A teremtésben a legnagyobb tökéletességgel a szellemi létezők, az emberek és az angyalok rendelkeznek. A nyugati teológia Szent Ágoston nyomán a Szentháromság valamilyen szintű megértésére a szellemi létezők életéből kiindulva törekszik. A teremtett értelem két képessége az értelem és az akarat, amelyeknek megfelelően a szellemi élet két tevékenysége a megismerés és az akaratban lévő szeretet. Az ismeretben a megismert dolog valamilyen hasonlóságként jelen van, a megismerő éppen ezen hasonlóság alapján képes arra, hogy a dolgot megismerje. Az értelem az ismeretben felismeri a megismert dolog jóságát is, amely az akaratot a dolog felé vonzza, az akaratban szeretet ébred a dolog iránt. Az értelem és az akarat tökéletessége Istenben, a teremtőben végtelen módon van jelen, de ez a jelenlét az Isten egyszerűségének megfelelő jelenlét. Erről a következőkben részletesebben is szó lesz.

Aquinói Szent Tamás Szent Ágoston felismeréseit több dologban kiegészíti. Az előző bejegyzés a Summa Contra Gentiles Szentlélek származásáról szóló fejezetének (SCG IV c. 19) a fordítását tartalmazta. Ezt megelőzően a 11. fejezet foglalkozik a Fiú Atyától való születésével. Szent Tamás módszerét röviden úgy lehet összefoglalni, hogy a teremtett szellemi létező értelmi és akarati cselekvésének elemzésből kiindulva megállapítja, hogy a megismert dolog ismeretként, a szeretett dolog szeretetére indító elvként valamilyen értelemben jelen van az értelemben és az akaratban. Ez a jelenlét azonban a szellemi létező teremtettségének megfelelő jelenlét. A dolog a megismerőben és a szeretőben tulajdonságként, járulékként és nem szubsztanciálisan van jelen, hiszen a megismerő, a szerető nem azonos magával a megismerésével, magával az ismerettel, magával a szeretettel. Ezek a megismerőhöz, illetve a szeretőhöz járulékosan, tulajdonságként, cselekedetként tartoznak. Az isteni megismerésnek és akaratnak elsődleges tárgya saját maga, Isten saját magát ismeri meg és szereti. A teremtett dolgokat is saját megismerésében és szeretetében ismeri meg és szereti. Istenben egyszerűsége miatt nincs járulékos, tulajdonságkénti létezés, benne minden azonos a lényegével (ami pedig azonos a létezésével). Ezért Isten mint saját megismerésének és szeretetének a tárgya az ismeretben és a szeretetben nem mint tulajdonság, járulék van jelen, hanem szubsztanciaként. Istenben az értelem, a megismerése, az ismeret, az akarat, az akaratban lévő szeretet mind azonosak egymással. Bennünk ez az azonosság még akkor sincs meg, amikor önmagunkat ismerjük meg és szeretjük, mert ilyenkor ugyan megismerésünk és szeretetünk tárgya mi magunk vagyunk, de mi nem vagyunk azonosak megismerésünkkel, önmagunkról való ismeretünkkel, szeretetünkkel, mert ezek csak járulékaink. Ebből adódik a teremtett megismerésnek és a szeretetnek a korlátossága, mi sem megismerésünkben, sem szeretetünkben nem tudunk teljesen eggyé válni azzal, amit megismerünk, szeretünk. Isten megismerésében és szeretetében azonban megvalósul az a szubsztanciális egység, ami ezen megismerés és szeretet végtelen tökéletességét adja. Az isteni életnek ezt, a szubsztanciális azonosságból adódó tökéletességét értelmünk a kinyilatkoztatás nélkül is föl tudja ismerni, de ebben az ismeretben semmi sem utal arra, hogy ez az élet miképpen valósul meg.

A kinyilatkoztatás föltárja Isten belső életét, Istenen belüli személyekről és eredésekről szól. Beszél a Fiúnak, az Igének az Atyától való születéséről, beszél a Szentlélekről, aki az Atyától és a Fiútól származik. A fentiekben elkezdett gondolatmenet a kinyilatkoztatás alapján folytatható, ha a Fiú, az Ige eredését Isten értelmi életével, a Szentlélek, a Szeretet eredését pedig Isten akarati életével hozzuk összefüggésbe. Az isteni személyek isteni lényeggel való azonossága összhangban van fenti megállapításainkkal, amelyek szerint Istennek értelmében és akaratában való jelenléte nem járulékos, hanem lényegi jelenlét. Ezen jelenlétekkel kapcsolatban tehát nem lehet szó a lényegben lévő vagy valamilyen módon a lényegből származó különbségről, de szóba jöhetnek az eredések kezdőpontjai (terminus a quo) és végpontjai (terminus ad quem), azaz az isteni személyek közti különbségek. Az eredések kezdőpontjai és végpontjai között, használva az arisztotelészi terminológiát, vonatkozásokról, relációkról is beszélhetünk.

Mint említettük, a teremtett szellemi létező megismerése az isteni megismerés tökéletességétől végtelen távolságra van, de itt is beszélhetünk a megismerés folyamatának kezdőpontjáról és végpontjáról. A megismerés a fogalomban válik teljessé, kifejezetté. A megismerőben elinduló folyamat az eredményét, a végpontját a megismert fogalmában éri el. A fogalmat szokták belső szónak is nevezni. Ez a belső szó a megismerőből ered, ez a megismerés végpontja, és ezt fejezi ki a hangokkal kiejtett (illetve betűkkel leírt) külső szó. A belső szó, a fogalom nem azonos sem a megismerővel, sem a megismerttel, de ez mint a megismerés végpontja vonatkozásban van a megismerővel, akitől ered a belső szó. A kezdőpont és a végpont különbsége mellett a teremtett megismerésben ott vannak a megismerő összetettségéből adódó különbségek is: a kezdőpont, a megismerő tőle különböző járulékaként, tulajdonságaként hordozza a belső szót, a fogalmat. Az isteni megismerésben nincs összetettség, de jelen van a kezdőpont és a végpont, a vonatkozás, de ezek nincsenek a szubsztancia összetettsége által is elválasztva, ezek csak az eredet, a vonatkozás alapján különböznek. A saját magát, a vele azonos isteni lényeget megismerő Atya a vele lényegileg azonos Szóban, az Igében, a mint végpontban kimondja magát. Maga a megismerés cselekedete és maga az ismeret is az isteni lényeghez tartoznak, ezek nem személyi tulajdonságok, de ebben a megismerésben kezdőpontnak és végpontnak lenni a személyhez tartozó atyaság és fiúság.

A kinyilatkoztatás az Ige eredését születésnek mondja, a második isteni személy leginkább használt megnevezése az „Isten Fia”. Ez összhangban van a fentiekkel, mert az ismeret létrejöttét általában a teremtett világban történő születéshez lehet hasonlítani. A magyar nyelv is beszél az ismeret, a gondolat „megszületéséről”, a magyar „fogalom” szó is utalhat a foganásra, amint a latin „conceptus” szó világosan utal erre. A „kép”„képmás” („Imago”) szavakat ugyancsak használja a Szentírás a Fiúval kapcsolatban (Kol  1, 15; Zsid 1, 3). Szent Tamás szerint (SCG IV c, 11, 27327) kétféle kép van. Az egyik fajta kép csak külsőségek szerint (alak, szín, külső formák, mint például a fénykép esetében) tekinthető képnek. A második esetben mélyebb értelemben beszélhetünk képről, amikor a képnek ugyanaz a természete, mint annak, akinek, aminek ez a képe. A születés következtében ilyen értelemben lehet mondani, hogy a szülött képe az atyának. A teremtett világban azonban ez a születés csak tökéletlen formában valósul meg, mert például az embernek csak faja szerint egyezik meg a természete az atyja természetével, lényegével (és esetleg öröklött tulajdonságaiban). Az Atyától születő Fiú esetében azonban szubsztanciális, lényegi egységről van szó. Ezért a „származás” szó helyett a Fiú eredésével kapcsolatban inkább csak a „születés” szót használjuk, megtartva a „származás” szót a Szentlélek eredése számára.

A Fiú születésében tehát arról van szó, hogy az Atya az isteni lényegben lévő megismeréssel megismeri önmagát, az isteni lényeget és ezt az ugyancsak isteni lényegben lévő ismeretet a vele azonos lényegű Fiúban, mint Igében, Szóban mondja ki. Ez az öröktől fogva tartó kimondás azonban nem jelenti magának az ismeretnek a keletkezését, létrejöttét, mert a megismerő, a megismert, a megismerés, az ismeret lényegileg azonosak. A Fiút tehát az Atya ismeretének, Bölcsességnek azért lehet nevezni, mert őt az Atya szüli. Maga az ismeret, a bölcsesség azonban az isteni lényegben van. A Szentlélek származásával kapcsolatban is hasonló a helyzet. Az Atya és a Fiú szeretik egymást abban a szeretetben amely nem személyes tulajdonságuk, hanem az isteni lényegben lévő szeretet. Amint az előző fejezetben, Szent Tamás szövegében láttuk, a Szentlélek a szeretet módján származik. A származás végpontja tehát ugyancsak nem az isteni lényegben lévő szeretet, hanem a Szentlélek személye. A Szentlelket nem azért nevezik Szeretetnek, mert egyedül ő kizárólagosan az isteni szeretet, hanem azért mert az egymást szerető Atyától és Fiútól a szeretet módjára származik. Ilyen értelemben lehet őt az Atya és a Fiú szeretete zálogának, egységük kötelékének nevezni.

A Szentháromság titka a hit legmélyebb titka. A teremtett értelem korlátai leginkább ezen titok tanulmányozásában mutatkoznak meg. A személyek hármassága (erről csak a kinyilatkoztatásból tudunk) és a isteni lényeg egyetlensége és egysége (eddig a természetes értelem is eljut) két olyan dolog, amelyeknek egységét és összetartozását itt a földön képtelenek vagyunk átlátni. Reginald Garrigou-Lagrange OP  Kajetán bíborosra hivatkozva írja:

Itt mutatkozik meg Kajetán bíboros megjegyzésének a mélysége: az isteni valóság, amint ez önmagában van, nem valami tisztán abszolút (amire a „természet” szó utal) és nem tisztán relatív (amire a „személy” szó utal): hanem valami olyan, ami meghaladja mindkettőt, ami formálisan és a maga kiválóságában tartalmazza az abszolútnak és a relatívnak, az abszolút természetnek és a relatív személynek a fogalmát. Továbbá a természet és a személy közti különbség nem reális, hanem csak az értelemben létező különbség (distinctio virtualis minor): a személyek közti különbség azonban ezek szembenállása miatt reális különbség.

A fenti idézet utal arra, hogy mi a természet (lényeg) és személy fogalmát analógiaként használjuk a szentháromsági személyekkel és az isteni természettel kapcsolatban. Ezek a fogalmak, szavak azonban tartalommal rendelkeznek, nem üres fogalmak az analógiában, de messze vannak attól, hogy a Szentháromság valóságát kimerítően leírják. A 4. lateráni zsinattól vett szavak itt különösen érvényesek: maior dissimilitudo quam similitudo, nagyobb az eltérés mint a hasonlóság. A Szentháromsággal kapcsolatban tulajdonképpen két rendről, az abszolút természet és a relatív személyek rendjéről beszélhetünk. (A „relatív” szó itt nem azt jelenti, hogy a személyek nem valóságosak, hanem azt, hogy a személyek valósága az egymáshoz való vonatkozásaik, relációik alapján adódik.) A nyugati teológia fenti, Szent Ágostontól a skolasztikáig ívelő gondolkodásának az a jelentősége, hogy ez az abszolút és relatív rend között, analógia alapján kapcsolatra utal. A személyek eredését (relatív rend) a szellemi létezők értelmi és akarati életéből kiinduló analógia alapján az isteni értelemmel és akarattal (abszolút rend) hozza összefüggésbe. Az analógia a teremtett szellemi létezők életétől indul el. Ezt az életet a változás, a lényegi különbségek általi széttöredezettség jellemzi. Mégis megtalálhatóak ebben azok az eredések, vonatkozások, kezdő- és végpontok, amelyek majd analógiaként a szentháromsági személyek eredésére és a köztük lévő vonatkozásokra utalnak. A szentháromsági személyekben a személyesség minden teremtett világban található személyességnél végtelenül kiválóbb módon van meg. A Szentháromságban a személyességet tisztán a másik személyekre irányuló vonatkozás adja. Az Atya szülőként irányul a Fiúra, a Fiú szülöttként irányul az Atyára, az Atya és a Fiú lehelőként (spiratio activa) irányul a Szentlélekre, a Szentlélek leheltként (spiratio passiva) irányul az Atyára és a Fiúra.

