Az előző bejegyzésben az ember szexualitásának mint képességnek a célját vizsgáltuk. Megállapítottuk, hogy ennek (a bejegyzésben bevezetett kifejezéseket használva) prokreatív és unitív célja van. A prokreatív cél abból adódik, hogy az embernek mint biológiai létezőnek célja az emberi nem fennmaradásáról, utódokról való gondoskodás. Az unitív cél azt jelenti, hogy a férfi és a nő mint személyek a szexualitás képességének használatában szeretetben egyesülnek. Az ember természetében lévő szexuális képességnek tehát kettős célja van: a prokreatív és az unitív cél. Ez a két cél olyan értelemben ad egységet, hogy ezek együttesen adják meg a szexualitás értelmét, bármelyik is hiányzik a kettő közül, a szexualitás az emberi természetben értelmetlen lenne. Fontos hangsúlyozni, hogy ez a kettősség nem az ember szándékából adódik, hanem az ember természetéből, ez akkor is megvan, ha ez nincs a cselekvő ember szándékában.

A prokreatív céllal kapcsolatban azt is megállapíthatjuk, hogy ez a cél nem jelenti azt, hogy a szexuális képesség minden használatának következménye új élet megfoganása lesz. A szexuális egyesülés úgy irányul a prokreatív célra, hogy ennek eredményeként a hímívarsejteknek a női szervezetbe jutásával olyan helyzet keletkezik, amely lehetővé teszi egy hímivarsejtnek a petesejttel való találkozását, a megtermékenyülést. A helyzet létrejötte azonban nem vonja feltétlenül maga után azt is, hogy ez a találkozás megtörténik. A szexuális képességnek tehát általános értelemben vett célja az, hogy a megtermékenyülés által új emberi életek, új emberek jöjjenek létre, de a képesség cselekedetének, a képesség gyakorlásának a közvetlen célja a fentiekben leírt, foganást az emberi cselekedet oldaláról lehetővé tevő helyzet létrehozása. Maga a megtermékenyülés ezt követően, ezen kívül történik és nem minden esetben történik meg.

A fentiekben leírt helyzet létrehozása adja meg tehát a szexuális egyesülés prokreatív célra irányulását. Enélkül ez nem lehet erkölcsös cselekedet, mert csak az ilyen cselekedet van összhangban az embernek természetében adott céljaival. Tehát a szexuális képesség minden olyan megvalósulása, amelynek nem eredménye ezen helyzet létrejötte, erkölcsileg rossz cselekedet, tárgyát tekintve bűn. Minthogy a maszturbáció, a homoszexuális cselekedet nem eredményeznek ilyen helyzetet, ezek tárgyukat tekintve bűnök.

Hasonló a helyzet a fogamzásgátlással is. A fogamzásgátlás olyan szándékosan végrehajtott cselekedet, amelynek hatása megakadályozza azt, hogy az egyesülés eredményeként előállt helyzetben benne legyen az a képesség, hogy ezt foganás követhesse. A fogamzásgátlás egyes eseteiben a fent említett helyzet közvetlen megakadályozásáról van szó (például óvszer). Más esetekben a  megfelelő helyzet ugyan előáll, de a cselekedetet követően valamilyen olyan ember által okozott hatás érvényesül, amely megakadályozza a foganást, mert például a petesejt termelődése, érése a hatás következtében meg van akadályozva, vagy akár a megtermékenyített petesejt méhfalba való beágyazódása van megakadályozva, ami már nemcsak fogamzásgátlás, hanem abortusz is. A fogamzásgátlás és a terméketlen időszakokban történt egyesülés között fontos különbség van. Jóllehet egyik esetben sem követi a fentiekben leírt helyzetet a megtermékenyülés, de ez a terméketlen időszakban való egyesülés esetében nem azért van így, mert egy olyan ember által okozott hatás érvényesül, amely megakadályozza azt, hogy a helyzet létrejöjjön vagy ezt foganás követhesse. A fogamzásgátlás esetében azonban ez történik. A fogamzásgátló cselekedet kapcsolódhat az egyes egyesülésekhez (például óvszerhasználat), de ez kifejtheti hatását az egyesülés több cselekedetében is, sőt erről van szó akkor is, amikor a sterilizáció egyetlen cselekedete az összes ezt követő egyesülésben kifejti akadályozó hatását. Ha azonban a sterilizáció valamely súlyos, életet fenyegető betegséget elhárító műtét következtében, mellékhatásként áll elő, természetesen nem lehet a fogamzásgátlás bűnéről beszélni, a képességek közti sorrendben ugyanis az élet fönntartásának képessége megelőzi a szexuális képességet.

A szexuális képesség gyakorlásáról egyes esetekben vagy általánosságban lemondani erkölcsileg lehet jó. Minthogy a szexuális képességnek két célja van, a prokreatív és unitív cél, ezért akkor is megengedett a képesség gyakorlása, ha ezt nagy valószínűséggel vagy biztosan nem követi foganás. A képesség gyakorlása erkölcsileg azáltal válik rosszá, hogy ehhez hozzájárul egy olyan cselekedet, amely akadályozó hatását magában az egyesülésben fejti ki.

Azt is mondhatjuk, hogy a fogamzásgátlásban az egyesülés és az ebben a prokreatív irányultságot a fenti értelemben megakadályozó másik cselekedet egy egységet képeznek. Ez az egység azáltal jön létre, hogy az egyesülésben az ehhez természeténél fogva nem tartozó cselekedet fizikai (kémiai, biológiai) értelemben vett hatása akadályozza akár az ondósejtek női szervezetbe jutását, akár magát a foganást. Ennek az egységnek a következtében rossz erkölcsileg a fogamzásgátlás. Nyilvánvaló, hogy a terméketlen időszakban történő egyesüléskor ilyen egységről nem beszélhetünk.

A fentiekben csak a szexuális képességekből adódó cselekedetek erkölcsiségéről volt szó, de nem volt arról részletesebben szó, hogy ezek a cselekedetek a házasságon kívül erkölcsileg rosszak. Nem beszéltünk részletesebben a házasság emberi természetben lévő gyökereiről, arról, hogy miért az egy férfi és egy nő közötti fölbonthatatlan házasság az egyetlen intézmény, amelyen belül céljának megfelelően gyakorolható a szexualitás képessége. Ez adódik az egy férfi és nő közötti kapcsolat kizárólagos voltából és a gyermek megfelelő felnevelésének kötelezettségéből, de ezzel most részletesen itt nem foglalkozunk. Ezzel a bejegyzéssel most egy időre lezárul ez a téma.

Amikor a szexualitást vizsgáljuk erkölcstani szempontból, abból kell kiindulnunk, hogy ez milyen helyet foglal el ez az emberi természetben, melyek az ennek megfelelő képességnek a céljai ¹. Ennek megfelelően lehet arról beszélni, hogy a szexuális cselekedetek erkölcsileg jók vagy rosszak. A szexualitás vizsgálatánál abból kell kiindulnunk, hogy az ember lényegénél fogva értelmes állat (animal rationalis), a testnek és a léleknek olyan összetettsége, amelyben a halhatatlan lélek formaként formálja meg a testet. Az embernek ez a lényegi meghatározottsága minden emberi cselekedetre rányomja bélyegét. Az ember két világot köt össze, az anyagi világot és a szellemi világot. Az emberre érvényesek a biológiai törvények, az ember biológiai létező, de ez a biológiai létezés mintegy anyagként viszonyul a szellemi létezéshez. Így az ember cselekedetei egyszerre a biológiai rendből jövő cselekedetek és az értelemmel, szabad akarattal rendelkező létező cselekedetei. Az emberi megismerés például  ugyanúgy az érzékszervek által fölfogott, érzékelt adatokból indul ki, mint az állatok, például a kutya megismerése. Az állatoknál ez a megismerés a magasabb idegműködés szintjén megáll, az ember esetében azonban itt nem fejeződik be, hanem ebből értelmünk egyetemességre irányuló, ítéletekben kifejezett, következtetések által továbbgondolt ismerete lesz. Hasonló a helyzet a szexualitással is, ez is a szexualitás biológiájából indul ki, de nem áll meg itt, hanem ez a halhatatlan szellemi lélekkel rendelkező ember szexualitása lesz. A biológiai kiindulás azonban ezáltal nem változik meg, amint a szemmel való látás sem változik meg azáltal, hogy ez az ember szellemi megismerésének a kiindulópontja lehet. Ha tehát az emberi szexualitás célját vizsgáljuk, akkor a szexualitás biológiában adott célját nem hagyhatjuk figyelmen kívül, ebből kell kiindulnunk.

A biológiai rendben egyértelmű, hogy a szexualitásnak célja a faj fennmaradása. Az ezzel kapcsolatos biológiai folyamatok, a szervek formája egyértelműen utal erre. A magasrendű emlősöknél a szexualitás mindenekelőtt a szexuális egyesülés cselekedetéra irányul. Ezt a célt szolgálja az ebben lévő gyönyör is, hiszen enélkül nem lenne vonzó az egyesülés. Minthogy az ember biológiai lény is, az ember esetében is a szexualitás, a szexuális egyesülés célja az utódok létrehozása.

Azonban, mint említettük, az ember biológiából eredő képességei, ebből kiinduló cselekedete a szellemi lélekkel rendelkező ember képessége és cselekedete, ezért ezek nem fejeződnek be a biológiai szinten, nem maradnak csupán biológiai képességek, cselekedetek. Ahogyan a látás csak kiindulópontja a szellemi megismerésnek, úgy a szexualitás is csak kiindul a biológiából, de ez a szellemi lélekkel rendelkező ember szexualitása lesz. A kétneműség biológiai tulajdonság, de ez az emberben az egész emberre, testére, lelkére jellemző tulajdonsággá válik. A biológiai szinten a magasabb rendű emlősöknél az utód létrehozására önmagában nem elég sem a hím, sem a nőstény. Tehát itt megjelenik mindkét részről a teljesség valamely hiánya, valamilyen kiegészítetlenség. Az emberben azonban ez a kiegészítetlenség, kiegészítés után való vágyódás szellemi szintre emelkedik. Ez nemcsak az jelenti, hogy az ember értelmével, értelmi ismeretében tud erről a kiegészítésre való igényről, teljességhiányról. Az ember azt is felismeri, hogy itt ez a kiegészítésre való igény, jóllehet a biológiából indul ki, a személyek, a férfi és a nő egymásra vonatkoztatott kiegészítésre való igénye, sőt ez a kiegészítés egyetlen férfi és egyetlen nő közös életében valósul meg. Ez a kizárólagosság összhangban van a család stabilitásával, amelynek természetes alapjaival itt részletesen nem foglalkozunk, csak megjegyezzük, hogy ebben fontos szerepet játszik a családban felnevelt gyermekek java, az anyának és az apának feladata. Az, amikor egy férfi vagy nő egyetlen másikban látja emberségének kiegészülését, teljessé válását, a szerelem.

Edward Feser a szerelemmel kapcsolatban C. S. Lewis nyomán ennek két arcát a mitológiából vett „Vénusz” és „Erósz” nevekkel világítja meg. „Vénusz” utal az ember szexuális vágyára, amely bizonyos értelemben véve személytelen vágy, ez csak a szexuális egyesülés utáni vágyat jelent. „Erósz” a személyre irányul, ez az egyetlen személy iránti szerelem vágya. „Vénusz” és „Erosz” nem két különböző dolog, hanem csak két pólus ugyanabban a dologban. Feser azt írja, hogy az „Erósz” „Vénusz” tökéletessége, míg „Vénusz” a tökéletlen „Erósz”.

Az ember esetében tehát a faj fenntartásának célja beleágyazódik az ember szellemi természetének megfelelően abba a valóságba, amely egyrészt biológiai valóság is, de lelki valóság is. A kiindulás a biológia, de az ember szexuális képessége ebben nem nyeri el tökéletességét. Így az ember szexuális egyesülése, az utódok létrehozásának biológiából öröklött célja mellett új célt nyer, ez pedig a férfi és a nő szerelemben, házasságban történő egyesülése. A szexuális egyesüléssel járó gyönyör mind a két célt szolgálja. Egyrészt ez arra indítja az embert, hogy egyáltalán vágyakozzon a szexuális egyesülés után és így az utódok létrehozását szolgálja. Másrészt ez a házasságban történő egyesülésben az ajándék szerepét tölti be, a férfi és a nő egymást ajándékozzák meg ezzel.

