinyilatkoztatást adott az emberiségnek. Ennek a kinyilatkoztatásnak a hordozója pedig Jézus Krisztus Egyháza, amely a II. Vatikáni Zsinat szerint „a Péter utóda és a vele közösségben élő püspökök által kormányzott katolikus Egyházban létezik” (Lumen Gentium 8). A történelmet az utóbbi évszázadokban a felgyorsult tudományos fejlődés, azt ezt kísérő technológiai és társadalmi „robbanás” jellemzi. Ha ugyanezt várjuk el az Egyháztól, félreértjük az Egyház lényegét. Előfordulhat, hogy az „új” már nem a változatlan lényeget közvetíti, hanem öncélúvá, ideológiává válik.

A „régi” hangsúlyozása is válhat öncélúvá, ha a „régit” nem az „örök” kifejezésének, hanem csak történelmi díszletnek tekintjük. Az elmúlt évtizedekben azonban az értéket hordozó régit néha túl könnyen lecserélték olyan újra, amely az ember újdonság iránti vágyának a kifejeződése volt, a régihez képest szegényített tartalommal. Ha az evangéliumban említett családfőt követjük, akkor az újat nem a régivel szembeállítva, nem ennek ellentéteként „hozzuk elő”, hanem kifejezve azt, hogy az örök igazságok egyszerre régiek és újak.

A témával kapcsolatban elkerülhetetlennek látszik, hogy ne említsük meg azt a szokatlan helyzetet, amikor két törvényesen megválasztott pápa él közöttünk. XVI.Benedek nyugalomba vonult, az Egyház élén pedig Ferenc pápa áll. Életpályájuk, személyiségük nagyon különböző. Mégis az új pápa nem a réginek “antagonisztikus” ellentéte, nem forradalmár az Egyház élén, hanem ugyanazt hirdeti, amit elődje hirdetett. A stílus, a hangsúlyok természetesen különböznek. Talán a “két pápa” témájára egyszer majd egy külön bejegyzésben is szó lesz. Egyelőre csak egy blog témával kapcsolatos bejegyzésére utalnék.

]]> http://www.matthaios.hu/regi-es-uj/feed/ 3