A személyességnek ettől a fokától minden teremtett személy végtelen távolságban van, hiszen őt másik személytől a köztük lévő vonatkozáson kívül elválasztja még a különböző szubsztanciákban létezés áthidalhatatlan különbsége. Az apa és az anya nemcsak annyiban különbözik a gyermektől, hogy ők a szülők, a gyermek pedig a szülött, hanem abban is, hogy a gyermek tőlük különböző szubsztancia. A szülők és a gyermek szeretete által megvalósuló egység csak különböző szubsztanciákban megvalósuló különböző szeretetek egysége. A szubsztanciák különbségéről lemondani nem lehet. Ezért a földi életben a személyesség legkiválóbb megnyilvánulása ennek az életnek a föláldozása a másik személyért. Amikor az Ige megtestesült, nem keletkezett egy új, teremtett emberi személy, mert az emberségét hordozó személy az Ige személye. Ez a személy azonban embersége által egy új kifejezési módra, eszközre tett szert. Jézus Krisztus földi életében az Atyához való viszonya, a neki való teljes odaadottsága a halálig tartó engedelmességben, a teljes alárendeltségben fejeződik ki, jóllehet az isteni életben a személyek az istenségben, a méltóságban egyenlőek. Erről szól a filippieknek írt levélben lévő Krisztus-himnusz (Fil 2, 5-11). A modern teológia egyes képviselői (például Hans Urs von Balthasar) téves utakon járnak, amikor a hivatkozott szöveg alapján valamilyen Szentháromságon belüli kenóziszról, kiüresedésről beszélnek. A kiüresedés önmagában véve negatív dolog, ez értékét azáltal nyeri el, hogy ez Jézus Krisztus Atya iránti és értünk való szeretetének az eszközévé válik. Az isteni személyek esetében azonban nem lehet kiüresedésről beszélni, mert nincs olyan állapot, amelyből a kiüresedés megtörténne. A személyek az egymás közötti vonatkozáson kívül semmivel sem rendelkeznek, amivel a többi személy nem rendelkezne, ők semmiről sem mondanak le a másik javára kiüresedésként. A végtelenül gazdag isteni természettel minden személy öröktől fogva azonos. A kiüresedésről, a lemondásról Jézus Krisztus esetében lehet beszélni megtestesülése, értünk vállalt szenvedése és kereszthalála miatt. Ezt azonban az a megdicsőülés követte, amelyhez hozzátartozik nevének és Úr voltának minden teremtmény általi elismerése is.

Megemlítjük még, hogy a Szentháromság több, régebbi bejegyzés témája is volt. Ezek a bejegyzések a teológia tartalomjegyzéken keresztül érhetőek el.

Aquinói Szent Tamás Summa-jában a Szentháromságról szóló utolsó kérdésben (ST I q. 43) foglalkozik a küldésekkel. A küldés maga a küldőtől indul el, aki mintegy elve, princípiuma a küldésnek. A király csatába küldi a seregét, a háziorvos szakorvoshoz küldi a beteget. A teremtett világban az, akit elküldenek, a küldés következtében helyét megváltoztatva eljut a küldés címzettjéhez, ott lesz jelen. A szentháromsági küldésekben a küldés elve a szentháromsági eredés (szülés és lehelés). A szentháromsági küldések nem jelentik Istenben egy új struktúra megjelenését. Szent Tamás tömören fejezi ki ezt, amikor a küldést mintegy eredésnek tekintve az eredés kettősségéről ír (ST I q. 43, a. 2, ad 3): „Beszélhetünk örök és időbeli eredésről. Ez a kettősség azonban nem az eredés kiinduló pontjához [principium] való viszony kettőssége, a kettősség az eredés végpontjában [terminus] van, amely lehet örök és időbeli”. Így a Fiú az Atyától való születés örök végpontja, a küldések által a világban és a megigazult lélekben való jelenléte pedig időbeli végpont. A küldésekben a kiindulópontot tekintve tehát nincs szó új eredésről, új vonatkozásról, de a végpontot tekintve már meg lehet különböztetni a belső eredést a küldéstől. Az eredések örök végpontjai a teremtett világban új vonatkozásban, új módon lesznek jelen, és ez jelenti a küldés végpontját.

Isten és a teremtmény közti vonatkozásokat általában jellemzi az a  heterogenitás, amely abból adódik, hogy míg a teremtmény Istenhez vonatkozása a teremtményben valóságos változás (illetve a teremtés) alapján létrejött valóságos vonatkozás, addig a változatlan Istenben nem létezik valóságosan a teremtmények felé irányuló vonatkozás. Istennek a teremtéshez és a teremtett világban véghezvitt cselekedeteihez nem kell megváltoznia, nem kell kilépnie önmagából és így nem történik benne semmi olyan, amely a tőle különböző teremtményekkel szemben valóságos vonatkozás alapja lehetne. Ezért lehetséges az, hogy az egyetlen teremtői tett, amely Isten egyszerűsége miatt azonos magával Istennel, a hatását tekintve oka a világban lévő sokaságnak anélkül, hogy ez által az isteni lényegben valamilyen sokaság lenne. Ezért a küldések sem visznek a szentháromsági vonatkozásokba időbeli viszonyokat, változásokat. Így például a Fiú küldése által nem távolodik el az Atyától, semmilyen változásnak nem lesz az alanya, a változás a küldést befogadóban történik.

Ha filozófiai fogalmakkal akarjuk tehát a lélekben való jelenlétet leírni, akkor a vonatkozás fogalmát használhatjuk. A vonatkozás az a kategória, amely igen alkalmas arra, hogy az analógiában a teremtett világon felülemelkedjünk vagy pedig Isten és a teremtmény viszonyát leírjuk. Míg a többi kategóriák a teremtett szubsztanciára vagy pedig a szubsztanciát saját magában jellemző tulajdonságaira vonatkoznak, a vonatkozás mint kategória könnyebben kiemelhető ebből a körből, mert ez a szubsztanciát nem önmagában, hanem máshoz viszonyítva, másokhoz való létében írja le. (Ezért alkalmazható a vonatkozás a szentháromsági személyek leírására, akiknek személyes léte teljesen a másik személyek felé irányított lét.) A szentháromsági személyek jelenléte a jelenlétet befogadó valóságos vonatkozása a jelenlévő személyhez. Ez a vonatkozás azonban heterogén vonatkozás abban az értelemben, hogy az „inverz” vagy „reciprok” vonatkozása nem valós (hanem csak értelmünkben lévő) vonatkozás, azaz a szentháromsági személy részéről nincsen valóságos vonatkozás a befogadó irányába. A jelenlét éppen az említett heterogenitás miatt bensőséges jelenlét, mert így valóban az isteni személy van jelen a lélekben, nem pedig csak a róla szóló véges ismeret. Így a Fiú a lélek szeretetre indító megismerésében jelen van, de nem csak ismeretként, hanem személyesen. (A Fiú a világban embersége szerint homogén vonatkozásokban van jelen. A belső küldés alapján az a Fiú, aki megtestesült és meghalt értünk, jelen van, de ez a jelenlét nem embersége, hanem istensége szerinti jelenlét.)

A szentháromsági személyek jelenléte tehát személyes jelenlét, azaz a szentháromsági személyek sajátosságaiknak megfelelően vannak jelen. A Fiú és a Szentlélek így küldöttként vannak jelen, a születésnek és a származásnak megfelelően. Az eredet nélküli Atya személyes jelenlétével kapcsolatban azonban nem beszélhetünk küldésről, ő mint küldő van jelen, mert, ellentétben a teremtett világban lévő küldésekkel, az isteni személyek a küldés által sem távolodnak el a küldőtől, tehát ahol a küldött jelen van, jelen van a küldő is.

A külső küldések tulajdonképpen a belső küldések miatt történnek. Az emberi megismerés feltétele az érzékelés és az ember élete a társadalomban, a történelemben játszódik le, ezért a belső és a külső küldések együttese által valósul meg az ember üdvössége. Jelen állapotunkban a belső küldések értelmünk által közvetlenül nem felfoghatóak, a hit homályának állapotában hiányzik ehhez a szellemi látásnak az a képessége, amelyet az üdvözültek a dicsőség fényében kapnak meg. A jelenlétről tudunk, de ennek megtapasztalása nem annyira az értelmünk által történik, hanem elsősorban a szeretetben. Ennek oka az, hogy míg értelmünk a hit tartalmainak előző bejegyzésben említett közvetett megismerése miatt csak homályosan, tükörben, töredékesen képes megismerni (1 Kor 13, 12), addig a szeretet teológiai erényében Istent már jelen életünkben közvetlenül érjük el. Szent Tamás szerint a megismerés rendjében Istenhez (a természetes rendben) közvetve, a teremtményeken mint okozatokon keresztül és az emberi fogalmak analóg használatával jutunk el (ST II/II q. 27, a. 4). (A fogalmak analóg használata még a természetfölötti hitet is jellemzi.) Az akarat ellenben a szeretetben közvetlenül a szeretett felé irányul. A megismerés szempontjából a szeretet az a végpont, ahol a megismerés befejeződik és kezdődik maga a szeretet. Míg az értelem közvetítés által jut el Istenig, addig a szeretet fordított irányban működik, ez éppen az Isten iránti szeretetből árad ki a teremtményekre.

A megigazult a benne lakó szentháromsági személyekről a hit ismeretei által tud. Ezért ezek az ismeretek nélkülözhetetlenek, és téves misztika lenne az a törekvés, amely ezek mellőzésével, közvetlenül a lélekben lakó személyek felé törekedne, hiszen a személyek jelenléte éppen  Istennek a hit általi megismerésével és az ebből a megismerésből elinduló szeretettel jár együtt. Isten viszonzásra felszólító szeretete számunkra, emberek számára a legfelismerhetőbb módon a történelemben hozzánk küldött Jézus Krisztusban, az értünk megtestesült és értünk szenvedést és halált vállaló Igében mutatkozott meg. A személyi egység következtében az isteni és emberi minden emberi teremtménynél tökéletesebb egységben van meg benne. „Mindannyian az ő teljességéből részesültünk, kegyelmet kegyelemre halmozva” (Jn 1, 16). Ő érdemelte ki számunkra a kegyelmet és az üdvösséget megváltó tetteinek és áldozatának végtelen értéke által. Számunkra ez a kegyelem és az üdvösség ajándék, amelyet az Atya és a Fiú által küldött Szentlélekben, az első ajándékban kapunk meg. A Szentlélek látható küldései a Szentlélek láthatatlan működésére látható jelek által utalnak. A Szentlélek Jézus megkeresztelkedésekor galamb képében lebegett felette, utalva Jézus Krisztusban való különleges jelenlétére, amely az Igével való személyes egység következménye. Pünkösdkor a szél zúgása és a lángnyelvek a Szentlélek Egyházba, Krisztus titokzatos testébe küldésére utalnak. A teremtett kegyelmet, amely éppen a teremtetlen kegyelem, a Szentháromság befogadására irányul, az Egyház szentségei közvetítik számunkra.

A képmásság alapja a nyugati teológia szerint az, hogy a Fiú az Atyától az értelmi megismerés módján születik, a Szentlélek pedig az Atyától és a Fiútól az akaratban a megismert iránt ébredő szeretet módjára származik. Az Istent természetfeletti módon megismerő ember Istenhez való vonatkozása hasonlít a Fiú Atyához való vonatkozásához, a fiúsághoz. Az ismeret alapján szeretetre gyulladó ember Istenhez vonatkozása pedig hasonlít a Szentlélek Atyához és Fiúhoz való vonatkozásához, a származottsághoz, a leheltséghez. Minthogy Istenben ezek a vonatkozások maguk a szentháromsági személyek, az Istent a kegyelemben vagy a dicsőségben  megismerő hasonlít a Fiúhoz, az Istent szerető pedig a Szentlélekhez. Ennek a hasonlóságnak a mélységét mutatja, hogy a megszentelő kegyelem és a dicsőség állapotában az ember a Fiúval és a Szentlélekkel egy olyan új, valóságos (ontológiai) vonatkozásba kerül,  amelynek a szentháromsági (belső) küldések (missiones) az alapjai. (A szentháromsági küldésekről a következő bejegyzésben lesz szó.) A még a földön zarándokoló és a már célját elért megigazult lelkébe az Atya küldi a Fiút, az Atya és a Fiú pedig a Szentlelket. Az eredet nélküli Atya nem küldhető, viszont ő is személyként van jelen az öt kinyilatkoztató küldöttekkel együtt, mert ahol Fiú van, ott van az őt szülő Atya is, és ahol a Szentlélek van, ott van az őt lehelő Atya és a Fiú is. A szentháromsági személyek jelenléte lényegesen eltér szeretteink ismeretünkben és szeretetünkben lévő jelenlététől. Az utóbbi jelenlét megismerésünk, szeretetünk eredménye. A szentháromsági személyek jelenléte azonban, jóllehet ez a megszentelő kegyelemben megismerésünkkel és szeretetünkkel együtt jár, mégsem cselekedeteink által kiváltott jelenlét, mert ezek alapja a Fiú és a Szentlélek esetében a szentháromsági küldés, az Atya esetében pedig a személyek egymástól különböző, de egymástól elválaszthatatlan jelenléte. (Az Ige lélekben való jelenléte nem a megtestesülésben felvett embersége szerinti jelenlét, ez a jelenlét istensége szerinti jelenlét.)  Tehát a lélekben a teremtetlen kegyelem ajándékszerű jelenlétéről van szó, amely (logikailag, ha nem is idő szerint) megelőzi a megigazult Isten felé törekvését, megismerését és szeretetét és ezzel együtt jár. A megigazult ember nem tud úgy Istenre gondolni a szeretetben, hogy lelkében ne lennének jelen a szentháromsági személyek.