A fentiekből már látszik a két cél egymáshoz való viszonya. Az egyesülés cselekedete a biológiai rendben az utódok létrehozására irányul. Tehát ez a cél abban az értelemben mondható elsőnek, hogy enélkül nem lenne a biológiai rendben egyesülés, ez ad ennek értelmet. Maga a biológiai egyesülés azonban a házastársak egyesülésében éri el az embernek megfelelő tökéletességét, azaz ez ennek a második célja. A második cél azonban az első célt is tökéletesíti, mert a továbbiakban már nem csak egy biológiai értelemben vett utód létrehozásáról van szó, hanem a gyermekről, aki ember, és aki ennek az apának és ennek az anyának a gyermeke. A következőkben a rövid megnevezés érdekében, jobb híján az utód létrehozásának célját prokreatív célnak, a házastársak egyesülését mint célt pedig unitív célnak fogjuk nevezni. (Addig, amíg meg nem találjuk ezek rövid magyar elnevezését.)

Összefoglalva tehát a következőket mondhatjuk: magának a biológiai értelemben vett egyesülésnek két célja van, ezek közül az egyik a prokreatív cél. Az ember esetében azonban biológiai egyesülés a házastársak egyesülésében nyeri el az ember természetének megfelelő tökéletességét, ez a második cél, az unitív cél. Tulajdonképpen beszélhetünk egy harmadik célról is, a gyönyörről is, de, amint láttuk,  ez csak alárendelt cél, alá van rendelve a prokreatív és az unitív célnak. Az ember természetében, az ebben lévő célok rendjében tehát így helyezhető el a szexualitás. Ez a biológia rendből indul ki, de tökéletességét az ember szellemi természetében éri el. Amikor egy cselekedet az ember természetének, az ebben lévő célok rendjének megfelelő, akkor ez erkölcsileg jó. Amennyiben azonban a cselekedet olyan, hogy meghiúsítja az ehhez természete szerint kapcsoldó célokat, akkor ez erkölcsileg rossz, bűnös cselekedet. A prokreatív cél nem jelenti azt, hogy minden egyes egyesülésnek következménye lesz új élet születése. Ebből következik, hogy csak az unitív cél megvalósulása nem jelenti azt, hogy a cselekedet elvesztette volna prokreatív céljára való biológiai irányultságát. Amikor azonban a cselekedetet magát úgy módosítják, hogy az ilyen módosítással végrehajtott cselekedetben a módosítás miatt meghiúsul a prokreatív cél, akkor az emberi természetben adott célok rendje sérül. Az ilyen cselekedet az ember természetében adott rend ellen irányul, azért ez a cselekedet, a fogamzásgátlás erkölcsileg rossz cselekedet. Erről részletesebben lesz szó a következő bejegyzésben.

Az ember erkölcsi viselkedésében központi szerepet játszik az erkölcsi értelemben vett jó és rossz. Ezért erkölcsfilozófiáknak is központi kérdése, hogy honnan ered az emberi cselekedeteknek ez az erkölcsi minősítése, mi az erkölcsi jó és rossz. Amikor erkölcsi értékekről beszélnek, akkor arra utalnak, hogy itt valamilyen a széphez és igazhoz hasonló értékről van szó. Egyes álláspontok szerint az erkölcsi jóban a létezésében nézve önmagában véve közömbös emberi cselekedethez hozzájárul valamilyen értékmozzanat, amely ezt a cselekedetet erkölcsileg jóvá vagy rosszá teszi.

A tomista filozófiában nem található meg az a merev szétválasztás, amely szerint a létezés és az erkölcsi érték egymástól lényegükben különböznek. A tomista metafizikában a jó, és vele együtt az igaz és a szép, nem önálló értékek, hanem ezek úgynevezett transzcendentálék, amelyek átjárják az egész létezést. Ezek azonosak magával a létezéssel, a létezésnek azokra a szempontjaira utalnak, amelyek szerint ez a törekvésnek vagy a megismerésnek vagy az esztétikai élvezetnek a tárgya lehet ¹. A mi létező fogalmunk értelmünk végessége, tökéletlensége miatt közvetlenül nem utal ezekre a szempontokra, de ezek a valóságban nem különböznek a létezéstől.

Arisztotelész klasszikus meghatározása szerint a jó az, amire vágynak. A következőkben először azzal foglalkozunk, hogy a minden létezőre vonatkozó metafizikai jó fogalmában mit jelent az, hogy minden létező valamilyen vágy, törekvés tárgya. A jó szorosan kapcsolódik a célhoz, a cél az a jó, amelynek a megvalósulására törekednek. A világban történő változások megértéséhez egyrészt szükséges annak a megvalósító oknak az ismerete, amely hatására megtörténik a változás, de ugyanakkor annak a magyarázata is kell a megértéshez, hogy miért éppen ez a változás történik meg, azaz szó van valamilyen cél-okságról, teleológiáról is (ezzel foglalkozó régebbi bejegyzések itt és itt találhatóak). A létezők természetüknél, lényegüknél fogva irányulnak saját létezésük megvalósítására.  A bennük lévő aktív és passzív képességek, potenciák a nekik megfelelő megvalósultságra, aktusra mint célra irányulnak. Az aktív, cselekvő (azaz nem passzív, befogadásra irányuló) képességhez tartozó cselekedet a képesség céljának megvalósulására irányul, ez a cselekvés célja. Omne agens agit propter finem, minden cselekvő valamilyen célért cselekszik.

A „törekvés” szó analóg jelentésű szó. Elsődlegesen ezt az ember szabad akaratának a törekvésére használjuk, de analóg értelemben használhatjuk ezt az emberalatti világra is. Az élettelen világban a cél felé a törekvés a fizikai-kémiai törvényekben valósul meg, a dolgok természetüknél fogva adott célok szerint változnak, működnek ezen törvények szerint. A létezők célra törekvésének ez a legalacsonyabb szintje, mert itt a törekvés nem irányul a létezők valamilyen értelemben való fönnmaradására, erre a területre az átmenő, tranziens cselekvés jellemző. Az élőlények szintjén már megjelenik az életre jellemző teleológia. Az élőlény törekszik saját maga és saját faja fönnmaradására. Természete, képességei a táplálkozásra, az egyed fejlődésére, a faj fönnmaradására irányulnak. Míg az élettelen lények világában a teleológia nem irányul magának a létezőnek a fönnmaradására, hanem csak a világegyetem fizikai-kémiai folyamataiban való részvételre, addig az élet világában jelen van célként az egyed és a faj fönnmaradása. Az inkább tranziens tevékenységre jellemző célok mellett az élőlények esetében megjelennek az egyed vagy a faj szempontjából immanens célok. A jó élőlény az, amely ezeket a dolgokat megvalósítja, de lehetnek olyan élőlények is, amelyek valamely hiány, hiba következtében erre nem képesek. Ezek a célok megvalósítása szempontjából a jó élőlényektől eltérnek, rossz élőlények. Többször emlegetett példa az a tölgyfa, amely gyökereit mélyen ereszti a talajba, ez a jó tölgyfa. Ha pedig ez egy tölgyfa esetében nem sikerül, akkor ez nem jó tölgyfa, ennek fönnmaradása veszélyben van, és emiatt a tölgyfák fajának fönnmaradásához sem tud megfelelően hozzájárulni.

Az önfenntartás, növekedés és fajfenntartás képességeihez az élővilág következő fejlettségi szintjén, az állati élet szintjén ezekhez két új képesség, az érzéki megismerés és az érzéki vágyódás, törekvés képessége járul hozzá. Ezek nem mechanikusan, tölük elszigetelve adódnak az előbbi képességekhez, hanem az új képességek által a régebbi képességek tökéletesebbé válnak, az új képességeknek megfelelően működnek. Ennek megfelelően az állat nemcsak egyszerűen felhasználja a környezetében lévő anyagokat, az őt érő energiát, hanem megkeresi táplálékát vagy vadászattal szerzi meg ezt. A fajfenntartással kapcsolatban az egyedek különböző neműekké válnak és a legfejlettebb állatoknál a szexuális egyesülés lesz a faj fenntartására, az utódok létrehozására irányuló cselekedet.

A metafizikai jó, tehát az a jó, amelyre a létezők természetüknek megfelelően vágynak, amelyre törekednek. Bizonyos esetekben ez a jó nem valósul meg. A létező a megvalósultságának megfelelően jó. Ugyancsak többször említett példa, hogy jó az a nőstényoroszlán, amely gondoskodik kölykeiről, ezek fölnövéséről, fölneveléséről, a rossz nőstényoroszlán pedig ezt valamilyen okból nem teszi meg vagy ezt hiányosan teszi. Itt azonban még mindig csak a metafizikai értelemben vett jóról van szó, amely felé törekedik az élettelen természet, a növény és az állat, de a tudatos törekvésről, vágyról még nincs szó.

A minden egyes emberbe Isten által közvetlenül teremtett, hallhatatlan szellemi lélek által azonban megjelenik a tudatos vágy, a tudatos törekvés. Az emberben az eddigi képességeken, az önfenntartás, a növekedés, a fajfenntartás, az érzéki megismerés és az érzéki vágyódás képességeihez két újabb képesség adódik hozzá, a szellemi megismerés és a szellemi vágyódás, törekvés képességei. A szellemi megismerés képessége az értelem, a szellemi vágyódás, törekvés képessége pedig a szabad akarat. A két szellemi képesség sem mechanikusan adódik hozzá a többi képességhez, hanem átjárja, fölemeli ezeket, ezek a halhatatlan szellemi lélekkel rendelkező ember képességei lesznek. Az emberben a képességek és a nekik megfelelő célok hierarchiát alkotnak, az alacsonyabb rendű képességeknek megfelelő célok alá vannak rendelve a magasabb rendű képességek céljainak.

Az embernek tehát továbbra is célja az önfenntartás, az emberi nem fenntartása, de szellemi természetének megfelelően ezekhez újabb célok járulnak, az igazság, mindenekelőtt pedig az Isten megismerése, továbbá a közösségi élet. Az emberben, mint a többi létezőben megvan a hajlam, a törekvés a természetének megfelelő célok elérésére, de ez a hajlam nem a fizikai-kémiai törvények és nem az ösztönök által érvényesül elsősorban, jóllehet ezek hatása az emberben is jelen van. Az ember a természetének megfelelő célokat és az adott helyzetben az ezeknek megfelelő cselekedeteket értelmével ismeri fel, értelme láttatja meg azt a jót, amely ezekben van és akaratának szabad döntése által hajtja végre a cselekedeteket. Így válik a metafizikai értelemben vett jó az emberi cselekedet erkölcsi tulajdonságává, erkölcsi jóvá. Az ember végessége és tökéletlensége miatt azonban dönthet olyan cselekedet mellett is, amely nem céljai megvalósítása felé irányul, hanem ellenkezőleg, ezek megvalósítását hiúsítja meg. Az ilyen cselekedet erkölcsi tulajdonsága a jó ellentéte, a rossz.

Az ember értelme képes az elméleti, spekulatív igazságok felismerésére, de ugyanakkor képes a gyakorlati cselekvés területén felismerni azt, hogy az ember céljai és az erre irányuló cselekedetek jók, az ezzel ellentétes cselekedetek viszont rosszak. Az értelem képességének ilyen irányú gyakorlását nevezik gyakorlati értelemnek, szembeállítva az elméleti, spekulatív értelemmel. (Ez a szembeállítás azonban nem két egymástól különböző képesség szembeállítása, hanem csak ugyanazon képesség két különböző irányba való gyakorlásának a szembe állítása, vö. ST I q. 79 a.11.) Amint mondtuk, az ember esetében az ember hajlamainak hajtóereje nem a fizikai-kémiai törvényeken és nem az ösztönökön keresztül érvényesül, hanem a gyakorlati értelmen és az akaraton keresztül. A gyakorlati értelem legelső alapelve az, hogy „a jót meg kell tenni, a rosszat el kell kerülni”. Ezt követik azok az alapelvek, amelyek a fenti célokat megvalósítandó jónak tekintik (ST I/II q. 94, a. 2). A gyakorlati értelem a konkrét helyzetben, cselekedetben felismeri a jót, amely aztán az akaratban vágyat ébreszt, felkelti a törekvést ennek a jónak az elérésére, megvalósítására. A megvalósítást az akarat szabad döntése következtében történik meg, amelynek következtében „mozgósítva” lesznek az ember képességei a cselekedet végrehajtására vagy esetleg elkerülésére. Ez a működés azonban lehet hibás is, amikor az ember olyan cselekedetet hajt végre, amelynek a jósága nem igazi, a cselekedet csak látszatra jó, de valójában rossz.

Annak az alapjait, amit az Egyház erkölcsi tanítása és az erkölcsteológia természetes erkölcsi törvénynek nevez (Katolikus Egyház Katekizmusa 1954-60), a tomista antropológia, etika a fentiekben írja le. Ez tehát az erkölcsi jót nem tekinti valamilyen létezéshez külsőleg hozzáadott értéknek, hanem abból a metafizikai jóból származtatja, amely a létezés jósága. Ez a létezők természetében, ennek képességeiben adott célok jósága, amely felé a nem értelmes természet öntudatlanul törekszik. Az ember a saját természetében adott célok felé értelmének fölismerése és szabad akaratának törekvése által halad. Így válik az emberben a metafizikai jó erkölcsi jóvá. Az ember tehát erkölcsileg jó cselekedeteiben természetes hajlamának megfelelően, a természetében, képességeiben adott célok megvalósítására törekszik. Az olyan, valamely képességet használó, ezt megvalósító cselekedet azonban, amely a képességet megvalósító eredeti cselekedetet úgy megváltoztatva használja, hogy az ilyen használat kizárja a cselekedet, a képesség céljának megvalósulását, nem lehet jó cselekedet, hanem csak erkölcsileg rossz cselekedet lehet, hiszen ez éppen a cél meghiúsulását eredményezi. Az Egyház erkölcsi tanításával ellentétes cselekedetek ilyenek, tehát ezek a természetes erkölcstan szerint is erkölcsileg rossz, bűnös cselekedetek. A következőkben a most csak vázlatosan kifejtett, gondolatmenetet fogjuk részletezni az egyes esetekkel kapcsolatban, de ezelőtt még a szexualitás emberi természetben lévő alapjairól lesz részletesebben szó.

Ez a téma szorosan kapcsolódik az előző bejegyzés témájához. Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy a házastársi egyesülés cselekedetének két, egymással egységben lévő dologra kell irányulnia. Az első ezek közül az élet továbbadására való irányultság. Ez az egyesülés biológiai tényében megvan. A házastársi egyesülésben ez a biológiai alap emelkedik fel két személy szeretetben való egyesülésébe. Ez több mint a biológiai tény, de a biológiai tény szükséges ehhez. A fogamzásgátlás bűnös volta abból adódik, hogy ekkor úgy történik meg az egyesülés, hogy ebből fizikailag, kémiailag, biológiailag kizárják az utód létrejöttének lehetőségét. Tehát itt a bűn abban van, hogy a férfi és a nő az egyesülésre való képességét úgy gyakorolja, hogy ebből fizikailag stb. ki van zárva az utód létrehozásának lehetősége. A módszereket tekintve erre ma már sok lehetőség adódik, kezdve a szülés elkerülése érdekében végzett sterilizációtól az óvszerig. Azelőtt a lehetőség erre csak a Teremtés könyvében említett onánia volt (Ter 38, 8-10). Az ilyen módon eltérített, pervertált ¹ egyesülés végrehajtása bármikor, időtől függetlenül kiküszöböli az utód létrehozását és az egyesülésben csak a gyönyör marad meg. Az időszakos megtartóztatás esetén az egyesülés semmilyen eltérítéséről, pervertálásáról nincs szó, mert itt az egyesülésről való lemondás miatt nincs egyesülés. A fogamzásgátlásnak tehát az a problémája, hogy a házastársak egyesüléséből eltávolítják az utód létrejöttére való irányultságot, a lombikbébi eljárásokban pedig magát a házastársak egyesülését távolítják el.

Az emberi természethez hozzátartozik a világ, az élővilág megismerése és az ezen a megismerésen alapuló, a világot saját előnyére megváltoztató tevékenysége. Az erre való képesség éppen az ember értelmes természetéből adódik. Ez a képesség az ember, az emberiség javát előmozdító képesség. A biológiai technikák ma már kiterjednek az élőlények egyik legalapvetőbb tevékenységére, a faj fenntartásának tevékenységére is. A házasságok számára a gyermektelenség súlyos probléma. A modern orvostudomány ezt a problémát úgy próbálja orvosolni, hogy ahol a megtermékenyülés esélyei az apa vagy az anya biológiából adódó problémái miatt alacsonyak, ott ezeket az esélyeket azáltal növelik, hogy maga a megtermékenyülés a házastársi egyesülés nélkül történik. A leggyakrabban alkalmazott módszer szerint a laboratóriumban megfogant magzatot később ültetik be az anya méhébe. A másik módszer, az előzőt sokszor próbálkozásként megelőző inszemináció esetében ugyan a foganás is az anya testében történik, de ekkor is házastársi egyesülés nélkül. Ezeket az eljárásokat támogatni látszik az a biológiai tény is, hogy maga a megtermékenyülés sem azonnal a házastársak egyesülésekor történik, hanem csak ezután, valószínűleg órák vagy esetleg akár 1-2 nap elteltével. Milyen alapon állítja akkor a Katolikus Egyház, hogy az új élet foganása csak a házastársak egyesülése következtében engedhető meg?

Az ember természetes erkölcsi érzéke ösztönösen is érezheti azt, hogy az ember esetében az új élet csak a házastársi egyesülésből indulhat el. Az Egyház folyamatos erkölcsi tanításából következik ez, ha ezt az utóbbi évtizedekben elterjedt, mesterséges megtermékenyítési technikák eseteire alkalmazzuk. A köztudat azonban annyira ellentétes ezzel, hogy még a katolikusok körében is zavar lehet ezzel kapcsolatban, jóllehet az Egyház tanítása a kérdésben világos. A természetes erkölcsi érzéket a köztudat eltompíthatja, elnyomhatja, de a köztudat mégsem  lehet irányadó ebben a kérdésben sem, mert ez az emberiség fejlődése folyamán alakul ki, és ez a fejlődés nem mentes az áteredő bűn hatásaitól. Ahogyan az ember jelenlegi bukott állapotára jellemző az értelem elhomályosulása és az akarat rosszrahajlása, úgy ez alól nem lehet kivétel az emberiség fejlődése sem. Ez nem jelenti azt, hogy az emberiség fejlődése teljesen rossz lenne, de azt jelenti, hogy, különösen erkölcsi kérdésekben, ez nem mindig az embernek igazi, természete szerinti kibontakozását támogatja, hanem éppen ellenkezőleg, ezt gátolhatja. Ez különösen  így van azóta, amióta a technikai fejlődést eredetileg hordozó nyugati civilizáció elfordult a kereszténységtől, így vágva el magát Krisztus áteredő bűn sebeit gyógyító kegyelmétől.

A következőkben az ember természetéből kiindulva ismertetünk egy rövid gondolatmenetet, amely alátámasztja az Egyház azon álláspontját, amely szerint az új élet csak a házastársak egyesüléséből indulhat el. Ez és az ehhez hasonló érvelések elfogadásához szükséges, hogy egyrészt elfogadják a gondolatmenet kiindulását (azt is mondhatnánk, szellemi környezetét), másrészt pedig, hogy bizonyos mértékig függetlenítsék magukat a köztudattól. Itt tehát nem arról van szó, hogy az Egyház tanítását „bizonyítjuk”, ennek érvényességéhez ugyanis nem szükségesek az ilyen „bizonyítások”, hanem inkább arról, hogy ennek (egy) antropológiai alátámasztását adjuk.

A gondolatmenet az ember természetéből indul ki, tehát abból a valóságból, ami az ember. Az előző bejegyzéshez hasonlóan abból indulunk ki, hogy az ember a test és lélek olyan szoros egysége, amely egységben a lélek (lényegadó) formája a testnek. Ennek megfelelően a jellegzetes emberi cselekedetek is tükrözik ezt a viszonyt: ezek a test cselekedetei is, de ennél többek is, mert a lélek, ennek képességei, az értelem és akarat forrásai a cselekedetnek: a megvalósító akarat mintegy „formáját” adja a cselekedetnek, meghatározza, hogy mi legyen a cselekedet.

A faj fönntartására irányuló biológiai kétneműség az emberben alapja lesz annak, hogy az ember férfiként és nőként létezik és az így létezés több mint egy biológiai tulajdonság, a férfiként és nőként létezés az ember szellemi, lelki tulajdonsága is. Ezért az embernél az utódok születéséről való gondoskodás több mint a csak biológiai értelemben vett egyesülés, ez a férfinak és a nőnek a házasságban való kölcsönös szeretet alapján történő egyesülése. Az új ember, a gyermek születése és a szülők vele való kapcsolata is túllépi a biológiai kereteket. A gyermek iránti szeretet, a gyermek felneveléséért érzett felelősség a férj apakénti, feleségének pedig anyakénti szeretete és felelőssége. Ez a szeretet, amellett, hogy megőrzi az apakénti és anyakénti szeretet jellegzetességeit, közös szeretet, a család keretei között megvalósuló szeretet. A gyermek megfoganásának tehát a férj és a feleség közös akaratából történő, közös emberi cselekedetén kell alapulnia. Az emberi cselekedet pedig külsőleg (biológiailag) is kifejeződő, a gyermek megfoganására irányuló cselekedet. A házasságban egyetlen ilyen közös cselekedet van, ez pedig a házastársak egyesülésének a cselekedete. A mesterséges megtermékenyítésben nincsenek közös cselekedetek, legföljebb közös elhatározások lehetnek, de az ebből fakadó cselekedetek már egyéni, sokszor a családon kívüli személyek cselekedetei.

Az embernek ez a létezése, amely egyrészt, anyagilag tekintve biológiai, állati létezés, másrészt formáját tekintve szellemi létezés, a biológiai létezésnek bizonyos befejezettséget, tökéletességet, méltóságot és stabilitást ad. Ez nem szünteti meg a biológiai létezést, hanem ezt a szellemi létezés nagyobb tökéletességébe emeli. Az ember mint egyed szellemi létezésében is itt a földön a biológiai létezéshez kötödik. Ha ennek feltételei megszűnnek a halálban, a lélek elválik a testtől. A biológiai alapok azonban nem csak az embernek mint egyednek a létezése szempontjából nélkülözhetetlenek, hanem az embernek mint fajnak a fönnmaradása szempontjából is. A faj fönnmaradásáról való gondoskodás az állatvilág csúcsán is már két, nemileg különböző egyed feladata. Az ember esetében ez a két egyed értelmes természettel, értelemmel és szabad akarattal rendelkező „egyed”. Boethius  klasszikus meghatározása a személlyel kapcsolatban: persona est rationalis naturae individua substantia, azaz a személy értelmes természettel rendelkező egyedi szubsztancia. A szexualitás biológiai alapja nem változik meg a személyes létezésben, de ez már itt mégsem írja le a teljes valóságot. Ez a személyben, a személyes létezésben olyan tökéletességet nyer, amely a természetes rendben a házasságban mutatkozik meg, a természetfölötti rendben pedig a házasság szentségében. Amíg tehát lényegében véve az ember önfenntartásának biológiájára a személyes, személyek közötti létezés semmilyen intézménye nem épül, alapvetően más a helyzet a szexualitás biológiája esetében.

Mielőtt ennek a részleteibe belemennénk, foglalkoznunk kell azzal is, hogy az ember saját biológiájához is viszonyulhat úgy, mint a tőle különböző élőlények biológiájához. Ez a viszonyulás tulajdonképpen a világot megismerő értelem viszonya a világhoz. Ebben szó van az ismeretek gyakorlati alkalmazásáról is. Ez a tevékenység történhet az ember személy voltának figyelembe vétele nélkül, jóllehet például a gyógyító tevékenységgel szemben már erkölcsi követelmény, hogy a személyességet figyelembe vegyék. De elvileg egy műtét sikere szempontjából közömbös, hogy ezt egy kutyán vagy egy emberen végezték-e el. Ez a szemléletmód azonban korlátlanul nem érvényesülhet a szexualitás biológiája területén, figyelmen kívül hagyva azt a sajátos kapcsolatot, ami ez és az ember személyes létezése között van. Ez az oka annak, hogy nem lehet az emberi szexualitás biológiai alapjait fölforgatni, itt csak a szoros értelemben vett gyógyító tevékenységnek van helye.