Ennek a megismerés és szeretet szerinti jelenlétnek a megvilágításában segíthet, ha Isten megismerését és szeretetét két teológiai erény, a hit és a szeretet szempontjából nézzük. Isten természetfölötti megismerése és szeretete ezekből a készségekből fakadó cselekedetek által valósul meg. A megszentelő kegyelem természetünket felemeli a természetfölötti hivatásunknak megfelelő szintre. A megszentelő kegyelemmel együtt két szellemi képességünkben, értelmünkben és akaratunkban olyan készségek jönnek létre, amely készségek Isten természetfölötti megismerésének és szeretetének a készségei. Ezek a készségek a hit és a szeretet teológiai (isteni) erényei. (A remény teológiai erénye a megszentelő kegyelem állapotát köti össze a dicsőség állapotával. A remény a dicsőség elérésének a reménye. A remény az akarat készsége.) A természetes és természetfölötti készségeknek az a tárgya, ami felé a készségek irányulnak. A hit, remény és szeretet erényeinek formális értelemben vett tárgya Isten, a Szentháromság. A tárgy megjelölésével kapcsolatban  a skolasztikus teológia beszél anyagi értelemben vett tárgyról (objectum materiale) és a formális értelemben vett tárgyról (objectum formale). A skolasztikus terminológiában az „anyagi” és „formai”  jelzők sokszor úgy viszonylanak egymáshoz, amint valami nem teljesen meghatározott viszonyul a jobban meghatározotthoz. A megismerés tárgyát nézhetjük abból a szempontból, hogy mit ismerünk meg, hogy mi megismerésünk tartalma. Ekkor beszélhetünk az anyagi értelemben vett tárgyról. A formai értelemben vett tárgy viszont arra utal, hogyan ismertük meg azt, amit megismertünk és főleg arra, hogy mi által fogadjuk el a megismerteket igaznak. Így előfordulhat az, hogy két megközelítés, két tudomány esetében az anyagi értelemben vett tárgy, a tárgyra vonatkozó kijelentések azonosak, de a formai értelemben vett tárgy különböző. A geometriai tételekkel kapcsolatban beszélhetünk olyan ismeretről, amelynek tárgyai a geometria tételei, de ezek ismeretét valaki a tételek „bemagolása” által szerezte meg, a bizonyítások tanulmányozása, elsajátítása nélkül (talán ez is elég a ketteshez). Egy másik ismeretben ezek a tételek mint bizonyítások következményei jelennek meg. Mindkét ismeretben az anyagi értelemben vett tárgy ugyanaz, a formai értelemben vett tárgyak azonban különbözőek. Az első esetben a formai értelemben vett tárgy lehet például az, hogy a geometria könyvben a tételek vastag betűkkel vannak nyomtatva. A második esetben a formai értelemben vett tárgy a tételek mint bizonyítások következményei. A bemagolt tételek esetében a formai szempont szerint az igazságról csak olyan értelemben lehet beszélni, hogy igaz az, hogy a tétel vastag betűkkel van szedve, de ennek semmi köze a tétel tartalmi igazságához. Vagy ha mégis kissé „emelkedettebb” értelemben akarunk beszélni az igazságról, akkor azt mondhatjuk, hogy föltételezzük a tankönyvről, hogy tételként csak tényleg bebizonyított tételeket közöl. A második esetben a tételek tartalmának igazságáról való meggyőződést a formai szempont által kijelölt közeg, a bizonyítások közvetítik. A hit tételei, a hit titkairól szóló kijelentések esetén is beszélhetünk anyagi értelemben vett tárgyról. A hit tételei lehetnek tárgyai például a vallástörténetnek, valamilyen általános vallástudománynak. Jóllehet anyagi értelemben a hit tárgya ugyanaz lehet mint a vallástudományé, a formai szempontból vett tárgyak gyökeresen különböznek. Formai szempontból nézve a hit tételei az Isten által kinyilatkoztatott tételek. A nem hívő vallástudós is beszélhet ugyan kinyilatkoztatásról, de ezt nem tekinti valóságnak, ezért számára ez valóságos formai szempontként nem jöhet szóba. A hit tételeit a kinyilatkoztató Isten tekintélye miatt fogadjuk el igaznak, mert Isten maga az igazság.

A hit ismeretei közvetített ismeretek, ezek a Szentíráson, a szenthagyományon, az Egyház tanítóhivatalán keresztül jutnak el hozzánk. Az ismeretek igazáról való meggyőződés viszont nem ezen a közvetítésen keresztül jut el hozzánk. Ezért a fenti források megjelölése teljes formai értelemben vett tárgyként nem elégséges. A hit tételeit nem azért tekintjük igaznak, mert ezek a Szentírásban vagy a szenthagyományban megtalálhatóak vagy mert az Egyház ezeket tanítja. Azt mondhatjuk tehát, hogy a közvetítők önmagukban nem szolgáltatják a formai értelemben vett tárgyat úgy, hogy ezek magának az ismeretnek a valósággal való összhangját, az ismeret igazságát is közvetítik és így az értelmet arra kényszerítik, hogy ez a hit tételeinek igazságát értelmi belátás alapján elfogadja. Egy geometriai bizonyítással vagy egy kísérleti igazolással szemben az értelem nem szabad, mert a bizonyítékok súlya alatt meg kell hajolnia. A hitben azonban ezzel nem találkozunk, a hitben az értelem nem önmagában, az értelmi belátás által meghajolva fogadja el a hit titkait igaznak. Az akarat szabad döntése készteti az értelmet arra, hogy a hit titkait igazságként elfogadja. Ez azonban mégsem önkényes döntés, hanem annak az elfogadása, hogy a hit ismereteinek az teljes formai értelemben vett tárgya az Isten, az Első Igazság (ST II/II q. 1. a. 2). A külső források, a Szentírás, a szenthagyomány, a tanítóhivatal a kötelező tartalmat közvetítik, de ezen tartalom igazságkénti elfogadása belső döntés, az akarat személyes döntésének a következménye. Ez a döntés azonban mégsem magányos döntés, hanem a szentháromsági személyek jelenlétében történő döntés.

A történelemben Isten a megtestesült Igében nyilatkoztatta ki magát véglegesen, ő a kinyilatkoztatás teljessége. A hit kinyilatkoztatott kijelentései a megigazult lélekben az igazság pecsétjét akkor nyerik el, amikor az Atya a történelemben hozzánk küldött Fiát elküldi a kinyilatkoztatást befogadó lélekbe. A Fiú küldése azonban együtt történik a Szentlélek Atya és Fiú általi küldésével. Azt is mondhatjuk, hogy Isten akkor teszi kinyilatkoztatást a megigazult lélekben hatékonnyá és teljessé, amikor a lélekhez elküldi az Igét és a Szentlelket. Ez a teljesség nem a tartalomra vonatkozik, hiszen a tartalmat végső soron az Egyház közvetíti számunkra, a tartalom igazságát azonban a megigazult a benne lakó szentháromsági személyek jelenlétében fogadja el Isten kinyilatkoztatott igazságának. Minthogy a hit igazságaival kapcsolatban hiányzik a természetes értelmi belátás, az akarat szabad beleegyezése kell az igazság elfogadásához. Az akarat elutasíthatja az igazságot közvetlenül a hit elleni bűnök által és közvetve bármely halálos bűn által, amelyek összeférhetetlenek a szeretettel. Ahogyan a Fiú és a Szentlélek lélekbe küldése különböző, de mindig együtt járnak, úgy a hit megismerése és a szeretet is együtt járnak. Ezért a halálos bűn után ugyan nem tűnik el teljesen a hit (és a remény), de ez elszakad attól a szeretettől, amelyet Szent Tamás a hit formájának nevez (ST II/II q. 4 a. 3). A halálos bűn után megmaradó hit élettelen, halott hit, de ez a hit is lehetőség a megtérésre.

A szeretet ugyanis elszakíthatatlan Isten megismerésétől, nem lehet Isten olyan igazi megismeréséről beszélni, amely nem indít szeretetre. Az Atyától és a Fiútól a szeretet módján származó Szentlélek másik neve a Szeretet. A hit megismerését követő szeretet a Szentlélek jelenlétében ébredő szeretet. A teremtett megszentelő kegyelem ajándékozását a Szentléleknek, a Szeretetnek, az „első ajándéknak” tulajdonítjuk. Azt is mondhatjuk, hogy a teremtett megszentelő kegyelem állapotában nem lehet úgy Istenre gondolni, Istent szeretni, hogy ez a gondolat és szeretet lelkünkben ne a teremtetlen kegyelem, a szentháromsági személyek jelenlétében történjék, akikre irányul a gondolat és a szeretet. Ez a jelenlét nem közvetlenül látható, de Szent Tamás szerint mégis megtapasztalható jelenlét. Magáról a megtapasztalásról azonban Szent Tamás nem beszél nagyobb részletességgel. Titkárának és mindenesének, Reginald testvérnek élete vége felé közeledve csak annyit mondott, hogy amit megtapasztalt, ahhoz képest csak „szalma”, amit eddig írt. Talán a teológiának, a hit értelmi feldolgozásának a területe itt egyszerre ér véget és nyílik ki.

A következő bejegyzésben részletesebben foglalkozunk a szentháromsági küldésekkel, a külső és belső küldések viszonyával.

Szent Tamás Szent Ágoston nyomán a szentháromsági eredésekre, a Fiú születésére és a Szentlélek származására az ember szellemi életében keres analógiákat. A szentháromsági immanens, bennmaradó eredések hasonlíthatóak az emberi megismeréshez és a szeretethez, amelyekben valami a lélekben születik, ébred és bizonyos értelemben véve a lélekben marad. Így a nyugati teológia a Fiú születését az ismeretnek az értelemben való megszületésével, a Szentlélek származását pedig a szeretetnek az akaratban való ébredésével állítja párhuzamba, tehát az ember szellemi életében találja meg azokat az analógiákat, amelyeket aztán a szentháromsági eredésekre alkalmaz. Az ember megismerése és szeretete azonban mégiscsak elsősorban a tőle különbözőekre irányul. Szent Tamás szerint még lelkünk működését is csak a külvilág megtapasztalásával együtt ismerhetjük meg (ST I q. 87). Így a megismerés és a szeretet tárgyai még az ember képességeihez mért legteljesebb megismerésben és szeretetben sem lesznek azonosak az emberrel. Isten megismerésének és szeretetének a tárgya azonban saját maga. Egyszerűsége miatt ő a megismerő és a megismert, a szerető és a szeretett. Ennek ellenére Istenben megvannak azok a vonatkozások, amelyekre valamennyire hasonlítanak az emberi megismerés alanya és tárgya, a szerető ember és szeretetének tárgya közti vonatkozások. Az ember szellemi életének ezek az alapvető vonatkozásai a cselekvő és a cselekvés tárgya közti különbségben lévő vonatkozások. Istenben azonban a szellemi élet vonatkozásai nem az egymástól valóságosan különböző megismerő és megismert, szerető és a szeretett különbségében vannak, ezek saját magukban fönnálló vonatkozások (relationes subsistentes). Az egymással szembenálló, egymást kizáró vonatkozások, az nemzés, a születés és a származottság (leheltség) maguk az isteni személyek: az Atya, a Fiú és a Szentlélek. Ez az, amit értelmünk nem képes teljesen átlátni: az Atya a Fiúban nem egy tőle különböző szubsztanciát ¹ szeret, mert az Atya és a Fiú is teljesen azonos az isteni szubsztanciával, amely a korlátlan, önmagában fönnálló létezés. Mégis az Atya és a Fiú közös szeretetében számunkra nem teljesen  megérthető módon benne van az, hogy az Atya mint Atya szeret, a Fiú pedig mint Fiú szeret.