Tehát az emberi szexualitás esetében is megtaláljuk azt a biológiai szintet, ami tulajdonképpen az állatvilág csúcsán levő fajok esetében már megvan. Ezt a szintet jellemzi a biológiai értelemben vett kétneműség, amely megtalálható az egyedek testi felépítésében, szervezetében, biológiai folyamataiban. Ez a kétneműség a fajhoz tartozó utódok létrehozására irányul, azt is mondhatjuk ennek ez az irányultság, teleológia adja meg az értelmét. Közvetlenül irányul erre a kétneműségből adódó biológiai egyesülés. Azt mondhatjuk, hogy a kétnemű létezés közvetlenül az egyesülésre irányul, az egyesülés pedig közvetlenül irányul az új utód létrehozására. Fontos megjegyzés, hogy magát az egyesülést biológiai értelemben vett vágy előzi meg és ezt gyönyör kíséri, amely ösztönöz arra, hogy ez az egyesülés megtörténjen. Itt tulajdonképpen biológiai síkon már megjelenik az a kettősség, amelyben a két dolgot ugyan meg lehet különböztetni, de ezek mégis egymástól fizikailag, biológiailag elválaszthatatlan egységben vannak. Ez a két dolog az utód létrehozására való irányultság és a gyönyör. Az is fontos megjegyzés, hogy minden egyes biológiai egyesülés az utód létrehozására irányul, enélkül ennek nincs értelme. Ebből azonban nem következik, hogy minden egyesülést követi az új élet létrejötte. Itt tehát nem valamilyen mechanikai értelemben vett okságról van szó, hanem biológiai értelemben vett irányultságról, teleológiáról. Már a biológiai síkon is látszik a különbség az időszakos megtartóztatás és a fogamzásgátlás között. Az előbbi nem bontja meg az előbb említett egységet, az utóbbi viszont a gyönyör érdekében kizárja az egyesülésből az új élet létrehozására való irányultságot.

Mint említettük, a biológiai sík vizsgálata nem ad teljes ismeretet az emberi szexualitásról. Az értelmes természet, az értelem és a szabad akarat képessége az a környezet, amely a biológiát mintegy lelki síkra emeli, de úgy, hogy ezzel nem változik meg a biológia, hanem ez az ember értelmes létezésébe való felvettség által új tökéletességet nyer. Így a biológiai kétneműség az alapja annak, a már nem pusztán biológiai, hanem lelki tulajdonságnak, hogy az ember férfi és nő, „Isten képére teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket” (Ter 1, 27). Ez a férfinak és nőnek teremtettség az alapja a házasságnak, amely két személy nemi különbségen alapuló, egész életre szóló szövetsége, szerződése. A biológiai egyesülés is egy új tökéletességet nyer, ebből lesz a házastársak szeretetben való egyesülése. Az utódok létrehozásáról való gondoskodás már nemcsak az ösztönök, vágyak kérdése, hanem ez az értelmes személyek utódokról való gondoskodása. Hasonló a helyzet a házastársak egyesülésével is, ezt már nemcsak az ösztönök és vágyak befolyásolják (jóllehet a házasságban nem ezek teljes kikapcsolásáról van szó), hanem ez értelmes természettel rendelkező személyek cselekedetévé válik.

Amint ezt már hangsúlyoztuk, ez a felemelődés, tökéletesedés nem a biológiai alapadottságok megszűnését vagy ezek megváltozását jelenti. Az emberi férfi és nő volta és ebből következően szexuális élete is szorosan kapcsolódik ennek biológiai alapadottságaihoz. Ez nem azonos a biológiai alapadottságokkal, de ezek olyan szoros egységben épülnek be, hogy értelmünk meg tudja különböztetni a biológiai szintet, de ez nem választható le erről az egységről. Ezért a már biológiai szinten is jelentkező, utódok létrehozására irányultságot és a gyönyört magába foglaló kettősség ezen a szinten is megvan, de tökéletesebb formában, itt a gyönyör a házastársak szeretetben megvalósuló egyesülésébe épül be. Tehát itt is egy olyan kettősségről van szó, amely két egymástól ugyan megkülönböztethető, de egymástól elválaszthatatlan dolog kettőssége.

Mint említettük az értelmes természettel rendelkező ember esetében az utódokról való gondoskodás is értelmi megfontolás és szabad akaratú döntés tárgyává válik. A megfontolás eredménye lehet további gyermek vállalása, de különböző okok miatt születhet az a döntés is, hogy most a további gyermek vállalásáról le kell mondani. A további gyermekről való lemondás megvalósulhat az egyesüléstől való tartózkodás és a fogamzásgátlás által. Az időszakos, termékeny időszakokban való tartózkodás erkölcsileg megengedett és a tisztaság erényével összhangban lévő megoldás. A fogamzásgátlás támogatói sokszor azt vetik föl érvként ezzel szemben, hogy ilyenkor az ember szándékában kizárja az új élet születését vagy legalábbis ennek valószínűségét, ezért ez lényegében azonos a fogamzásgátlással. A válasz erre az ellenvetésre az, hogy ugyan igaz az, hogy mind a két esetben jelen van az új élet kizárásának szándéka, mégis lényeges különbség van a két eset között. Amint azt az előzőekben láttuk, minden egyes biológiai egyesülés az utód létrehozására irányul az egyesülés biológiai természeténél fogva, de ez az irányulás nem jelenti azt, hogy minden egyesülés új élet születését eredményezi. Így tehát ez az irányultság biológiai értelemben vett irányultságot (teleológiát) jelent, amely nélkül nincs értelme az egyesülésnek, de nem jelenti egyben azt is, hogy ennek az egyesülésnek szükségképpen új élet keletkezését kell eredményeznie. Ezért erkölcsileg sem feltétele az egyesülésnek az, hogy emögött új élet létrehozásának kifejezett szándéka legyen. Hiszen ha ez így lenne, akkor a terméketlen időszakban vagy a valamilyen okból véglegesen terméketlenné váló házasságokban nem lenne megengedhető az egyesülés. Így tehát az egyesülés cselekedete ilyen esetekben sem kapcsolja ki a cselekedet biológiai természetéből adódó irányultságát, nyitottságát. Ez a biológiai cselekedetben természeténél fogva benne van, ezt csak kifejezett emberi cselekvéssel, a foganás valamilyen fizikai, kémiai stb. megakadályozása által lehet kikapcsolni. A fogamzásgátlásban viszont kifejezetten ez történik. A biológiai egyesülésben meglévő irányultság és a gyönyör elválnak egymástól, az előbbi irányultságot a kifejezett, szándékos akadályozás elveszi és csak a gyönyör marad meg.

Több különböző, antropológiai alapokból kiinduló gondolatmenet van, amelyek megvilágítják az időszakos megtartóztatás és a fogamzásgátlás közti különbséget, azaz azt, hogy miért tekinti az elsőt az Egyház tanítása megengedettnek az utóbbit pedig súlyos bűnnek. (Az előző bejegyzésben hivatkoztunk három ilyen gondolatmenetre.) Ezek a gondolatmenetek eltérő kiindulásuk ellenére mintegy „konvergálva” eljutnak az Egyház tanításának valamilyen értelmi szintű megvilágításához. A fenti gondolatmenet – amely épít Martin Rhonheimer meglátásaira, de mégsem teljesen azonos az ő gondolatmenetével – egyike ezeknek. Martin Rhonheimer gondolatmenetének különösen értékes része az, amelyben megmutatja, hogy a tisztaság erényének hogyan felel meg az időszakos megtartóztatás és mennyire ellentétben van ezzel a fogamzásgátlás. A tisztaság erénye a mértékletesség erényéhez tartozik. A mértékletesség erénye a vágyakkal, a gyönyörrel kapcsolatban olyan egyensúlyi állapotra törekszik, amelyben ezek összhangban vannak az ember értelmes természetével. Tehát itt nem feltétlenül a teljes lemondásról van szó, hanem a vágyakkal, gyönyörrel kapcsolatban az értelmes természetnek megfelelő viselkedésről. Ezért a tisztaság erénye más feladatot jelent a szüzesség természetfölötti állapotában élők számára, és más feladatot jelent azok számára, akik nem ebben az állapotban, hanem például a házasságban élnek. A házastársak közösen, egymás iránti szeretetből vállalt időszakos megtartóztatása jól illeszkedik a tisztaság erényéhez, ez ennek gyakorlása, míg a fogamzásgátlás pontosan ezen erénnyel ellentétes cselekedet, bűn.

495. Melyek a házastársi szeretet értékei, melyekre a szexualitás rendeltetett?

2360-2361
2397-2398

A házastársi szerelem javai, melyeket a megkereszteltek esetében a Házasság szentsége megszentel, a következők: egység, hűség, fölbonthatatlanság és nyitottság a termékenységre.

496. Mit jelent a házastársi aktus?

2362-2367

A házastársi aktusnak kettős jelentése van: egyesítő (a házastársak kölcsönös ajándékozása) és életadó (nyitottság az élet továbbadására). Senki sem szakíthatja szét, ezek egyikét vagy másikát kizárva, azt az elválaszthatatlan összetartozást, melyet Isten akart a házastársi aktus két jelentése között.

497. Mikor erkölcsös a születésszabályozás?

2368-2369
2399

A születésszabályozás, mely a felelős atyaság és anyaság egyik szempontja, objektíven akkor egyezik az erkölcsiséggel, amikor a házastársak külső kényszer nélkül, nem önzésből, hanem komoly megfontolással és az erkölcsiség objektív kritériumaival megegyező módszerekkel, azaz periodikus megtartóztatással és a terméketlen periódusok fölhasználásával gyakorolják.

498. Melyek a születésszabályozás erkölcstelen eszközei?

2370-2372

Belsőleg erkölcstelen minden cselekedet – mint például a közvetlen sterilizáció vagy a fogamzásgátlás –, amelyet vagy a házastársi aktusra készülve, annak folyamán, vagy annak természetes következményei kibontakozása közben célként vagy eszközként azért végeznek, hogy megakadályozzák az élet továbbadását.

A születésszabályozást tehát eleve nem zárja ki a katolikus erkölcstan. Ennek megengedett eszköze a periodikus megtartóztatás, azaz a termékeny időszakokban való ideiglenes megtartóztatás.

Az Egyház tanítása tehát egyértelmű ezekben a kérdésben. A hozzászólók közül többen ezt nem tartva elégnek, a fentiek valamilyen „racionális indokolását” kérték. A kérés részben jogos, de az Egyház tanításának elfogadását nem lehet ettől függővé tenni. Először tehát ezzel kell foglalkoznunk, de ezzel szorosan összefügg az a kérdés is, hogy honnan jöhet a „racionális indokolás”. A második kérdésre a rövid válasz az, hogy az ilyen indokolás a természetes erkölcsi törvény alapján történhet. A természetes erkölcsi törvény minden ember szívéve van írva, tehát ez bizonyos értelemben véve megelőzi a kinyilatkoztatást. A Katolikus Egyház Katekizmusa így ír erről (1954):

Az ember részesedik a Teremtő bölcsességében és jóságában, aki átadta neki a cselekedetei fölötti uralmat és az igazság és a jó szerinti önrendelkezés képességét. A természetes törvény azt az eredeti erkölcsi érzéket fejezi ki, amely lehetővé teszi, hogy az ember értelemmel különbséget tudjon tenni a jó és a rossz, az igazság és a hazugság között: ”A természetes törvény (…) bele van írva és bele van vésve minden egyes emberi lélekbe, mert ez maga az emberi értelem, mely kötelez a jó megtételére és tiltja a bűnt. Az emberi értelem ezen előírása azonban nem bírna törvény erejével, ha nem egy magasabb értelem hangja és tolmácsa volna, akinek értelmünket és szabadságunkat alá kell rendelnünk.”

Aquinói Szent Tamás szerint a természetes erkölcsi törvény alapelvei  az ember természetéből következő, alapvető hajlamainak felelnek meg. Ezek (ST I/II q. 94 a. 2 alapján):

1. Mint minden szubsztancia, az ember is törekszik létezésének saját természetének megfelelő megőrzésére (önfenntartás).
2. Az ember mint az állatvilág tagja törekszik a saját fajának, az emberi fajnak megőrzésére (a faj fenntartása). Ez az alapja a szexuális kapcsolatoknak, az utódok felnevelésének, a  házasságnak stb.
3. Az ember mint értelmes létező törekszik a megismerésre, mindenekelőtt Isten megismerésére.
4. Az ember társas lény. Ebből fakadnak azok a hajlamok és célok, amelyek a társas életet lehetővé teszik, előre mozdítják.

A „racionális érvelés” tehát ezekből az alapelvekből ¹ és az ember természetének sajátosságaiból kiinduló érvelés lehet. Ez az érvelés reflektáltan a természetes erkölcstan, erkölcsfilozófia területére tartozik, de a katekizmus által is említett „erkölcsi érzék” a kifejezett, reflektált érvelés nélkül is működhet, hiszen a természetes erkölcsi törvény nemcsak az erkölcsfilozófusok számára létező törvény. A katekizmus azonban megjegyzi (1960): «A természetes törvény parancsait nem mindenki érzékeli világosan és közvetlenül. A jelen állapotban a bűnös embernek isteni kegyelemre és kinyilatkoztatásra van szüksége ahhoz, hogy a vallási és erkölcsi igazságokat “mindenki nehézség nélkül, bizonyossággal és tévedések nélkül” [10] fölismerhesse». Aquinói Szent Tamás is felhívja a figyelmet, hogy az emberi értelem gyengesége miatt önmagának nem elegendő, így szükség van az isteni törvényre is  (ST I/II q. 91 a. 4):

…különösen az esetleges és részleges dolgokkal kapcsolatban, az emberi megítélés bizonytalansága miatt, előfordul, hogy az emberi cselekedetekről különböző emberek különbözően ítélnek, és ebből eltérő és ellentmondó törvények születnek. Hogy tehát az ember minden kétség nélkül  tudja, mit kell cselekednie és mit kell elkerülnie, szükséges volt, hogy saját cselekedeteiben őt az az isteni törvény irányítsa, amelyről nyilvánvaló, hogy nem tévedhet.

Tehát, amikor az ember az egyetemes erkölcsi elvek alapján a kisebb egyetemesség felé halad (például következtetéssel), az értelem áteredő bűn miatti elhomályosulása, a rosszra hajló akarat befolyása félrevezetheti őt ebben és így téves következtetésekre juthat. Ezért az Egyháznak „mint Krisztus tekintélyével rendelkező tanítónak” joga és kötelessége tanítani az erkölcsi kérdésekkel kapcsolatban is (Katolikus Egyház Katekizmusa, 2036):

2036. A tanítóhivatal tekintélye kiterjed a természetes törvény sajátos parancsolataira is, mert ezek megtartása, amit a Teremtő elvár, szükséges az üdvösséghez. Az Egyház Tanítóhivatala, amikor a természetes törvény parancsolataira emlékeztet, prófétai feladatának lényeges részét teljesíti, mert hirdetnie kell az embereknek, hogy kik ők valójában, és emlékeztetnie kell őket arra, milyennek kell lenniük Isten előtt.

Az Egyház erkölcsi kérdésekben való illetékességének tisztázása után rátérhetünk tulajdonképpeni eredeti témánkra, a fogamzásgátlás tiltása és az időszakos megtartóztatás elfogadhatósága melletti érvelésre. Nem sokkal a témával foglalkozó Humanae Vitae enciklika (1968) megjelenése után jelent meg Elisabeth Anscombe angol filozófus enciklika mellet érvelő cikke. Ezt követően több erkölcsfilozófus, erkölcsteológus foglalkozott az enciklika tanítását az erkölcsfilozófia, természetes erkölcstan alapján igazoló, részletes érveléssel. Ezek az érvelések a természetes erkölcsi törvény általánosabb elveiből, parancsaiból kiindulva, figyelembe véve az ember szexualitásának eredetét, tulajdonságait jutnak el a fogamzásgátlás tiltásáig, illetve az időszakos megtartoztatás megengedettségéig. A kiindulástól függően különböző érvelések léteznek. Ezek közül most három szerzőt említünk meg: Germain Grisez több írásában foglalkozott a témával.  Alexander Pruss érvelésének érdekessége, hogy ez érvelése alapjául az „organicitás” Hegel szerinti értelmezéséből indul ki. A harmadik írás Martin Rhonheimer témáról szóló írása.

A következő bejegyzésben olyan érvelést ismertetünk, amely több ponton közös Martin Rhonheimer érvelésével. A természetes erkölcstani vagy erkölcsfilozófiai érvelések nem egyszerű érvelések. Mind minden érvelés, ezek is olyan megállapításokból indulnak ki, amelyek már (előzetes) belátással elfogadottnak tekinthetők. Az érvelések olyan fogalmakra támaszkodnak, amelyek tartalmának megértése bizonyos elmélyülést igényel. Itt tehát nem arról van szó, hogy az Egyház erkölcsi tanításának tételeit bizonyítandó matematikai tételeknek tekintjük (mint például Pithagorasz tételét) és ezek elfogadását a tétel levezetéséhez kötjük. (Megjegyezzük azonban, hogy például kevés olyan matematikus van ma, aki a nagy Fermat-tétel híres, 100 oldalt meghaladó bizonyítása alapján belátja a tétel helyességét.)  Bizonyos értelemben véve a természetes erkölcstanra (és az egyéb filozófiai gondolatmenetekre) is jellemző az, ami jellemzi az Isten létezése melletti érveket. Az Egyház tanítását elfogadó, a katolikus erkölcsi tanításban nevelődött lelkiismeretben, erkölcsi érzékben az Egyház tanítása által megerősítve ugyanaz az az értelmi belátás lehet jelen mint a kifejezett és hosszadalmas, különböző dolgokból kiinduló érvelésekben, jóllehet nem tudományosan, filozófiailag reflektált formában. Az ilyen erkölcsi érzék ösztönösen láthatja, hogy a fogamzásgátlással valami nincs rendjén.

A bocsánatos bűnben a bűn tökéletlen megvalósulása származhat abból, hogy a bűnös cselekedet mint emberi cselekedet nem tökéletes, azaz hiányzik belőle valamilyen olyan dolog, amivel a tökéletes emberi cselekedetnek (actus humanus) rendelkeznie kell. Aquinói Szent Tamás szerint halálos bűnről nem lehet szó, amikor az ember megfontolás nélkül, hirtelen (subito) cselekszik (ST I/II q. 88 a. 6), ilyenkor ugyanis az erkölcsileg értékelhető emberi cselekedet feltétele, a megfontoláson alapuló döntés hiányzik. Egy bűn azonban nemcsak az ezt megvalósító emberi cselekedet tökéletlensége miatt lehet bocsánatos, hanem tárgya miatt is. A már említett bejegyzésben volt szó arról, hogy egy emberi cselekedet erkölcsiségének, jó vagy rossz voltának legalapvetőbb (de nem kizárólagos) forrása a cselekedet tárgya. A cselekedet tárgya az erkölcstan szempontjából több mint a cselekedet a maga fizikai megvalósultságában (hogy mi a cselekedet). Ezt az anyagi szempontot még kiegészíti az a szempont, amely a fizikai megvalósultságot abból a szempontból nézi, hogy ez hogyan illeszkedik az ember természetéből adódó célok rendjébe. Ez a szempont határozza meg a cselekedetek két alapvető osztályát, a jó és rossz cselekedetek, azaz a bűnök osztályát. A bűnöket tovább lehet osztályozni annak megfelelően, hogy a bűn tárgyának megfelelő cselekedet kiszakítja-e a cselekvőt a célok rendjéből vagy csak olyan tárgyról van szó, amelynek megfelelő cselekedet ugyan nem valósítja meg a célok rendjéből való teljes kiszakadást, de mégis benne van valamilyen közbülső célhoz való rendetlen vonzódás. Így tehát a bűn elkövetésének szubjektív körülményeit megelőzően lehet beszélni tárgya szerint (ex genere suo) halálos és bocsánatos bűnökről. Az emberi cselekedetek tárgyuk szerinti erkölcstani osztályozását tagadó vagy ezt az osztályozást kevésbé fontosnak tartó álláspontok mögött sokszor olyan filozófiai nézetek húzódnak meg, amelyek szerint az „ember” szó, fogalom mélyebb tartalom nélküli gyűjtőfogalom (nominalizmus), és így kevésbé lehet beszélni minden emberre érvényes, közös dolgokról, emberi természetről.

Aquinói Szent Tamás szerint a sztoikusok minden bűnt egyformán súlyosnak tekintettek. A bűn, az erkölcsi rendhez való alkalmazkodás hiánya szerintük minden esetben ugyanolyan súlyosnak tekinthető. Szent Tamás felhívja felhívja a figyelmet arra, hogy kétféle hiányról beszélhetünk. Az egyik esetben a hiány a vele ellentétes dolog teljes hiányát jelenti. Így például az élet hiányának, a halálnak esetében tényleg nem lehet fokozatokról, kevésbé vagy jobban halottról beszélni. A bűn esetében azonban olyan hiányról van szó, amelynek következtében az erkölcsi rend, a célok rendje teljes egészében nem semmisül meg. Szent Tamás a bűnt a betegséghez hasonlítja, amelyet a korabeli orvostudomány szerint a testnedvek egyensúlyának valamilyen hiánya okoz. A betegség esetében azonban ez az egyensúly teljes egészében nem borul föl, mert ez a halált jelentené. A betegség súlyossága azon múlik, hogy mennyire sérül ez az egyensúly, mi marad meg belőle. A bűn esetében az erkölcsi rendhez való alkalmazkodás hiányáról, az erkölcsi rend megsértéséről van szó, de nincs olyan bűn, amely ennek a rendnek a teljes összeomlásához vezetne, mert az ember mindig a célok valamilyen rendjében cselekszik. Így beszélhetünk a bűnök súlyosságáról annak megfelelően, hogy milyen mértékben sérül az erkölcsi rend, mennyi marad meg belőle. Annál súlyosabb egy bűn, mennél magasabb, erkölcsi rendből adódó célt tesz lehetetlenné (ST I/II q. 73 a. 2-3). A már többször hivatkozott bejegyzésben volt arról szó, hogy az embernek természetéből adódó céljai saját magának és az emberi fajnak a fenntartása, a közösségi élet, a megismerésre való törekvés. Ezek fölött van az ember természetfölötti végső célja, Isten színről-színre látása. Ezért a legsúlyosabb bűnök a közvetlen Isten elleni bűnök, mint például a hittagadás, istenkáromlás. Súlyosságban őket követik azok a bűnök, amelyek fentiekben felsorolt célokat teszik teljesen lehetetlenné (pl. gyilkosság).

Miután így lehet beszélni tárgyuk szerint súlyos vagy kevésbé súlyos bűnökről, azzal a kérdéssel is lehet foglalkozni, hogy melyek azok a bűnök, amelyek tárgy szerinti súlyosságuk miatt összeférhetetlenek az Isten és az ember iránti természetfölötti szeretet, a megszentelő kegyelem állapotával. Az olyan cselekedetek, amelyek a hierarchiában magasan álló célok elérését teszik lehetetlenné, nem férnek össze az Isten és embertársunk iránti szeretettel, tehát ezek a bűnök halálosak, a természetfölötti élet elvesztését vonják maguk után. A bocsánatos bűnök pedig azok, amelyek olyan alárendelt célokat valósítanak meg, amelyek irányulnak a magasabb célokra, de a cél választásában és megvalósításban az alárendelt közbülső cél varázsa, vonzereje meghaladja azt a mértéket, amely a közbülső, alárendelt célhoz illik. Szent Tamás bocsánatos bűnre többször emlegetett példája a fecsegés (verbum otiosum, ST I/II q. 88 a. 2). Az ember természetéből adódik, hogy beszéd által tart kapcsolatot társaival, de előfordulhat, hogy ennek a képességnek a gyakorlása néha nem megfelelő, néha magáért a beszéd kedvéért beszélnek. A fecsegés azonban halálos bűnné válhat, ha ez más bűnök elkövetésével jár együtt, azaz a fecsegést megvalósító cselekedetben még más, halálos bűnök is megvalósulnak.