Így tehát a nyugati teológiai gondolkodás hasonlóságot, analógiát talál a szellemi lélek működése és a Szentháromság között. Az ellenkező iránnyal kapcsolatban azonban – tehát amikor arról van szó, hogy a szellemi lélek a Szentháromság képmása – Szent Tamás figyelmeztet, hogy erről csak abban az esetben lehet szó, ha a megismerés és a szeretet tárgya maga az Isten. A képmásság szorosabb rokonságot tételez fel mint a hasonlóság (tehát minden képmásság hasonlóság, de nem minden hasonlóság képmásság.) A Fiúval kapcsolatban hasonlóságról csak akkor beszélhetünk, amikor Istent ismerjük meg. A Szentlélekkel kapcsolatban hasonlóságról csak akkor beszélhetünk, amikor Istent szeretjük. Az ember három szinten lehet Isten képmása: természete szerint, a kegyelem szerint és azon dicsőség szerint, amelyben az üdvözültek színről-színre látják az Istent (a. 4):

Isten képét az emberben tehát háromféleképpen láthatjuk. Először is az ember természeténél fogva képes Isten megismerésére és szeretetére. Ez a képesség a szellemi lélek képessége, és ez minden emberben megvan. Másodszor, a kegyelem általi hasonlóság következtében Isten képe jelen van az emberben: az ember ténylegesen megismeri és szereti az Istent  vagy pedig rendelkezik az erre való készségekkel. Ez a megismerés és szeretet azonban még nem tökéletes. Harmadszor, a dicsőség állapotában való hasonlóság szerinti kép már együtt jár a tökéletes megismeréssel és a szeretettel.

Szent Tamás azt is megjegyzi, hogy az első szinten még alig lehet a Szentháromság képmásáról beszélni (a. 8, ad 3). A (tomista) teológia a kegyelem általi hasonlóságot, a megszentelő kegyelem állapotát az üdvözültek állapota közvetlen előzményének tekinti. Az üdvözültekben a megszentelő kegyelem alakul át a dicsőség fényévé, a megszentelő kegyelem ezt magként tartalmazza. (Így Reginald Garrigou-Lagrange egyetlen magyar nyelven megjelent könyvecskéjének a címe is A megkezdett örökélet.) Amikor tehát a szentháromsági személyek megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben lakásáról van szó, érdemes összehasonlítani ezt az állapotot a dicsőség állapotával.

Az elért üdvösség, a dicsőség állapotában az üdvözültek színről-színre, közvetlenül látják Istent. Az ortodox teológia tagadja azt, hogy Isten lényegét a teremtmény közvetlenül láthatja. Szerintük a teremtmény csak az isteni lényegtől különböző isteni energiákban részesedhet. A Katolikus Egyház viszont dogmaként mondja ki XII. Benedek pápa (1285-1342) ünnepélyes tanításának a szavaival (Benedictus Deus konstitúció), hogy az „üdvözült lelkek látják az isteni valóságot intuitív és szemtől-szembe való látással, úgy hogy semmiféle teremtmény nem lép közbe mint a látás tárgya, hanem az isteni valóság közvetlenül feltárja magát az üdvözültek lelke előtt, leplezetlenül, tisztán és nyilván” (Schütz Antal: Dogmatika II 537. o.). Isten boldogító látásában Isten megismerése alapjában tér el minden más megismeréstől. Megismerésünkben ugyanis soha sem közvetlenül érjük el a megismerendő tárgyat, mi magunk nem válunk a tárggyá, de még csak nem is hasonulunk a tárgyhoz. Amikor megismerünk egy almát, nem leszünk almává sőt almaszerűvé sem, hasonlóságról is csak a megismerésünkben lévő alma fogalmával kapcsolatban beszélhetünk, ez tartalmaz az almával való valamilyen hasonlóságot. Megismerésünk tehát mindig közvetett megismerés, érzékszervi adatok, sőt maguk az ismeretünkben kialakult fogalmak is utalnak a megismerendő tárgyra. Emiatt a távolság, közvetítettség miatt nem olvadunk bele a megismert tárgyba, nem leszünk azonosak vele, hanem csak egy tulajdonságunk, a tárgyra vonatkozó ismeret válik a tárgyhoz hasonlóvá. Ha azonban Istent közvetlenül, közvetítés nélkül ismerjük meg, hogyan lehetséges az, hogy nem válunk istenné? Az ortodox teológia erre a kérdésre nem tudott válaszolni és ezért volt kénytelen megkülönböztetni a teremtmény számára megismerhetetlen isteni lényeget azoktól az isteni energiáktól, amelyekben részesedve a teremtmény istenivé, de nem istenné válik (theószisz). Szent Tamás részletesen foglalkozik az isteni lényeg közvetlen megismerésének az elvi lehetőségével  (Summa Contra Gentiles III. 51. fejezete és az ezt közvetlenül megelőző és követő fejezetek). Kimutatja, hogy nincs abban ellentmondás, hogy az értelmes teremtmény magának Istennek saját magára vonatkozó megismerésében korlátozott módon részesedik, anélkül, hogy ez által istenné válna. Egyik következő bejegyzésünk részletesebben fog ezzel a témával foglalkozni, most csak megjegyezzük, hogy a boldogító istenlátás, a Szentháromság életében való részesedés lehetősége adott (és a kinyilatkoztatás alapján ez tény), anélkül, hogy istenné válnánk. Ez a részesedés azonban nem általunk elérhető részesedés, ehhez Istennek föl kell emelnie, olyan változást kell létrehoznia bennünk, amely által annyira válunk Istenhez hasonlóvá, hogy részesedhetünk belső életében. Ennek a változásnak az eredménye a fölemeltség, a hasonlóság állapota, amely nem közvetítő eszköze Isten látásának, hanem a feltétele. Ezt a teremtett hasonlóságot nevezik a dicsőség fényének (lumen gloriae), amelyben Istent közvetlenül látják az üdvözültek. A „fény” szót tehát nem a közvetítő közeg értelmében használjuk, hanem úgy, ahogyan például azt mondjuk, hogy Isten létezése felismerhető a természetes értelem fényénél. A „dicsőség fénye” kifejezés megismerésünk teljesen új elvére utal. Ez Isten természetfölötti, de teremtett kegyelme, amelynek az a célja, hogy képesek legyünk a teremtetlen kegyelemnek, magának a szentháromságos Istennek részesedés szerinti befogadására. Tulajdonítás alapján a Szeretet Lelkét, a Szentlelket nevezik teremtetlen kegyelemnek, ajándéknak.

Amint már említettük, a megigazultság, a megszentelő kegyelem állapota a boldogító istenlátás előzménye. Az üdvözültekben jelen vannak az isteni személyek és ezen jelenlét befogadása föltételeként jelen van a teremtett kegyelem, a dicsőség fénye is. A megszentelő kegyelem állapota még csak a természetfölötti cél felé haladás állapota. Hogy természetfölötti célunk felé haladhassunk, hogy Istent természetfölötti módon megismerhessük, szerethessük és ennek megfelelően éljünk, Isten teremtett segítségére, kegyelmére van szükségünk. A megszentelő kegyelemben Isten olyan változást hoz létre bennünk, hogy az ezt követő állapot felemel arra a szintre, amely szinten már képesek vagyunk arra, hogy a szentháromságos Istent mint természetfölötti célunkat megismerjük, szeressük és ennek megfelelően éljünk. A megszentelő kegyelem tehát párhuzamba állítható a dicsőség fényével. Kérdés, hogy Isten, a Szentháromság színről-színre való látása közvetlenségének megfelel-e valami a megszentelő kegyelem állapotában. Nyilvánvaló, hogy itt nem beszélhetünk teljes közvetlenségről, hiszen az egyetlen Istent például a hitvallások több mondatával valljuk meg, hittétel sem csak egyetlen van, a hit titkait pedig emberi fogalmak segítségével közelítjük meg. Azonban már a megszentelő kegyelem állapotában is lehet beszélni valamilyen, jóllehet nem teljes közvetlenségről, közelebbi jelenlétről, Isten, a szentháromsági személyek bennünk lakásáról. Erről lesz szó a következő bejegyzésben.

A jelenlétet, az ott lakást, ami huzamosabb jelenlétre utal, elsődlegesen a fizikai testek térben és időben elfoglalt helyzeteként értelmezzük. Valakit számunkra jelenvalónak tekintünk, ha ugyanabban az időben, a térnek olyan részét foglalja, hogy a közelünkben van, vele olyan kapcsolatban lehetünk, hogy látjuk őt, közvetlenül beszélhetünk vele, nincs szükség telefonra, skype-ra stb, ő megismerésünknek és akaratunk vonzódásának közeli tárgya lehet. Első pillanatra nyilvánvaló, hogy az Istennel, az isteni személyekkel kapcsolatban nem beszélhetünk a tér egy adott részét fizikai testek módjára betöltő jelenlétről, mert ez csak az anyagi testekre jellemző.

Isten azonban jelen van a teremtésben, ez a jelenlét a hatás alapján való jelenlét, az ok jelenléte az okozatban. Ez a jelenlét bensőséges, a dolgok létezésének a legmélyét átható jelenlét, hiszen minden létező a létét Istentől kapja. Az értelmes teremtmények (angyal és ember) esetében a jelenlétnek egy további fokozatáról is beszélhetünk. Ez a jelenlét többletet ad az előbb említett általános jelenléthez, mert Isten jelen lehet az értelmes teremtmény ismeretében és az Isten felé szeretettel forduló akaratában is. Istennek ezekre a jelenléteire az a jellemző – amennyiben az értelmes létezőben való jelenlétet a természetes istenismeret és istenszeretet általi jelenlétnek tekintjük – hogy ezekben nincs szó az egyes isteni személyek személy szerinti, megkülönböztetett jelenlétéről. A természetes rendben a Szentháromság titka rejtve marad. Ennek az az oka, hogy Isten minden külső tette, így a teremtés is, a teljes Szentháromság közös tette, így az egyes személyek többi személytől különböző jelenlétéről nem lehet a hatás alapján beszélni, a hatás a teljes Szentháromság hatása. Ez az elv nemcsak a teremtésre vonatkozik, hanem Isten minden külső tettére, a megváltásra, a megszentelésre is.

Ugyanakkor azonban Isten a kinyilatkoztatásban feltárta szentháromságos ¹ életét, amelyet az egyetlen isteni természet és a három, csak egymástól különböző személy jellemez. A személyek azonosak az isteni természettel és csak eredetük alapján különböznek egymástól. Minthogy Isten külső tetteinek az isteni természet az alapja, és ez azonos a személyekkel, Isten külső tettei nem az egyes személyek egymástól különböző tettei. A személyek egymáshoz való vonatkozásai azonban a külső tettekben is jelen vannak, de ezek nem bontják meg a tett és a hatás egységét. A teremtett világban sehol sem találkozunk az egyetlen természetet, lényeget birtokló személyek hármasságával, ezért emberi fogalmainkat, nyelvünket próbára teszi a Szentháromságról való beszéd. Tulajdonképpen a „természet birtoklása” kifejezést sem a megszokott értelemben használjuk, mert a kifejezés teremtett világban való használatában a birtoklás ugyan valamilyen egységet jelöl, a birtokos és a birtokolt egységét, de mégis jelen van a birtokos és a birtokolt közti különbség is, hiszen ha ezek azonosak lennének, akkor nem lenne értelme a „birtokol” szó használatának. Amikor azonban a kinyilatkoztatás alapján a  Szentháromságról beszélünk, ez mégsem üres beszéd, hanem valóságos tartalomra utaló, de analóg értelemben veendő beszéd.

A teremtés és a megváltás tetteinek  mint megvalósító okoknak tehát egyetlen elve van, ez pedig az egyetlen isteni természet. Ugyanakkor ez a természet annak a három személynek a természete, akik egymástól eredetük alapján különböznek. Az emberi nyelv itt újabb próbatétel előtt áll, nehezen tud megbirkózni az egyetlen tett és a tettben is egymástól különböző személyek tényével. A Szentírás, a teológia és a liturgia gyakorlata sokszor az, hogy az egyes isteni tulajdonságokat, a teremtés és a megváltás különböző mozzanatait egyetlen személynek tulajdonítja. Ez a tulajdonítás (appropriatio) a személy és az isteni tulajdonság, isteni tett közti belső rokonság, affinitás alapján történik. Így például az eredet nélküli Atyának magát az istenséget, a mindenhatóságot, a teremtést, az Atyától az értelmi ismeret módján születő Fiúnak a bölcsességet, az Atyától és a Fiútól a szeretet módján származó Szentléleknek pedig a jóságot, a szeretetet, a megszentelést tulajdonítjuk. Az isteni tett egységére és a személyek különbségére utal az a többször előforduló kifejezés is, amely szerint az Atyát tekintik a cselekvőnek, aki azonban a Fiú által, a Szentlélekben cselekszik.