A bocsánatos bűn bukott emberi természetünk sajátossága. Az emberre jellemző a fokozatosan haladó megismerés és a cél felé való fokozatos haladás. Az értelem és akarat képessége nem egyetlen aktusban jut el a teljességére, hanem ez folyamatok eredménye. A nálunk tökéletesebb angyali értelem számára a közbülső célt jobban átvilágítja a végső célhoz való rendeltsége, ezért az angyal esetében nem lehetséges az, hogy a közbülső cél olyan rendetlen vonzást gyakorolhasson, amely nem jár együtt a végső cél elutasításával, ezért az angyal nem követhet el bocsánatos bűnt. (Képviselhető teológia vélemény az, hogy az angyalok értelmük és akaratuk kiválósága miatt a természetes rendben egyáltalán nem vétkezhettek. A bukott angyalok vétke Isten ajándékának, a benne való természetfölötti életnek saját kiválóságuk túléértékeléséből, gőgből fakadó elutasítása volt.) Szent Tamás szerint a bűnbeesés előtt, a kegyelem állapotában lévő ember ugyancsak nem követhetett el bocsánatos bűnt, mert az eredeti épség adománya miatt az értelem világosan látta a közbülső célok végső célokhoz rendelését, és a testi szenvedélyek teljes mértékben a lélek ellenőrzése alatt álltak. Így nem fordulhatott elő az a bizonytalanság, amely ahhoz szükséges, hogy az ember úgy viszonyuljon rendetlenül egy közbülső célhoz, hogy ez nem jelenti egyben a végső cél elutasítását is. A bocsánatos bűn mélyén az van, hogy az ember alapjában véve helyes közbülső célt választ, de ennek a közbülső célnak a vonzereje olyan hatással van rá, hogy ez elhalványítja (de nem oltja ki) a közbülső cél végső célhoz való rendeltségének a fényét, és ez a döntésben, a cselekedetben is megnyilvánul. Ez azonban nem jelenti a végső céltól való teljes elfordulást, mert ehhez olyan döntés kell, amely mögött már olyan cél kitűzése van, amely ellentétben áll a célok fentiekben vázolt rendjével.

A halálos és bocsánatos bűn fogalma szorosan kapcsolódik a természetfölötti rendhez. A természetes erkölcstan ugyan megállapíthatja hogy a bűnök súlyosságuk szerinti fokozatait, de számára már nehézzé válhat annak a meghatározása, hogy mely esetek azok, amelyek nem szüntetik meg a megszentelő kegyelem állapotát. A helyes mérlegelést a bukott emberi természet gyengesége, az értelem elhomályosulása és az akarat rosszra hajlása nehézzé teszi. Ezért a katolikus erkölcstan számára ezen a területen különleges fontossággal bír a kinyilatkoztatás, a Szentírás és a hagyomány.

Szent Tamás szerint a tárgya szerint bocsánatos bűn a körülményei miatt nem válhat halálos bűnné. A bocsánatos bűn akkor válik halálossá, ha a bűn által megvalósított cél végső céllá válik vagy maga a tárgya szerinti bocsánatos bűn cselekedete egyben valamilyen tárgya szerinti halálos bűn megvalósítása is. Ilyenkor arról van szó, hogy a konkrét cselekedet tárgyilag több bűnt valósít meg (erre példa az olyan fecsegés, amely egyben súlyos rágalmazás is).

Hasonlóan „merev” álláspontot képvisel Szent Tamás az Amoris Laetitita 8. fejezete szempontjából fontos kérdésben is: tehetik-e a körülmények a tárgya szerint halálos bűnt, a házasságtörést bocsánatos bűnné. Szent Tamás szerint ez nem lehetséges. A tárgya szerint halálos bűn csak az ezt megvalósító emberi cselekedet tökéletlensége miatt válhat bocsánatos bűnné. Azaz, az ilyen esetekben csak akkor lehet bocsánatos bűnről beszélni, ha az ember nem teljesen emberként cselekszik, az emberi cselekedethez szükséges megfontolás és szabad választás olyan mértékben van korlátozva, hogy már nem beszélhetünk teljes emberi cselekedetről. Mint említettük, Szent Tamás szerint az ilyen cselekedetek hirtelen (subito) történnek. Ugyanez a szó szerepel abban a szövegben is, amelyben az állat valamilyen cél megvalósítására törekvő cselekedetéről van szó (ST I/II q. 6 a. 2). Az állati cselekvés éppen hirtelensége, azonnalisága, automatikus volta, teljes spontaneitása miatt különbözik az igazi emberi cselekedettől, amelyet a céllal kapcsolatos megfontolt döntés jellemez. Elvileg tehát lehetséges az, hogy a tárgya szerint halálos bűn az emberi gyengeség, betegség miatt bocsánatos bűnné válik. Sőt még az is lehetséges elvileg, hogy olyan mértékben nem lehet emberi cselekedetről beszélni, hogy tulajdonképpen már bűnről sincs szó. Nem biztos azonban, hogy ezek az elvi lehetőségek alkalmazhatóak a 8. fejezetben említett esetre. A házasságon kívüli tartós párkapcsolatokban ugyanis a házasságtörés tárgya szerint súlyos bűnét rendszeresen követik el, tehát nincs alapja valamilyen hirtelenségről, teljes spontaneitásról beszélni. Az állapotszerűség, a rendszeresség ugyanis feltételez valamilyen megfontolást. A „megoldás” tehát ezekben az esetekben nem annyira a fentebbi erkölcstani elv alkalmazásában rejlik, hanem a bűnös helyzet felismerésében, az ebből való szabadulásra törekvésben, a valódi bűnbánatban, Isten szabadító kegyelmének állhatatos kérésében és a visszaesésektől sem mentes küzdelemben. A bűnös helyzettől őszintén szabadulni akarót Isten megsegíti, és előbb-utóbb az Ő segítségével megoldódik az a nehéz helyzet, amelybe végül is saját döntésük alapján kerültek az új párkapcsolatban élők.

A bocsánatos bűn, jóllehet nem okozza a megszentelő kegyelem állapotának az elvesztését, mégis valóságos bűn. A bocsánatos bűn legfőbb veszélye az, hogy hajlamossá tesz a halálos bűn elkövetésére. Szent Tamás két ilyen veszélyt említ (ST I/II q. 88 a. 3). Az egyik ilyen az, hogy a fő cél lassan áthelyeződhet a bocsánatos bűn által megjelölt célba. A másik veszély az, hogy a bocsánatos bűn elkövetése által a célok rendje bizonyos értelemben véve a figyelmen kívülre kerül. A cselekedetek ismétlése miatt hajlam alakulhat ki arra, hogy a végső cél kerüljön teljesen a figyelmen kívülre.

A keresztény tökéletesség felé haladás nem csak tanács, hanem parancs: „Ti tehát legyetek tökéletesek, mint ahogy a ti mennyei Atyátok tökéletes” (Mt 5, 48). A tökéletesség felé haladás pedig jelenti a bocsánatos bűnöktől való megszabadulást is. A bocsánatos bűnökhöz való ragaszkodás így a haladás megszűnését, az úton rekedést jelenti.

A másik szöveg (2352) az önfertőzéssel kapcsolatban jegyzi meg: „Ahhoz, hogy a személyek erkölcsi felelősségéről helyes ítéletet alkothassunk és a lelkipásztorkodásnak irányt mutathassunk, figyelembe kell venni az érzelmi éretlenséget, a szerzett szokások erejét, a szorongásos állapotot és egyéb pszichikai vagy társadalmi tényezőt, amelyek enyhíthetik, talán a minimumra is csökkenthetik az erkölcsi bűnösséget”. A fenti szövegek arról szólnak, hogy a tárgyuk szerint halálos bűnök bizonyos esetekben bocsánatos bűnökké válhatnak. A 8. fejezet a házasságtörés halálos bűnére igyekszik alkalmazni a fenti elveket, így nyitva meg az utat Kasper bíboros sokat emlegetett javaslata számára. Annak érdekében, hogy az AL szövegeit helyesen értelmezzük a Katolikus Egyház erkölcsi tanítása alapján állva, Aquinói Szent Tamás nyomán (ST I/II q. 88) foglalkozunk a halálos és bocsánatos bűn közti különbséggel és azzal, hogy lehetséges-e az, hogy a tárgya szerint halálos bűn bocsánatos bűnné váljon. Az Egyház erkölcsi tanítása és Szent Tamás szerint a halálos és bocsánatos bűn közti döntő különbség az, hogy míg a halálos bűn az ember végső céljától, Istentől való végzetes elfordulást jelenti, addig a bocsánatos bűn esetében valamilyen rendetlen vonatkozás van valamilyen közbülső, nem végső cél irányában, de ez nem olyan, hogy a végső céltól való teljes, végzetes elfordulást vonná maga után. Az ember a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotában halad természetfölötti végső célja felé.  Az Istentől való elfordulást okozó tett, a halálos bűn megszünteti a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotát, és ez végső soron az örök halálhoz, a kárhozathoz vezet.

Szent Tamás szavai megvilágítására sokszor használ az emberi élet vagy a mesterségek területéről vett hasonlatokat. A bűnt, a lélek betegségét többször hasonlítja a testi betegségekhez. A „halálos” jelző is ebből a hasonlatból származik. Ahogyan bizonyos betegségek az élethez szükséges alapvető elveket, feltételeket rombolják le a test halálát okozva, úgy a halálos bűn a lélek természetfeletti életének a halálát okozza. A következőkben egy modern hasonlattal, a navigációs szoftverekhez való hasonlósága alapján próbáljuk meg az emberi élet célhoz rendeltségét és a célok rendjét megvilágítani. A bűn ugyanis Szent Tamás szerint ezt az értelmes rendet bontja meg.

A navigációs szoftverek az alkalmazó által megadott végső úti cél alapján az efelé haladás folyamán felmerülő döntési helyzetekben, elágazásokban adnak utasításokat arra, hogy mit kell választani, merre kell haladni. Azt is mondhatjuk, hogy ilyenkor az eddig megtett út, elért közbülső cél helyzetében jelölik ki a következő közbülső célt, amely felé haladni kell a végső cél elérése érdekében. Ha a térbeli haladástól elszakadva, az ember életútjára alkalmazzuk a hasonlatot, akkor azt kell mondanunk, hogy az embernek veleszületett adottsága, pontosabban készsége (habitus) a „navigációs szoftver”. A végső cél azonban az ember esetében nem tetszés szerint meghatározható. Az ember végső célja a teljes boldogság elérése, de ez csak az Istenben érhető el, mert az embernek a teremtett dolgok nem képesek teljes boldogságot adni (ST I/II q. 1-5). A hasonlatot tovább használva azt mondhatjuk, hogy ez a „szoftver” az ember számára az egyes helyzetekben a lelkiismereten keresztül ad útbaigazításokat: a lelkiismeret megmondja a tettek előtt és után, hogy jó vagy rossz tettről van-e szó. Fel kell azonban hívni a figyelmet egy lényeges különbségre is: a navigációs szoftver általában csak egyetlen követendő irányt jelöl ki az adott pontban, az emberi szabadság esetében azonban sokszor a közbülső célok, eszközök nagyobb választéka áll rendelkezésre. A lelkiismeret útbaigazítását az erkölcsi törvény alapján adja meg, a lelkiismeret által ez alkalmazódik a konkrét helyzetekre. Még tovább használva a hasonlatot azt mondhatjuk, hogy tulajdonképpen egyetlen szoftver, egyetlen program működik minden ember esetében, mert csak egyetlen erkölcsi törvény van. Ez hasonlít ahhoz, hogy egy szoftvergyártó (például Google) navigációs programját (Google Maps) sokan használják különböző utak bejárására. Míg azonban a piacon ingyen vagy pénzért kapható navigációs programok a végső úti cél megválasztását a program használójára bízzák, addig az emberi élet erkölcsi programjának csak egyetlen helyes végső célja lehet, Isten. A navigációs programok esetében a program utasításaival szembefordulva elkövetett úttévesztés következtében nem törlődik a végső cél, sőt maga a program ad olyan utasításokat, amelyek segítenek a helyes útra visszatalálni. Az ember súlyos úttévesztései, a halálos bűnök azonban törlik a helyes végső célt, a bűn által ez hamis céllal, a végső cél nélkül csak látszólag jó céllal helyettesítődik. Egy ilyen úttévesztés után az ember saját erejéből már nem képes az Isten felé vezető úton járni. Léteznek azonban olyan cselekedetek is, amelyeknél az ember a végső cél szempontjából rendellenes módon valamilyen nem végső, közbülső cél vonzásába kerül, de az ebből származó cselekedet mégsem jelenti a végső cél felé tartás elvesztését. Ezek a bocsánatos bűnök. A navigációs szoftver hasonlatára visszatérve azt mondhatjuk, hogy egy közbülső célnál való indokolatlan lelassulás, időzés, lassú haladás tulajdonképpen még nem teszik lehetetlenné a végső célba jutást.

Szent Tamás szerint a halálos és bocsánatos bünök közti különbséget nem úgy kell elképzelni, hogy mindkettő esetében van valamilyen azonosnak tekinthető mozzanat és ezen mozzanathoz adódik hozzá még valamilyen megkülönböztető jegy (differentia specifica), amely alapján a bűn közös neme (genus) felbontható a halálos és bocsánatos bűnök fajára (species, ST I/II q. 88 a. 1 ad 1). Ehhez hasonló történik akkor, amikor a számokat aszerint osztályozzuk, hogy ezek párosak vagy páratlanok. Ebben az osztályozásban a páros és a páratlan számokról azonos értelemben (univoce) állíthatjuk, hogy számok. A halálos és bocsánatos bűnökben erkölcstani szempontból nem találunk olyan közöset, ami azonos értelemben lenne állítható mindkettőről. A bennük lévő közös mozzanatról nem állíthatunk azonosságot, hanem csak hasonlóságot. Ezért itt (mint a teológiában másutt is sok esetben) analógiáról van szó. A halálos bűnről és a bocsánatos bűnről analóg értelemben állíthatjuk, hogy ezek mindketten bűnök. (Most csak megemlítjük a „bűn” szó teológia értelemben fontos, fentiektől eltérő jellegű analóg használatát az áteredő bűn esetére.) Szent Tamás a halálos és bocsánatos bűn analógiájára a skolasztikus terminológia kifejezését használja: ez az elsődleges és a másodlagos (per prius et posterius) közti analógia. Itt a hasonlóság az elsődleges, teljes megvalósulás és az ez után jövő, erre utaló, de erre csak hasonlító, nem elsődleges, nem teljes megvalósulás között van. A halálos bűnben a bűn a maga teljességében valósul meg, a bocsánatos bűnök esetében ez a megvalósulás nem teljes, nem tökéletes, hanem csak részleges, tökéletlen megvalósulás. A tökéletes megvalósuláshoz egyrészt az kell, hogy a bűnt megvalósító cselekedet tárgya szerint az erkölcsi rend súlyos megsértése legyen, másrészt pedig szükséges, hogy ez ne csak az ember cselekedete (actus hominis), hanem ténylegesen emberi cselekedet (actus humanus) legyen. Ez azt jelenti, hogy az ember tudja azt, hogy halálos bűnt követ el és az elkövetést valamilyen megfontolás előzze meg.

A következő bejegyzésben a témát folytatva a tárgyuk szerint halálos és bocsánatos bűnökről lesz szó. Ez a téma napjainkban különösen is fontos, mert jelen vannak olyan katolikus erkölcsi tanítással nehezen összeegyeztethető irányzatok, amelyek a tárgyuk szerint halálos és bocsánatos bűnök különbségének a jelentőségét csökkenteni igyekeznek. Ezután lesz szó a halálos bűn szubjektív feltételeiről, azaz arról, hogy a szubjektív feltételek hiánya mennyiben teheti a tárgya szerint halálos bűnt bocsánatos bűnné. Ez a kérdés különösen fontos az Amoris Laetita apostoli buzdítás 8. fejezete szempontjából.

Aquinói Szent Tamás a Summa Theologica erkölcstani részének első felében foglalkozik az emberi cselekedetek erkölcsi jóságával és rosszaságával (ST I/II q. 18). Egy másik, ezt megelőző kérdés (ST I/II q. 6) azzal foglalkozik, hogy az ember mely cselekedetei (actus hominis) tekinthetők erkölcsileg minősíthető emberi cselekedeteknek (actus humanus). Szerinte az erkölcsileg minősíthető, emberi cselekedeteket az jellemzi, hogy ezek valamilyen, a cselekvő által felismert jó, cél felé  mozduló cselekedetek (voluntaria, utalva a cél felé mozdító akaratra). Érdekes módon az állatok esetében is felfedezhető a valamilyen értelemben a felismert cél felé mozdulásból származó cselekvés: az állati, érzéki megismerés is képes valamilyen cél fölismerésére és az érzéki vágyóképesség a felismert cél elérésére mozdít (a. 2). Az állat esetében ez a fölismerés azonban nem a szellemi értelemben történik, a cselekvésre sem a szellemi akarat indít. Az ember szellemi megismerése a megismertben felismeri a jót, amely cél lehet. A szellemi vágyóképesség, az akarat pedig dönt arról, hogy efelé mozdulva ezt elérendő célnak tekinti-e vagy nem. Hasonló döntés vonatkozik a cél megvalósítására szolgáló eszközök megfontolt választására is. Az állat esetében ilyesmiről nincs szó, az állat azonnal (subito) mozgásba lendül az érzékelésben felismert cél elérése érdekében (a. 2).

Az állat esetében nyilván nem lehet erkölcsileg értékelhető cselekedetről beszélni, az erkölcsileg értékelhető cselekedet, az emberi cselekedet szándékos, szabad akaratú, megfontoláson alapuló cselekedet, amelyhez hozzátartozik a cél felismerése, a céllal kapcsolatos megfontolás és döntés majd a döntésnek megfelelő külső cselekvés. (A külső cselekedet nem szükségszerűen következik be, hiszen az akarat döntése lehet a nem cselekvés is.) A cselekedet jóságát éppen az adja, hogy ez a folyamat minden vonatkozásában helyesen, a szellemi képességek helyes használatával, az ember természetével összhangban játszódik le. A cselekedet erkölcsi rosszasága pedig abból adódik, hogy a folyamat nem a képességek helyes használatával, nem az ember természetének megfelelően játszódik le.

A cselekedet egyedi dolog, a fent leírt folyamat konkrét emberben lejátszódó folyamat. Felmerül a kérdés, hogy a cselekedetek egyedisége ellenére lehet-e ezeket erkölcsileg minősíteni már a cselekedetet megelőzően. Másként föltéve a kérdést: lehet-e a cselekedeteknek tárgyuk alapján egy olyan osztályozását felállítani, amely osztályozás az erkölcsi jó és rossz szerinti osztályozást magába foglalja. Ez az osztályozás már a cselekedet tárgya alapján, az adott osztályba tartozó cselekedet választása által megadja magának a konkrét cselekedetnek az alapvető erkölcsi minősítését, jóllehet a teljes cselekedet erkölcsi minősítését még a cselekvő szándéka és a cselekedet körülményei is befolyásolhatják. Általában az osztályok hierarchikus rendjében egy-egy osztályt, nemet (genus) a megkülönböztető jegyek (differentia specifica) szerint oszthatunk fel alosztályokra, fajokra (species). A helyesen megadott megkülönböztető jegyek úgy osztályoznak, hogy egy dolog csak egyetlen alosztályba (fajba) tartozhat és az osztály minden tagja benne van egy alosztályban. (Példa rossz osztályozásra: a számokat aszerint osztjuk fel, hogy párosak-e vagy az utolsó számjegyük nulla. A 20 páros, de az utolsó számjegye is nulla, ráadásul a 21 egyik osztályba sem tartozik.) Fontos megjegyzés, hogy maguk az osztályok nem tekinthetők valóságosan létezőknek, ezek értelmünk termékei. Az osztályok azonban mégsem a valóságtól független dolgok, mert az osztályozás a dolgokban valóságosan meglévő azonosságokra és különbségekre mutat rá. Amikor tehát arról beszélünk, hogy az erkölcsi jóság és rosszaság fajt alkotó különbség, akkor a jó és rossz közti valóságos különbségről van szó. Erre a valóságos különbségre Szent Tamás többször is utal: a jó dicséretre méltó, érdemszerző, a rossz pedig az elítélést vonja maga után.

Szent Tamás szerint a cselekedetek tárgyuk szerint erkölcstani szempontból osztályozhatók, azaz tárgyuk szerint lehetnek jók és rosszak. Szerinte a cselekvés tárgya mint osztályt, fajt alkotó jegy tartalmaz valamilyen anyagi (materialis) és formai mozzanatot. (Az „anyagi” jelző a skolasztikus terminológiában sokszor arra utal, hogy valami nincs teljesen meghatározva, a teljes meghatározottságot valamilyen ehhez hozzáadódó, formai mozzanat hozza meg.) A cselekedet erkölcstani szempontból vett tárgyában az anyagi mozzanat tulajdonképpen az, hogy mi a cselekedet a maga „fizikai” valóságában. Szent Tamás ezt úgy fejezi ki, hogy a tárgy anyagi mozzanata az, ami körül (circa quam) folyik a cselekedet. A tárgy anyagi mozzanata alapján is lehet valamilyen fizikai értelemben vett osztályozást végezni, de ez az osztályozás az erkölcstan szempontjából nem kielégítő. Az erkölcstan szempontjából a tárgyban jelen kell lennie annak a formai mozzanatnak is, amely szerint a cselekedet jó vagy rossz. Fontos megjegyzés, hogy a tárgyban az anyagi és formai mozzanatok ugyan különböznek egymástól, de ezek egymástól elszakíthatatlanok. Ha csak a tárgy anyagi mozzanatát vesszük figyelembe, akkor megérkezünk ahhoz a napjainkban előforduló erkölcstani állásponthoz, amely szerint az erkölcsi minősítés nem jöhet a tárgyból, ez a cselekvő szándékából származik ¹.

Mint már említettük végső soron az erkölcsileg minősíthető cselekedetek konkrét cselekedetek konkrét cselekvővel, konkrét körülményekkel. A cselekedetek tárgy szerinti erkölcstani osztályozása azonban megelőzi a konkrét cselekedetet. Ez azért lehetséges, mert a cselekvő ugyan egyedi létező, de ő egyben ember is, sok más emberrel együtt. Éppen a közös emberségből adódóan a célokat illetően jelen kell lennie egy olyan egységnek, azonosságnak is, amelynek alapja a közös emberi természet. Az ember természetes, jó hajlamai a közös természetből fakadnak, a cselekedeteknek ezekkel kell összhangban lenniük, ezek szerinti cselekedeteknek kell lenniük. Szent Tamás felsorolása alapján (ST I/II q. 94 a. 2) az ember alapvető hajlamai, törekvései a következők:

1. Mint minden szubsztancia, az ember is törekszik létezésének saját természetének megfelelő megőrzésére (önfenntartás).
2. Az ember mint az állatvilág tagja törekszik a saját fajának, az emberi fajnak megőrzésére (a faj fenntartása). Ez az alapja a szexuális kapcsolatoknak, az utódok felnevelésének stb.
3. Az ember mint értelmes létező törekszik a megismerésre, mindenekelőtt Isten megismerésére.
4. Az ember társas lény. Ebből fakadnak azok a hajlamok és célok, amelyek a társas életet lehetővé teszik, előre mozdítják.

Ezen célok felett van az ember végső, természetfölötti célja, az Isten színről-színre látása. Egy cselekedet akkor jó, ha ez összhangban van a fenti törekvésekkel, az ember természetes céljaival és természetfölötti céljával. Egy cselekedet akkor kerülendő rosszként, ha nincs meg ez az összhang. Minthogy ez a rend mindenki számára közös, ezért jelzik a cselekedetek tárgyuk alapján képezett erkölcstani osztályai az osztályba tartozó cselekedetek erkölcsi minősítését még a konkrét megvalósítás előtt. Az osztályozás legalsó szintjét elérve azonban már csak egyedi cselekedetekkel találkozunk, így a cselekedet teljes erkölcsi minősítésében figyelembe kell venni a cselekvő szándékát és a cselekedet körülményeit is, a tárgy mellett tehát ezek is befolyással vannak az cselekedet végső erkölcsi minősítésére. Ahhoz, hogy egy cselekedet jó legyen, szükséges, hogy a cselekedet tárgya és szándéka jó legyen,  körülményei pedig megfelelők legyenek. Ha ezek egyike is hiányzik, akkor már a cselekedet nem lehet jó. Ennek az az oka, hogy a cselekedetnek végső soron meg kell felelnie a célok előbb említett rendjének, és ezt a tárgy, a szándék és a körülmények együttesen tudják biztosítani. A jó tárgy például párosulhat rossz szándékkal. Ez történik akkor, amikor valaki azért ad alamizsnát, hogy ezzel hivalkodjék.