A szentháromsági tulajdonítások a hit homályában élő ember megközelítései. A hit és a szeretet természetfölötti erényeiben Istent már nem csak mint Teremtőt ismerjük meg és szeretjük. Ismeretünk és szeretetünk tárgya a Szentháromság, a szentháromsági személyek. Ismeretünk mégis homályos, mert Isten emberi szavak és fogalmak alkalmazásával nyilatkoztatta ki magát előttünk. A szentháromsági tulajdonításokban az egység és a háromság fölfoghatatlan, de nem ellentmondásos együttesének a hit homályára jellemző megragadása történik. Ezek tehát nem metaforák, a költői nyelv valamilyen alkalmazásai, hanem a valóságra vonatkozó kijelentések, amelyek azonban nem oldják föl teljesen a hármasság és az egység együttes jelenlétének a titkát. Erre majd csak Isten boldogító színről-színre látásában kerül sor. A Szentháromság titkának teljes kimerítése azonban ekkor sem történik meg, mert Istent teljesen felfogni csak maga az Isten képes. A dicsőség fényében azonban azok a feszültségek, amelyek a hit homályos ismeretét kísérik, feloldódnak és teremtettségünk megmaradása mellet is az egység és a háromság titkának magasabb megértésére jutunk. Ebben a megértésben értelmünk már nem érez semmilyen olyan hiányt, homályt, amely a hit homályában való megértést kíséri. Ezért nem indokolt az az időnként felbukkanó teológiai vélemény, amely a szentháromsági tulajdonításokat leértékeli, illetve a tulajdonítások mögött az egységes isteni cselekvés valamilyen értelemben való feladására törekszik. Az ilyen kísérletek a monoteizmustól távolodó, triteizmus irányába tett lépéseknek tekinthetők.

Vannak azonban üdvösségünk történetének olyan eseményei is, amelyekben egy szentháromsági személy kilép a közös cselekvés egyégéből és valamiképpen a többi személytől való különbözőségében jelenik meg. A Názáreti Jézus tetteit nem lehet a Szentháromság közös tetteinek tekinteni, ezek az emberi természetet fölvett Igének, mint embernek a tettei. A (tomista) teológia mély és termékeny megkülönböztetése szerint megváltásunknak, üdvösségünknek a teljes Szentháromság a fő megvalósítója (causa efficiens principalis), a Názáreti Jézus élete, szenvedése és kereszthalála pedig a fő ok eszközeként megvalósító ok (causa efficiens instrumentalis). A megtestesülés és a megváltás tehát az által valósul meg, hogy az Atya egyszülött Fiát a világba küldi, emberi természete által pedig az Ige a világban új módon, emberként válik jelenlévővé, cselekvővé. A szentháromsági küldéseknek (missiones) azonban nem a megtestesülés az egyetlen esete. A teológia beszél még a Fiúnak és a Szentléleknek a megigazult lélekbe való, belső küldéséről, és a Szentlélek külső küldéséről is. Ezekről a következő bejegyzésekben lesz szó.

Felmerül a kérdés, hogy milyen értelemben beszélhetünk a Szentháromságnak a megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben lakásáról. Vajon csak arról van szó, hogy Isten, a teljes Szentháromság a megszentelő kegyelmet létrehozó hatása alapján jelen van a lélekben, de az egyes személyek különbségük szerinti jelenlétére utaló kijelentéseket a tulajdonítások szerinti értelemben kell vennünk? A Szentírás kifejezései nem erre utalnak és ennek megfelelően a teológusok általános véleménye szerint a személyek személy szerinti, valóságos lélekben lakásáról van szó. Ezzel a témával foglalkozik a következő bejegyzés.

Andrej Rubljov: Szentháromság-ikon (Tretyakov képtár)

A Szentháromság ábrázolásai között kiemelkedik Andrej Rubljov Szentháromság ikonja, ezért a továbbiakban elsősorban ezzel foglalkozom. A bejegyzés készítése közben használtam Gabriel Bunge ¹ könyvét  és Ruzsa György tanulmányát. Rögtön fölvetődik a kérdés, hogy a Szentháromság teológiájában elsősorban katolikus forrásokat követő bejegyzésekhez hogyan lehet illusztrációként egy 14. századi orosz ikonfestő ikonját választani. A válasz az, hogy a keresztény Kelet és a Nyugat egyaránt a Szentháromsággal foglalkozó (Keleten tartott) zsinatok talaján áll, a teológiai szemléletmód azonban lehet eltérő. A skolasztikus szentháromságtanra nagy hatással volt Szent Ágoston. Az ortodox teológusok azt vetik a nyugatiak szemére, hogy náluk túl van hangsúlyozva az egység a háromság hátrányára. A keleti megközelítésről viszont azt szokták mondani, hogy ez a triteizmus felé hajlik.

A skolasztikus szentháromságtan a Szentháromság egységével kapcsolatban elsősorban a személyek közös lényegére, természetére utal: az egységet az adja, hogy a személyek természete az egyetlen isteni természet. A görög teológia inkább a Fiú és a Szentlélek Atyától való eredését jelöli meg az egység elveként. Szerinte az egy forrásból való eredés eredményezi leginkább az egységet, hiszen az eredésekben az Atya természetét közli a Fiúval és a Szentlélekkel, ezért azonos a három személy isteni természete. A két szemlélet nem zárja ki egymást, mert köztük csak hangsúlybeli különbségről van szó. A Szentlélek Fiútól való származásának tagadása sem szükségszerű következménye az ortodox szemléletnek. Rubljov zseniális alkotása a Szentháromságban való közös hitet jeleníti meg, ezért tekinthető a szentháromságtan képi megjelenítésének Kelet és Nyugat számára.

A Szentháromság ábrázolásával kapcsolatban felmerül még az a kérdés is, hogy megvalósítható-e ez egyáltalán. Nem múlja-e annyira felül a Szentháromság titka az anyagi létezéshez kötött képalkotást, hogy ez eleve lehetetlen? Krisztus, Mária, a szentek ikonjai esetében az ikonkészítés alapjául az szolgálhat, hogy ők anyagi testben léteztek. Még az anyagi testtel nem rendelkező angyalok ábrázolását is valamennyire támogathatja az, hogy az angyalok is véges létezéssel rendelkező teremtmények. Az Atya és a Szentlélek azonban soha sem testesültek meg és nem is teremtmények. A Szentháromság ikonon való ábrázolásának a lehetőségét az adja meg, hogy a háromság az üdvtörténetben látható jelek formájában nyilatkoztatta ki magát. Az az ikoncsalád, amely a Szentháromságot a három angyal alakjában ábrázolja, eredetileg a Teremtés könyve 18. fejezetéből indult ki. A Teremtés könyvének 18. fejezete elmondja, hogy a déli hőségben a sátra előtt, egy fa árnyékában üldögélő Ábrahám három, titokzatos látogatóval találkozott. Ábrahám megvendégelte őket, kenyeret süttetett és borjút vágatott tiszteletükre. A látogatók megígérték Ábrahámnak, hogy egy év múlva gyermeke születik Sárától. Az atyák Ábrahám három látogatójában a Szentháromság előképét látták, ezért az ezt a látogatást ábrázoló ikontípus a Szentháromság-ikon nevet kapta. Az ikontípus fejlődése folyamán, Rubljov korában már eltűnt az ikonról a vendégeket kiszolgáló Ábrahám és Sára, de valamilyen formában ott maradt a borjú, az ószövetségi áldozati állat alakja (feje), utalva ezzel az Újszövetség áldozatára.

A fentiekkel kapcsolatban felmerülhet még az “immanens” és az üdvtörténeti Szentháromság viszonyának a kérdése is. Karl Rahner híres szentháromságtani axiómája szerint az üdvtörténeti és immanens Szentháromság ugyanaz. Az axióma ontológiailag nézve kétségtelenül igaz: nincs külön belső (immanens) és külső (üdvtörténeti) Szentháromság. Ugyanakkor az üdvtörténet isteni tettei a teremtett világra való vonatkozásokban történnek, amely vonatkozások nem azonosak a az isteni személyek egymásközti, szentháromsági vonatkozásaival. Egy másik “axiómát” is kell alkalmazni, amely szerint a Fiú és a Szentlélek Atya általi küldése a világba nem azonos a Fiú és a Szentlélek Atyától való származásával, mégis a szentháromsági eredések szolgálnak a világba való küldések alapjául (erről részletesebben van szó a szentháromsági küldésekről szóló bejegyzésben). Ezért van az, hogy az eredet, származás nélküli Atyának nincs küldetése az üdvtörténetben, a Szentlélek Fiú általi küldése pedig szükségessé teszi a Szentlélek Fiútól való származásának elfogadását is.

Visszatérve az ikonhoz (célszerű a szövegben lévő képre kattintva a képet nagyobb méretben nézni és a kurzor mozgatásával megjelenő nagyítás funkciót is használni) azt láthatjuk,  hogy ez az ikontípus a Szentháromságban lévő egységet az alakok hasonlósága által fejezi ki. Ez eltér sok nyugati (és több keleti) ábrázolástól, amelyeken a személyi sajátosságok ábrázolása miatt a személyek alakjai teljesen eltérőek. Nyugaton tipikus az Atya szakállas öregkénti ábrázolása, a Szentlélek pedig a szentírási helyre (Mt 3,16) hivatkozva galambként jelenítődik meg. Úgy gondolom, hogy a Szentháromság három, egymásra erősen hasonlító angyalkénti ábrázolását meghaladóan nehéz lenne a Szentháromságban lévő egységet képileg jobban kifejezni, eltekintve a nyugaton alkalmazott háromszögtől, amely viszont alkalmatlan a személyi sajátosságok kifejezésére.  A képi ábrázolásnál azonban a nyelv ezen a területen nagyobb pontosságot tud elérni, anélkül azonban, hogy a titok mélységét kimerítené. A szentháromságtan szerint a személyek egymástól csak egymáshoz való viszonyukban különböznek, egyébként teljesen azonosak. A képi ábrázolás ilyen vonatkozások megjelenítésére képtelen, ezeket csak a nyelvi kifejtés képes valamennyire megmagyarázni.

Az ikon a személyi sajátosságokat, a személyek egymásra vonatkozásait a személyeket jelképező alakok térbeli helyzetével, ruházatával, a tekintetekben és a mozdulatokban megmutatkozó gesztusokkal ábrázolja. Érdekes, hogy a művészettörténészek között sincs teljes összhang azzal kapcsolatban, hogy melyik angyal melyik szentháromsági személyt jelöli. A többségi álláspont szerint a nézővel szemközti angyal Jézust, a néző számára baloldali angyal az Atyát, a jobboldali angyal pedig a Szentlelket jeleníti meg. Az ezzel az állásponttal kapcsolatos érvek részletes ismertetésével most nem foglalkozunk. Figyelemreméltóak a háttérben, az egyes személyek fölött lévő tárgyak. Az Atya fölötti házat Jézus kijelentésével (Jn 14, 2: “Atyám házában sok hely van”) hozzák összefüggésbe. A Jézus fölötti fa egyrészt az a fa, amely alatt Ábrahám ült, amikor a Teremtés könyve 18. fejezete szerint látogatói megjelentek, másrészt utalás a kereszt fájára. A Szentlélek fölött lévő hegyet az “elragadtatások hegyeként”, a Szentlélek magasba emelő ereje szimbólumaként értelmezik.

A képen ábrázolt személyek egymással való viszonyát leginkább a tekintetük és a kezek mozdulatai fejezik ki. Mielőtt ezek értelmezésébe belemennénk, röviden áttekintjük a szentháromságtan főbb kijelentéseit. A Szentháromságban két eredés van: a Fiú az Atyától születik, a Szentlélek pedig az Atyától és  a Fiútól ered. A két eredés hat vonatkozást állít fel a személyek között. Ezek:

1. Az Atya szüli a Fiút.
2. A Fiú születik az Atyától.
3. Az Atya “leheli”  a Szentlelket.
4. A Szentlélek az Atyától származik (lehelődik).
5. A  Fiú “leheli” a Szentlelket.
6. A Szentlélek a Fiútól a származik (lehelődik).

Az ortodoxia nem fogadja el a két utolsó vonatkozást. A belső vonatkozásokra épül a két szentháromsági küldés, a Fiú és a Szentlélek teremtett világba való küldése.

Első pillantásra nyilvánvaló, hogy az ikon kifejezetten nem tartalmazza a hat vonatkozást. Hiányzik például a fenti vonatkozások közül az első: a Fiú az Atyára tekint, az Atya tekintete azonban a Szentlélekre irányul. A teljesség ezen hiányának egyik okát nyilván a képi ábrázolás korlátaiban kell keresnünk. Van azonban egy másik ok is, amely arra ad magyarázatot, hogy a fentiek közül miért bizonyos vonatkozások találhatóak meg az ikonon. A görög teológia különösen kiemeli az Atya eredet nélküli forrás voltát. Az Atyának nincs forrása, ugyanakkor ő forrás a Fiú és a Szentlélek számára. Az ikonon viszont a központi személynek a Fiú látszik, hiszen ő van a kép középpontjában és olyan értelemben is központ, hogy a tekintetek köre tőle indul el: ő az Atyára tekint, az Atya a Szentlélekre, a Szentlélek tekintete pedig az asztalra, az ezen lévő kehelyre irányul. Gabriel Bunge szerint ennek az a magyarázata, hogy a Szentháromság-ikon előterében a szentháromsági küldések állnak, ezen belül is a Szentlélek küldése. A küldések alapjául szolgáló belső vonatkozások közül elsősorban azok jelenítődnek meg, amelyek kiemelten kapcsolódnak a Szentlélek küldéséhez. A bizánci liturgiában (ellentétben a katolikussal) nincs külön ünnepe a Szentháromságnak, de a Pünkösd valamiképpen az egész Szentháromság ünnepe is, mert a Szentlélek eljövetele teszi teljessé a Szentháromság világban való üdvözítő tetteit. A Szentlélek eljövetelével válik teljessé az egész Szentháromság kinyilatkoztatása. A Szentlélek köntösének halványzöld színe is utal a Pünkösdkor a bizánci liturgia által használt zöld színre.

A Szentlélek küldését azonban megelőzte a Fiú küldése. A Szentháromság-ikon a Fiú küldését “kész tényként” ábrázolja. Ezért van a középpontba a Fiú, akinek ruházata a halványabb színek helyett erősebb színezetű, utalva arra az isteni személyre, aki közöttünk látható alakban megjelent. A Fiú küldetése szempontjából figyelemre méltó az itt is megtalálható, ikonfestésben nem ritka “fordított” perspektíva. Az általunk megszokott perspektíva szerint a tárgyakat úgy szemléljük, hogy a hozzánk legközelebb álló tárgyak a nagyobbak, a párhuzamos vonalak a perspektívában tőlünk távolodva veszítik el párhuzamosságukat, közelednek egymáshoz. A Szentháromság-ikonon ez fordítva van, a párhuzamos vonalak felénk közeledve kerülnek közel egymáshoz, utalva arra, hogy a kép nézője valami olyan “objektivitásnak” a részesévé válik, amelynek nem ő a középpontja. Bizonyos értelemben véve a néző kerül a háttérbe és a súlypont mintegy a képen túli valóságra helyeződik. Annak az asztalnak a jelentését, amelyet az angyalok körülvesznek, a bizánci liturgikus tér ismeretének segítségével fejthetjük meg. A bizánci liturgia oltára annyiban hasonlít a modern katolikus liturgiában használt oltárhoz, hogy ez nem illeszkedik szorosan valamilyen függőleges felülethez, falhoz, hanem körbejárható. A hasonlóságnál azonban lényegesebbek az eltérések. Az oltárt a hívektől az ikonosztáz választja el, a pap helye az oltárnál nem a hívekkel szemben van, hanem a pap és a hívek egyaránt kelet felé néznek a templom tájolása miatt. Az ikonon lévő asztal a bizánci liturgia oltárára (a Szent Asztalra) emlékeztet. Erre utal az asztal oldalán látható kis négyszögletű alakzat is, amelynek megfelelője az oltárok keleti oldalán van (ez az ereklyék elhelyezésével van kapcsolatban). A néző így az oltárt keletről nézi ezért a vele szemben lévő Jézus a pap helyét foglalja el az oltárnál. Az oltár keleti oldalán helyezkedik el az Atya és a Szentlélek alakja. Így az ikon utalást tartalmaz Jézus Krisztusnak, az Örök Főpapnak a küldetésére, amely a kereszt áldozatában érte el tetőpontját és a mennyei liturgiában folytatódik.

Láttuk tehát, hogy a Fiú küldésére utal az ikon elrendezése. Az isteni személyeket megjelenítő angyalok gesztusai azonban kifejezetten a Szentlélek küldésére vonatkoznak. A belső szentháromsági vonatkozások úgy jelennek meg, mint a Szentlélek küldésének a kiindulópontjai. A Fiú kérőn néz Atyára, utalva Jézus búcsúbeszédének szavaira (Jn 14,16: “én meg majd kérem az Atyát, és más vigasztalót ad nektek: az Igazság Lelkét, aki örökké veletek marad”). Az Atya erre a kérésre válaszul a Szentlélekre néz és áldón emeli fel kezét. A küldetést elfogadó Szentlélek pillantása az asztalra, az áldozati oltárra irányul, kifejezve azt is, hogy a liturgia a Szentlélek műve.

A képen az Atya tartása egyenes tartás és a kezében lévő pálca is teljesen függőleges irányba mutat. A Fiú és a Szentlélek meghajol az Atya felé és a kezükben tartott pálca helyzete is az Atya irányába mutatva tér el a függőlegestől. Ez egyértelmű utalás az eredet nélküli Atyától való eredetre. A Szentlélek Fiútól való származását Andrej Rubljov a katolikus fogalmazás szerint nem fogadhatta el. Mégis van (vagy inkább volt) az ikonon egy olyan utalás, amely a Fiú és a Szentlélek viszonyát megvilágítja. Gabriel Bunge megjegyzi, hogy az ikon mélyebb vizsgálatai kimutatták, hogy a kép eredeti állapotában a Fiú jobb kezének ökölbe záródó ujjai közül egyedül csak a mutatóújj volt nyitva és ez a mostani állapotban is észrevehetően a Szentlélekre mutat. A kérdést a válasz reménye nélkül is fel lehet tenni: a restaurálások folyamán miért változtatták meg ezt.

Jézusnak az ikon által ábrázolt, az Atyát kérő Atyához fordulása megvilágítja a nyugati liturgia könyörgéseit általában záró formula értelmét is. Ezen formula szerint kéréseinket Jézus Krisztus által terjesztjük az Atya elé, ő általa várjuk kéréseink meghallgatását. A nyugati liturgiában gyakran előforduló doxológiák (Dicsőség…) imádkozójának figyelmét Rubljov ikonja arra a felfoghatatlan, de mégis magát kinyilatkoztató valóságra irányítja, amelynek létünket, megváltásunkat és üdvösségünket köszönhetjük és amelynek színről-színre látása maga az üdvösség.

Visszatérve a Filioque témához, a Szentlélek Fiútól való származásának szentírási alapjai azon kijelentések, amelyekben Jézus a Szentlelket küldi és amelyekben a Szentlélekről mint Jézus lelkéről van szó. Az előző bejegyzésben beszéltünk arról, hogy a szentháromsági küldések nem hoznak létre új belső szentháromsági eredéseket, vonatkozásokat. Ha tehát a Fiú küldi a Szentlelket, akkor ennek megfelelően a Szentléleknek a Fiútól is kell erednie. Ez a gondolat nem kizárólagosan “latin gondolat”, a görög atyáknál is megtalálható ¹.

A görög szentháromságtan jellegzetes vonása az Atya “monarchiájához” való ragaszkodás ². A Szentháromságon belüli egységnek az okát az Atyában mint az eredet egyetlen forrásában látják. Ezt az egységet szerintük megbontaná az, ha a Szentlélek a Fiútól is származna. A latin szentháromságtan szerint viszont az egység azáltal valósul meg, hogy az egyes személyek olyan vonatkozások, amelyek az isteni lényeget nem érintik. Maguk a személyek azonosak az isteni lényeggel, ezzel nincsenek vonatkozásba állítva, ettől nem különböznek. A késői bizánci teológia azonban különbséget tételez fel a személyek és a lényeg között is. John Meyendorff ³ ezt írja:

Palamasz szükségszerűen azt a következtetést vonja le, hogy “Istenhez három valóság tartozik: a lényeg, az energia és a hüposztasziszok hármassága”. Ez a hármas különbségtétel elkerülhetetlen, mihelyst valaki az ágostoni szentháromságtan helyett a kapadókiaiak modelljét választja. 

Az idézetet  követő mondat azonban a latin szentháromságtan félreértésére utal, mert úgy véli, hogy a latinok szerint a “személyek csak lényegen belüli relációk”. A latin relatio subsistens fogalom éppen arra utal, hogy ezek nem lényegen belüli relációk, nem a lényegben állnak fenn (ez a teremtett világ relációinak tulajdonsága). A szentháromsági személyek nem a lényegben vannak, hanem azonosak a lényeggel, ettől nem, hanem csak egymástól különböznek.

A nyugati teológiai hagyomány a Szentlélek Atyától és Fiútól való származásának hittételével kapcsolatban felhívja a figyelmet arra, hogy a Szentlélek Fiútól való küldése mögött a Fiútól való belső, szentháromsági eredésnek kell állnia. Ezenkívül, ha a Szentlélek csak az Atyától eredne, akkor nem lehetne megkülönböztetni az ugyancsak az Atyától eredő Fiútól. A Fiú születése erre nem adna elég alapot, mert a személyek közötti különbséget a szembenálló vonatkozások jelölik ki. Így a Fiútól való leheltség lényeges feltétele annak, hogy a Fiú és a Szentlélek különböző személyek legyenek. A személyek megkülönböztetése szempontjából fontos az eredés, ha tehát nem lehetne eredésről beszélni két személlyel (a Fiúval és a Szentlélekkel) kapcsolatban, akkor probléma lenne a három személy egymástól való megkülönböztetése.

A Szentlélek Atyától és a Fiútól való eredése nem jelent két eredést, két princípiumot. Csak egy eredésről van szó, amelyben a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik. Az Atyában és a Fiúban közös, hogy a Szentlélek tőlük, mint egyetlen eredéstől származik. Ugyanakkor azonban az Atya atyaként leheli a Szentlelket, a Fiú pedig fiúként. Ez azt jelenti, hogy a Szentlélek közös leheltetésében az Atya mint eredet nélküli leheli a Szentlelket, a Fiú pedig mint olyan, aki mindent az Atyától kap a születés által, így a Szentlélek lehelésének képessége is az Atyától származik. Ennek hangsúlyozása egyébként hidat jelent az ortodoxia felé, mert a görög atyák is (így például Nagy Szent Vazul) használják a “a Szentlélek az Atyától származik a Fiú által” formulát.

Aquinói Szent Tamás a küldés, küldetés elemzésében két vonatkozásra hívja fel a figyelmet.  (A továbbiakban is többször használjuk Gilles Emery OP már sokszor hivatkozott könyvét ¹). Az első vonatkozás a küldő és küldött között van. Küldő és küldött különböznek egymástól, a küldés a küldőtől származik és a küldött felé irányul, jelentve valamilyen feladat végrehajtására való küldést. A másik vonatkozás a küldő és a küldetés célja, a küldetés címzettje között van. Emberi viszonyaink között a küldetés magában foglalja a küldő és küldött eltávolodását: a küldött eltávolodik a küldőtől, annak érdekében, hogy küldetését végrehajtsa. A küldött változáson megy keresztül, megérkezik a küldetés céljához, ott lesz jelen. A küldés fenti fogalmát az isteni személyekre csak akkor alkalmazhatjuk, ha eltávolítjuk belőle a teremtett, emberi viszonyokat tükröző vonásokat. A Szentháromságban a küldő és küldött vonatkozása nem állíthat fel új eredéseket, vonatkozásokat. A küldő és küldött vonatkozásának illeszkednie kell a szentháromsági eredésekhez, vonatkozásokhoz. Ezért a személyek közül az eredet nélküli Atya nem lehet küldött. Az Atyától születő Fiú lehet az Atya küldötte, és az Atyától és Fiútól származó Szentlélek lehet az Atya és a Fiú küldötte.