A teljesség kedvéért még megemlítjük, hogy Szent Tamás szerint még erkölcsi szempontból is lehet olyan osztálya a cselekedeteknek, amelyben a tárgy nincs közvetlen vonatkozásban a fentiekben említett célokkal, és így az ehhez az osztályhoz tartozó cselekedetek önmagukban véve semlegesek (ST I/II q. 18 a. 8). Szent Tamás példája: egy fűszál felemelése a földről. Azt is mondja azonban (ST I/II q. 18 a. 9), hogy a konkrét cselekedetek szintjén már nincsenek semleges cselekedetek, hanem csak jó és rossz cselekedetek. Ennek az az oka, hogy az erkölcsi élet emberi cselekedetei szükségképpen irányulnak valamire, mert ennek hiányában már nem emberi cselekedetről (actus humanus) van szó, hanem csak az ember cselekedetéről (actus hominis). Ezért ha egy cselekedet tárgya szerinti osztályában semleges is, a megvalósultságban már a szándék és/vagy a körülmények miatt jó vagy rossz cselekedetté válik. Az erkölcsileg nem minősíthető konkrét cselekedetek esetében már inkább csak az ember cselekedetéről van szó. Szent Tamás példája: amikor az ember önkéntelenül megvakarja a szakállát.

Megemlítjük még, hogy a szoros értelemben vett emberi cselekedet és az ember cselekedete közti különbség szerepet játszik annak a kérdésnek a megválaszolásában, hogy egy osztálya szerint halálos bűn válhat-e valamilyen szándék, körülmény miatt bocsánatos bűnné. Szent Tamás szerint ez nem lehetséges (ST I/II q. 88 a. 5). Az egyetlen dolog, ami miatt egy halálos bűn bocsánatos bűnné válhat az, hogy a bűnös cselekedet nem tekinthető teljes mértékben emberi cselekedetnek, hanem itt már jelentős részben vagy teljesen csak az ember cselekedetéről van szó, azaz a gyakrabban használt kifejezéssel azt mondhatjuk, hogy a cselekedet részben vagy egészében erkölcsileg nem beszámítható. Az Amoris Laetitia apostoli buzdítás 8. fejezete arról beszél, hogy bizonyos esetekben (az osztálya szerint halálos bűn) házasságtörést állapotszerűen elkövetők nincsenek a halálos bűn állapotában. Ebből viszont az következik, hogy ők ebben a vonatkozásban (a szenvedély miatt) nem képesek teljes értékű emberi cselekedetekre. A halálos és bocsánatos bűn közti különbséggel, különös tekintettel a 8. fejezetre, az egyik következő bejegyzés foglalkozik majd.

Komolyan kérem, hogy mindig vegyük figyelembe Aquinói Szent Tamás tanítását és ezt építsük be lelkipásztori helyzet megítélésünkbe: „Jóllehet az általános elvekkel kapcsolatban lehet szükségszerűségről beszélni, de ahogyan egyre inkább a  részletekbe megyünk, egyre sűrűbben találkozunk ezek elégtelenségével…A cselekedetek szintjén az igazság és az erkölcsi helyesség nem ugyanaz mindenki számára, ez csak az általános elvekre igaz. Ahol pedig a részleteket tekintve egyértelmű is az erkölcsi helyesség megítélése, ezt nem mindenki által egyenlő mértékben ismert. Az elvek elégtelenségével találkozunk, amint egyre inkább a részletek felé haladunk.” Az igaz, hogy az egyetemes szabályok valamilyen jót írnak le, amelyet nem lehet figyelmen kívül hagyni vagy elhanyagolni, de ezek nem rendelkezhetnek abszolút módon az összes konkrét helyzet esetében.

A szöveg a Summa Teologica-ból, a természettörvénnyel foglalkozó kérdésből idéz. Azt azért meg kell jegyeznünk, hogy a házasságtörés tilalma isteni törvény által is megerősítést nyert, leghatározottabban Jézus Krisztus szavai által (Mt 5, 27-32). Az idézett artikulus (ST I/II q. 94 a. 4) azt a kérdést vizsgálja, hogy vajon csak egyetlen természettörvény létezik-e, amely mindenki számára azonos. Szent Tamás szerint csak egyetlen természettörvény van, viszont figyelembe véve egy ellenvetést, megjegyzi, hogy az egyetlen természettörvény szempontjából a különböző konkrét helyzetek megítélése különböző lehet. Erre a különbségre példát is ad. Általános erkölcsi elv az, hogy ha valakinél valamit megőrzésre elhelyeznek, azt alkalomadtán vissza is kell adni. Mégsem lehet eszerint az elv szerint eljárni, ha például a tulajdonos a visszaadott értéket a haza elleni harc támogatására fordítaná. A természettörvény egységét Szent Tamás abban látja, hogy a felsőbb színtű elvek mindenki számára ugyanazok, de ezek konkrét esetekre alkalmazásával kapcsolatban már lehetnek eltérések. Az mindenki számára elfogadandó elv, hogy a megőrzésre átadott dolgot vissza kell adni, de mégis van olyan konkrét helyzet, amikor ezt az elvet nem lehet „egy az egyben”, valamilyen megkülönböztetés (a dokumentumban gyakran használt szó) nélkül alkalmazni.

A fenti idézet azonban csak akkor támasztaná alá az Amoris Laetitia álláspontját, ha Szent Tamás minden erkölcsi törvényre, nevezetesen a házasságtörés tilalmának a törvényére is vonatkoztatná azt, hogy előfordulhatnak olyan helyzetek, amelyekre az illető törvény „egy az egyben”, megkülönböztetés nélkül nem alkalmazható. Valójában azonban nem erről van szó. A továbbiakban csak néhány, Szent Tamás állápontját megvilágító, közismert helyre hivatkozunk. Szent Tamás ugyanis határozottan vallja, hogy vannak olyan tiltó erkölcsi törvények, amelyek bármilyen körülmények között, „egy az egyben” alkalmazandók. A megőrzésre átadott dolog visszaadására vonatkozó kötelezettség nem ilyen. Az ehhez hasonló testvéri feddés (correctio fraterna) kötelezettségével kapcsolatban így ír Szent Tamás (ST II/II q. 33. a. 3, fordítás tőlem):

A testvéri feddés parancsként kötelező. De figyelembe kell vennünk, hogy míg a törvény tiltó parancsai a bűnös cselekedetet tiltják, addig a nem tiltó parancsok az erények gyakorlására indítanak. A bűnös cselekedet önmagában véve rossz és semmilyen módon sem válhat jóvá, semmilyen idővel vagy hellyel kapcsolatos körülmény nem teheti ezt jóvá, mert ezek önmaguk szerint rossz célhoz kötődnek, amint erről szó van az Ethica második könyvében. Ezért a tiltó erkölcsi törvények mindenütt és mindig köteleznek. Az erények gyakorlása azonban nem történhet meg bármilyen módon, mert figyelembe kell venni azokat a kellő körülményeket, amelyek ahhoz szükségesek, hogy az erény gyakorolása ott és akkor történjen meg, ahol ennek meg kell történnie…A testvéri feddés pedig a testvér jobbá válására irányul, ezért ezt parancsnak kell tekinteni, mert ez szükséges ehhez a célhoz. De nem arról van szó, hogy bármely helyen vagy bármely időben a hibázó testvért helyre kell igazítani.

Szent Tamás egyébként a házasságtörés tilalmának egyetemes érvényéről külön is beszél De Malo című művében. Arisztotelésznek az a véleménye, hogy a házasságtörés megengedett, ha ez a zsarnok feleségével történik meg annak érdekében, hogy a zsarnokot megöljék. Szent Tamás azonban megjegyzi, hogy Arisztotelész ebben a kérdésben téved, mert semmilyen haszon, jó érdekében nem megengedett a házasságtörés (De Malo q. 15. a. 1 ad 5).

A fentiekből nyilvánvaló tehát, hogy Szent Tamás álláspontja szerint vannak olyan tiltó erkölcsi törvények, amelyekkel kapcsolatban nincsenek kivételek. Ez egyébként a katolikus erkölcsi hagyomány, a Katolikus Egyház álláspontja. A Katolikus Egyház Katekizmusa kijelenti, hogy egy cselekedet erkölcsisége, erkölcsös vagy erkölcstelen volta három dologtól, három forrástól függ: a cselekedet tárgyától, a cselekvő szándékától és a cselekvés körülményeitől (1749). Ahhoz, hogy egy cselekedet erkölcsileg jó legyen, mindhárom forrás (tárgy, szándék, körülmények) szempontjából jónak kell lennie. Ha a három forrás közül akárcsak egy is erkölcsileg rossz, akkor már a cselekedet erkölcsileg rossz. A tiltó törvények viszont éppen bizonyos cselekedetek tárgyának rosszaságára hívják fel a figyelmet. Ezért a tiltó törvények alól nem létezik semmilyen kivétel, mert itt a cselekvés három forrása közül egy már eleve rossz, ezért a cselekedet erkölcsi minősítését a másik két forrás (a szándék és a körülmények) erkölcsisége nem változtathatja meg (ezek csak mint súlyosbító vagy enyhítő körülmények jöhetnek szóba). A katekizmus világosan fogalmaz (1756):

Tévedés tehát az emberi cselekedetek erkölcsiségét csak a szándék vagy a keretüket képezõ körülmények (környezet, társadalmi nyomás, kényszer vagy szükséghelyzet) alapján megítélni. Vannak cselekedetek, amelyek önmaguk által és önmagukban, a körülményektõl és szándékoktól függetlenül mindig súlyosan rosszak tárgyuk miatt; ilyenek a káromlás és a hamis eskü, az emberölés és a házasságtörés. Soha nem szabad rosszat tenni azért, hogy abból jó származzon.

Sajnos, a katekizmus és más tanítóhivatali megnyilatkozások (ezek közül kiemelkedik Szent II János Pál Veritatis Splendor kezdetű nagy erkölcstani enciklikája) ellenére az elmúlt évtizedekben ismételten fölbukkannak azok az erkölcstani vélemények, amelyek a cselekedet erkölcsiségének a meghatározását elsődlegesen nem a tárgytól, hanem a szándéktól vagy a körülményektől várják. Ennek a törekvésnek a nyomai a 8. fejezetben is feltűnnek, jóllehet az egyértelmű megfogalmazásokat a fejezet kerüli (ezzel bizonytalanságot és kétértelműséget okozva).

Aquinói Szent Tamás idézett szövege tehát elsősorban a valamilyen jó megtételére felszólító, pozitív parancsokra vonatkozik. Ezek esetében a cselekvés tárgya jó, de a teljes cselekvés jóságához még a szándék jósága és a körülmények megfelelősége is szükséges. A körülményekkel kapcsolatban pedig tényleg egyre nagyobb változatossággal találkozunk, ahogyan az általánostól haladunk a konkrét felé. Napjaink kérdése például a migrációval kapcsolatban az, hogy hogyan kell eleget tenni Jézus Krisztus hajléktalanok befogadására felszólító parancsának. A tiltó erkölcsi törvények esetében viszont a rossz bármilyen körülmények közötti elkerüléséről van szó.

Napjaink egyes erkölcsteológiai irányzatai azáltal próbálják a cselekvés tárgyának erkölcsi minősítését kiküszöbölni, hogy azt mondják, hogy az emberi cselekedetek tulajdonképpen önmagukban nézve semlegesek. Az emberi élet kioltása például attól függően válik erkölcsileg megengedetté vagy elítélendővé, hogy ez önvédelemből történik-e vagy pedig ártatlan ember megöléséről van-e szó. Hasonlóan a szexuális kapcsolat önmagában nézve semleges, ezt a körülmények teszik jóvá vagy rosszá, attól függően, hogy ez házasságban vagy azon kívül történik. Ez az álláspont tehát nem ismeri el az emberi cselekedetek körülményektől, szándékoktól független erkölcstani osztályozását, hanem csak egy erkölcstől független osztályozást fogad el. Vannak különböző cselekedetek, amelyek azonban erkölcsi szempontból nem különböznek egymástól, erkölcsileg ezek semlegesek. Erkölcsileg rosszá (vagy jóvá) ezeket csak a szándék és a körülmények teszik. Valójában ez a (katolikus erkölcsi tanítással szembenálló) nézet nem ismeri el az osztályozásnak egy ennél mélyebb, erkölcstani szintjét, amelyben a cselekedet erkölcsi jósága vagy rosszasága a cselekedet belső tulajdonsága. Egyik következő bejegyzésünk többek között ezzel a témával foglalkozik.