A küldés következtében a Fiúval és a Szentlélek kapcsolatban új vonatkozások keletkeznek a teremtett világban. Általában, amikor Isten tevékenysége következtében valamilyen változás, új vonatkozás jelenik meg a világban, ez Istenben semmilyen változást, valóságos új vonatkozást nem eredményez. Isten vonatkozása a világhoz más, mint a világ vonatkozása Istenhez. A világ, a teremtmények vonatkozása Istenhez valóságos vonatkozás, mert a világ, a teremtmények Isten teremtése nélkül nem léteznének. Ugyanakkor Isten vonatkozása a világhoz csak olyan vonatkozást jelent, amely alapján igaznak tartjuk azt a kijelentést, hogy Isten a világ teremtője. Ebben a vonatkozásban nincs szó arról, hogy Isten valamilyen értelemben a világhoz lenne rendelve, a világ azonban teljesen Istenhez van rendelve. A teremtés, a teremtés fenntartása Isten részéről semmilyen rajta kívüli dologhoz történő valóságos hozzárendelést nem tételez fel. A teremtésben Isten nem lép ki önmagából, az Istentől különböző teremtmények Isten teremtő gondolatából jönnek létre, anélkül, hogy Istennek valamilyen rajta kívül álló dologgal valóságos vonatkozásba kellene lépnie. Amíg a világ valós vonatkozás keretében teljesen Istenhez van rendelve, Isten világhoz való vonatkozása csak értelmünk által felállított, logikai vonatkozás. Ilyen aszimetrikus, heterogén vonatkozással találkozunk, amikor két különböző létrendben lévő dolog kerül egymással kapcsolatba. Az utca sarkán álló fa bennem lévő ismerete valóságosan vonatkozik a fára, hiszen ennek ismeretéről van szó. Ugyanakkor a fa részéről ez a vonatkozás csak logikai vonatkozás, amelynek következtében tehetek olyan kijelentést, hogy ismerem ezt a fát. De maga a fa, ellentétben velem, nem megy keresztül semmilyen változáson, nem hordoz olyan hozzárendelést, amelynek létrejöttével vagy megszűnésével kapcsolatban bármi is változna benne. Ha elfelejtem a fát, attól még ez nem szűnik meg létezni. Hasonló a helyzet a szentháromsági küldéseknél is. Ezeknek következtében változások, új, valóságos vonatkozások jönnek létre a világban, a lelkekben, de ezek a személyek szempontjából csak logikai vonatkozások. A küldő és küldött sem távolodik el egymástól, továbbra is egymásban vannak. Ennek figyelembevétele fontos szempont a krisztológiában: az Igének az Atyával való egységét a megtestesülés és a szenvedés sem szüntette meg.

Aquinói Szent Tamás a szentháromsági küldéseket két csoportba sorolja: a látható és láthatatlan küldések csoportjába. A küldések célja természetfölötti cél. A természetes rendben Isten megismerhető mint a világ teremtője, de a kinyilatkoztatást nélkülöző emberi értelem számára a Szentháromság belső élete megközelíthetetlen. A természetfölötti rendben viszont Isten kinyilatkoztatja belső életét és az ember meghívást kap az ebben való részvételre. Isten a természetfölötti rendben is alkalmazkodik az ember természetéhez, amelynek megfelelően az ember a külső világból, az érzékelés vagy az emberi nyelv és beszéd útján jut információhoz. Ez az isteni alkalmazkodás “zseniális módon” valósult meg a Fiú látható küldésében, a megtestesülésben. Mint láttuk, az Isten és ember közti vonatkozások aszimetrikusak. Mindkét oldalról valóságos hozzárendelést tartalmazó, szimmetrikus vonatkozás csak teremtmények között jöhet létre. Az Atya elküldte Fiát, aki emberré lett és így a vele való kapcsolatunk már teremtmények közötti kapcsolat, szimmetrikus vonatkozás. Az Ige személye egyrészt a második isteni személy, aki az Atyától születik, másrészt az a Jézus, aki Máriától született. A személyi egység (unio hypostatica) titka így kapcsolja össze az istenit és emberit, így lesz számunkra Jézus Krisztus “belépési pont” Isten belső életébe. Jézus Krisztus megváltott bennünket Ádám bűnének terhétől, visszaszerezte a természetfölötti üdvösséget, amelyhez az ő személyén keresztül juthatunk el. Jézus Krisztussal való kapcsolatunk emberi kapcsolat, ugyanakkor Ő az, aki az Atyától születik, akit az Atya küldött és aki az Atyával egységben leheli és küldi nekünk a Szentlelket. Jézus Krisztus által így kerülünk kapcsolatba a Szentháromság belső életével.

A Szentlélek küldéséről beszélve figyelembe kell venni a Szentlélek személyi sajátosságait. A teológiai hagyomány a Szentlelket a Szeretet  és az Ajándék nevekkel is illeti. A Szeretet név utal arra, hogy a Szentlélek eredése analóg a szeretet akaratban történő eredésével. Az Ajándék név alkalmazása a Szentlélek szeretetként történő megjelölésének a következménye. Az ajándék fogalma valamilyen viszonzás nélküli odaadására utal, amely szeretetből fakad. Az első ajándéknak tulajdonképpen a szeretetet kell tekinteni, amely minden ajándékozás forrása, ebben az értelemben alkalmazható a Szentlélekre az Ajándék név. Az ajándékban jelen van az ajándékozó szeretet is. Emberi viszonylataink között ez a szeretet az ajándékozó egyik tulajdonsága. Isten ajándékainak esetében azonban a  szeretetnek a gyümölcse a Szentlélek személye, akit Szeretetnek nevezünk, ezért Isten ajándékaival együtt jelen van a Szentlélek, aki az ajándékozó szeretet isteni személye és így kiváltképpen Ajándék. Isten ajándéka a természetfölötti életet megalapozó megszentelő kegyelem. Ez a teremtett kegyelem, a léleknek természetfölötti tulajdonsága, amely felemeli az emberi természetet a természetfölötti szintre és amelynek oka a Szentháromság közös tevékenysége. A teremtett kegyelemmel együtt azonban jelen van a teremtetlen kegyelem, a Szentlélek, az Ajándék is. Ez a jelenlét természetesen nem olyan, mint a megszentelő kegyelem jelenléte, amely a tulajdonság jelenléte az őt hordozó szubsztanciában, és még kevésbé azonos a szentháromsági személyek egymásban létével (perichorészisz). Ez analóg értelemben vett, de mégis valóságos jelenlét.

A Szentlélek látható küldése nem azáltal valósul meg, hogy a Szentlélek látható emberi természetet vesz magára. Erre a Fiú megtestesülése következtében már nincs szükség. Ugyanakkor a Szentlélek jelenlétét és az együtt járó ajándékokat külső jelek kísérték Jézus megkeresztelkedésekor (Jn 1,32, Mt 3,16), a feltámadás után, amikor Jézus az apostolokra lehelve küldte a Szentlelket (Jn 20,22) és az első Pünkösdkor (Ap Csel 2).

A Fiú és a Szentlélek láthatatlan küldése a megszentelő kegyelem vagy az üdvösség állapotában lévő lélekben valósul meg. A küldés nem azt jelenti, hogy a lélekben a küldött személyek hatóokként ajándékokat hoznak létre. Ezek az ajándékok a szentháromsági személyek közös tevékenységének eredményei. A szentháromsági személyek tulajdonképpen az egész teremtésben jelen vannak, ahogyan az ok jelen van az okozatban, tehát a küldés következtében a küldött nem ott lesz jelen, ahol eddig még nem volt, hanem a jelenlétnek egy új módjáról, formájáról van szó. Anyagi világunkban a jelenlét azt jelenti, hogy a jelenlevő úgy helyezkedik el a térben és az időben, hogy érzékszerveinkkel közvetlenül tudomást szerezhetünk róla. Ebben az értelemben nyilván nem beszélhetünk az isteni személyek jelenlétéről a lélekben. Erről a jelenlétről nem érzékszerveink, hanem szellemi képességeink tanúskodnak. A megszentelő kegyelem állapotában lévő, Isten felé törekvő hívő lelkében lévő ismeretnek és szeretetnek közvetlen tárgya az Isten. Előző bejegyzéseinkben szó volt arról, hogy a Fiú születése analógiába hozható az ismeret értelemben való születésével, a Szentlélek származása pedig a szeretet eredésével az akaratban. Most ezt az analógiát visszafelé alkalmazva mondhatjuk, hogy a megigazult lelkében Isten ismeretének és az Isten iránti szeretetnek keletkezése analóg a Fiú születésével és a Szentlélek származásával. Amikor az analógia a teremtett világból kiindulva mutat Isten felé, ezt meg kellett tisztítani a teremtettségből adódó vonásoktól. A második esetben fordított a helyzet: a szentháromsági eredések, a szentháromsági személyek nem lehetnek úgy jelen a megigazult lélekben, mint a Szentháromság belső életében. Az analógia alapja itt  valamilyen részesedés, amelyet a természetfölötti szintre felemelt, de mégis teremtmény emberi természet befogadhat. Analógia szerinti, részesedésként felfogható jelenlétről van tehát szó, mindazonáltal ez a jelenlét valóságos. A szentháromsági személyek elválaszthatatlansága miatt beszélünk a teljes Szentháromság jelenlétéről is.

A kinyilatkoztatásra nem támaszkodó metafizika eljut odáig, hogy az egyetlen Istennek teljesen egyszerűnek kell lennie, azaz benne nem létezhet összetettség, olyan különbség, amely valamilyen megosztást, valamilyen értelemben vett részek jelenlétét tételezné fel az isteni természetben. Az anyagi világ létezői – például az ember – esetében különbséget találunk az individium és a benne megvalósuló természet között. A konkrét ember nem azonos az általában vett emberi természettel az emberséggel. A sokszor hivatkozott példa szerint csak azt lehet mondani, hogy Szókratész ember, de azt nem, hogy Szókratész emberség. Az emberi természet metafizikai értelemben alkotó része a konkrét embernek, ezért nevezhető ez embernek. Ennek az összetételnek a magyarázata az (elsődleges) anyagból és (lényegadó) formából való összetettség. Szent Tamás Isten egyszerűségének tárgyalása közben kimutatja, hogy a teremtett világra jellemző összetettségeknek hiányozniuk kell Istenben (Summa Theologica 3. kérdés). Így Istenben nincs meg a természetnek és annak az individuumnak a különbsége, akiben a természet megvalósul. Isten teljesen azonos a természetével: az istenség és Isten között nincs valóságos különbség. Ilyen különbséget a teremtett világból kiinduló fogalmaink, szavaink tartalmaznak, de ezeket tagadni kell Istennel kapcsolatban. Hiányzik Istenből az a metafizikai összetettség is, amely teremtett világunkban a természet (lényeg) és a létezés között van. Teremtett világunkban a létezés (egyébként nem korlátozott) analóg fogalma a létező mivolta, lényege által korlátozva tapasztalható meg. Isten esetében ilyen korlát nincs, Istennél a lényeg maga a teljes létezés, Isten esse subsistens.  Isten létezése tehát megegyezik Isten lényegével, természetével (a “természet” szó a lényeget jelenti dinamikus oldaláról nézve, mint a tevékenységek alapját). Isten maga a lét, ipsum esse. Isten ugyanaz, mint a természete, ugyanaz mint a létezése. Istenben nincs meg az az összetettség sem, amely a szubsztancia és az általa horodozott járulékok összetettsége. Így Isten nem különbözik tulajdonságaitól cselekedeteitől. A metafizika (de a kinyilatkoztatás is) az egyszerűség, egység “nyelvét” használva beszél Istenről. Így például Isten bölcsessége ugyanaz mint Isten szeretete és ezek azonosak magával az Istennel. Ugyanúgy Isten teremtő, megváltó, megszentelő cselekedete is azonos az isteni természettel, magával Istennel. Ezek között különbségeket csak teremtett értelmünk tesz, amely képtelen egy megismerő aktusban felfogni az isteni tökéletesség teljességét, ezért erről csak a teremtett világban megismert, korlátozottan megvalósuló létezésből kiindulva, részletekben  tud beszélni. Ugyanakkor az értelem felismeri korlátait is, állítva, hogy amiket külön szavakkal írunk le, azok Istenben nem különböznek egymástól, nem különböznek az isteni lényegtől, az isteni létezéstől.

Szentháromság titkáról beszélő nyelvben azonban jelen vannak a megkülönböztetések is, ez a nyelv Istenben különbségekről beszél. Beszél olyan eredésekről, amelyek kiinduló pontjai és végpontjai különböznek. Ezek a különbségek vonatkozásokat (relationes) határoznak meg, amelyek a kiinduló pontok és a végpontok, illetve a végpontok és a kiinduló pontok között vannak. Teremtett világunkban a vonatkozások egyik dolognak a másikra irányultságát fejezik ki, de ezeknek hordozó alanya az egyik dolog, amelyben a másik dologra való irányulás van. A vonatkozásoknak alárendelt léte van, ezek csak a vonatkozó dolgokban léteznek. A vonatkozás és az a dolog, amiben a vonatkozás van, a vonatkozás alanya különböznek egymástó: a vonatkozás nem azonos magával a dologgal, ami valamire vonatkozik. Ezen különbség mögött a szubsztanciából és járulékokból való összetettség áll, hiszen a vonatkozás is valamilyen szubsztanciának a járuléka. A vonatkozás teremtett világból vett fogalma ebben az értelmezésében nem alkalmazható az Istenben lévő eredések által meghatározott vonatkozásokra, mert, Istenben nincs meg a szubsztancia és a járulékok összetettsége sem. Így ezek a vonatkozások nem valamiben létező vonatkozások, ezek hordozó alany nélkül fennálló vonatkozások (relationes subsistentes), amelyeket nem egy tőlük különböző szubsztancia hordoz, hanem amelyek azonosak magával az isteni szubsztanciával (természettel, lényeggel). Amint arról egyik bejegyzésben szó volt, az egymással szembenálló vonatkozások (atyaság, fiúság, leheltség) alkotják a három isteni személyt, így tehát az isteni személyek azonosak az isteni természettel. Ezen a ponton az “egység nyelve” találkozik a “vonatkozások, különbségek, nyelvével” világosan utalva arra, hogy itt nem ugyanannak a dolognak valamiképpen elválasztható, különböző oldalairól van szó, hanem ugyanarról a valóságról, amely valóság alapvetően más, mint teremtett világunk valóságai. Az egységre utaló “lényeg”, “természet” szavakat és a különbözőségre utaló a “személy”, “vonatkozás” szavakat a teremtettség korlátaitól megtisztítva kell használnunk. Az isteni valóság meghaladja az általunk tapasztalható egységet és különbözőséget, de a teremtettség korlátai nélkül tartalmazza mindazt ami ezekben tökéletesség. Ezért a szentháromságtan kijelentései igazak, de messze nem merítik ki a misztérium felfoghatatlan mélységét.

A szentháromsági tulajdonításokban (appropriationes) is tulajdonképpen a két “nyelv” együttes használatáról van szó. Ha az isteni személyek egyike és az isteni lényeg valamely tulajdonsága, cselekedete között valamilyen hasonlóság, rokonság van, akkor az isteni személynek tulajdonítjuk a tulajdonságot vagy a tevékenységet. Egy előző bejegyzésben szó volt arról, hogy a Fiút a “Bölcsesség” névvel illetjük azért, mert a Fiú születésének titkát a fogalom, a tudás értelemben való megszületéseként közelítjük meg, tudván azonban azt, hogy az egyetlen isteni bölcsesség mindhárom személyre vonatkozik: bölcsesség az Atya és a Szentlélek is. A Szentírás, a teológia intenzíven használja a tulajdonításokat: ezzel megvilágítja, közelebb hozza az egyes személyek sajátosságait. Így beszélnek az Atyáról, mint hatalomról, a Fiúról, mint bölcsességről, a Szentlélekről mint jóságról. Azt azonban figyelembe kell venni, hogy a tulajdonításokban alkalmazott szavak, kifejezések mindhárom személyre vonatkoznak, továbbá, hogy nem a tulajdonítások alapján jutunk el az eredésekhez, vonatkozásokhoz, hanem fordítva: ezek alapján használjuk a tulajdonításokat a személy sajátosságainak megvilágítására.

Fölmerül a kérdés, hogy a tulajdonításokon túlmenően ki lehet-e még emelni olyan mozzanatokat a személyek lényegi, közös tevékenységével kapcsolatban, amelyek már kizárólagosan az egyes személyekre utalnak, amelyeket tehát már nem lehet közösen alkalmazni a három személyre. A kérdés különösen is felvetődik a Szentháromság kifelé irányuló tevékenységével, tehát a teremtés és fenntartás, a megváltás és megszentelés művével kapcsolatban. Amikor egy lényegi tevékenységről van szó, akkor a cselekvő alany a három személy. A kérdés az, hogy mégis felismerhetőek-e a cselekvéssel kapcsolatban személyi sajátosságok. Ezek nem lehetnek magában a  tevékenységben ezt megbontó módon, de nem lehetnek a cselekvés fölött sem abban az értelemben, hogy lenne valami cselekvés fölötti dolog, amelyben a cselekvés a személyek szempontjából elhelyezhető. A cselekvés egysége és a személyek vonatkozásai, sajátosságai nincsenek egymással fölérendelt vagy alárendelt viszonyban. A viszony teljesen mellérendelő. Ugyanakkor ezek együtt vannak, egymástól semmilyen módon nem lehet őket elválasztani. A világ “szerkezetében” dolog és vonatkozás ilyen mellérendelő kapcsolatát nem találjuk meg, ezért a nyelv ezt a kapcsolatot nehézkesen fejezi ki. Kiindulásunk az a megállapítás lehet, hogy az Atya eredet nélkül azonos az isteni természettel, a Fiú az Atyától születve azonos az isteni természettel, a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származva azonos az isteni természettel. Ezek a kijelentések hangsúlyozzák az egység és a vonatkozások mellérendelését és elválaszthatatlanságát. Az isteni természet az egyszerűség miatt azonos például Isten teremtő cselekedetével, ezért az Atya és a Fiú kapcsolatát tekintve, ilyen kijelentéseket is tehetünk: az Atya eredet nélküli teremtő, a Fiú az Atyától születő teremtő. A Szentírás, a teológia, a keresztény hagyomány többször mondja, hogy az Atya a Fiú által teremtette a világot. Az “által” szót sokszor eszközhatározónak tekintik, de a szó sokféleként árnyalt jelentéssel rendelkezik. Egyszerű eszközhatározóként nyilván nem lehet ezt a szót értelmezni a fenti mondatban. Az “által” szó teremtéssel kapcsolatos jelentéséhez már közelebb visz a következő példamondat: “A törvény a kihirdetés által vált érvényessé”. A szó itt már nem csak egy egyszerű eszközre utal, hanem valami olyan cselekvésre, amely elengedhetetlen ahhoz, hogy egy érvényes törvény keletkezzen. Ugyanakkor a kihirdetés kívánt hatását csak a törvény létrehozásával együtt, ez után érheti el, az érvényes törvényhez a törvény megalkotásának és kihirdetésének együttes cselekedete szükséges. Az “által” szónak a teremtéssel kapcsolatos értelmezése még ettől az értelmezéstől is eltér. Az “által” szó a teremtésben utal az Atya és a Fiú együttes cselekvésére, azonban nem utal semmilyen olyan mozzanatra, amely megbontaná a teremtés cselekedetének egységét, ebben valamit a Atyának, valamit pedig a Fiúnak tulajdonítana. Utal viszont arra, hogy a teremtő Atya senkitől sem ered, a teremtő Fiú viszont az Atyától születik. A Fiú számára a teremtő erő az Atyától eredő erő. Ez az eredés azonban nem hoz létre az atyai teremtő erő mellett egy fiúi teremtő erőt is. Az Atya teremtő ereje azonos a Fiú teremtő erejével, mindazonáltal ez a teremtő erő a Fiú számára az Atyától eredő erő.

A fentiekben láttuk tehát, hogy a Fiúval kapcsolatban a Szentírás, a hagyomány, a liturgia által sokszor használt “által” szó alkalmazása több, mint egy szentháromsági tulajdonítás, amelyben egy három személyre érvényes kijelentést valamelyik személyre vonatkoztatunk. Az “által” szó  az Atya és a Fiú kapcsolatában csak a Fiúra vonatkoztatható a Fiú személyi sajátosságai alapján. A következő bejegyzésben a szentháromsági küldésekről lesz szó, amelyekben az Atya valamilyen célból küldi a Fiút, az Atya és a Fiú pedig a Szentlelket.

A szótár szegényessége ellenére a teológia nem mond le arról, hogy a Szentlélek személyességét és istenségét világosan és határozottan valló hit számára valamilyen fogalmi megközelítést is adjon. Aquinói Szent Tamás a szent-ágostoni hagyományt követve a Szentlélek két másik nevének elemzése által közelíti meg a Szentlélek titkát. Ez a két név: a Szeretet (charitas) és az Ajándék (donum).

Istenben maga a szeretet szó sem jelent közvetlenül valamilyen személyes valóságot. A szeretet az akarat jóra irányultsága, jó felé vonzódása, a birtokolt jó élvezése, benne való gyönyörködés. A teremtett létezőben a szeretet a létezőnek egy tulajdonsága. Isten esetében a szeretet azonban azonos az isteni lényeggel, az isteni léttel: Isten maga a Szeretet. Az isteni szeretet saját maga, az isteni jóság felé irányul, és ezzel a szeretettel azonosak az isteni személyek: az Atya szeretet, a Fiú a szeretet, a Szentlélek a szeretet. A személyre utaló eredést Aquinói Szent Tamás abban a történésben látja meg, amelyet a szeretet ébredésének nevezhetünk. Hasonlóan ahhoz, ahogyan értelmünkben megszületik a fogalom, a belső szó, az akaratban is felébred a jó iránti vonzódás, a szeretet. A szeretet ébredésének az eredménye azonban nem a szeretet tárgyának valamilyen ismeretszerű jelenléte az akaratban. A szeretet tárgya az akaratban, a szeretőben másként van jelen. Ez a jelenlét az akarat szeretet tárgya felé való indításában, mozgatásában, késztetésben, érzelemben nyilvánul meg. Szent Tamás a szeretett szeretőben való jelenlétére az impresszió (impressio) szót használja. Isten esetében a szeretet ébredését analóg értelemben kell használni, ezért az ébredés szót az eredés szóval kell helyettesíteni, amelyben már nincs meg az ébredés által feltételezett időbeli kezdet és vég. A Szentlélek tehát hasonlóan ered az Atyától és a Fiútól, ahogyan a szerető akaratban jelenlévővé válik a szeretett “impressziója”, amely dinamikus értelemben impulzust, indítást jelent a szeretett felé. A “szeretet” szót tehát többféle értelemben használjuk. Ez egyrészt jelenti azt a lényegi, közös isteni szeretetet, amellyel  az Atya, a Fiú és a Szentlélek szeret. Ugyanakkor jelenti a Szentlelket is, aki úgy ered az Atyától és a Fiútól, ahogyan a szerető akaratában létrejön a szeretett “impressziója”.  De szeretetnek nevezhetjük még magát az eredést is, amellyel a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik. Ezzel az eredéssel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy ez valóságosan egy, tehát nincs egy külön eredés, amelyben a Szentlélek az Atyától származik, és egy másik, amelyben a Fiútól származik.

A Szentlélek az Atya és Fiú kölcsönös szeretetének a gyümölcse. Ezt azonban nem úgy kell érteni, hogy a Szentlélek a kölcsönös szeretetnek valamilyen eszköze vagy az az elv, amely okozná, lehetővé tenné a kölcsönös szeretetet. A Szentlélek a kölcsönös szeretetnek személyként való kifejeződése, pecsétje. Hasonló értelemben tekinthető a Szentlélek az Atya és a Fiú közti egység kötelékének, tehát nem ez a kötelék okozza az Atya és a Fiú szeretetben való egységét, hanem a Szentlélek ennek az egységnek isteni személyként való megnyilvánulása, gyümölcse.

A Szentlélek az Atyától és a Fiútól származó Szeretet. Ahogyan az isteni megismerés a három személy közös megismerése, úgy az isteni szeretet is a három személy közös szeretete. Ahogyan azonban a megismerés egységének megbontása nélkül az Atya atyakénti megismeréséből ered az Ige, ugyanúgy az isteni szeretet egységének megbontása nélkül, az Atya atyakénti szeretetéből, a Fiú fiúkénti szeretetéből, mint egyetlen princípiumból, ered a Szentlélek. Isten kifelé való tevékenységének, a teremtésnek, a megváltásnak, a megszentelésnek az indítéka a szeretet. Ezért a Szentléleknek, mint az Atyától és a Fiútól eredő Szeretetnek különleges szerepe van a teremtésben és az üdvösség rendjében. Erről egy későbbi bejegyzésben lesz részletesebben szó, most csak a Szentlélek egy másik nevével, az “Ajándék” névvel foglalkozunk.

Az Ajándék (donum) név a Szentlélekre, mint az üdvrendben adott ajándékra utal. A Szentlélek az Atya és a Fiú ajándéka az Egyháznak, a hívőknek. Erre a témára később még visszatérünk, most azzal foglalkozunk, hogy az Ajándék név miért alkalmas arra, hogy a Szentháromságon belüli vonatkozásokban egy személy neve legyen. Problémának látszik, hogy a Szentlélek ajándékul adása a Szentháromságon kívül, az időben megvalósuló üdvtörténet keretei között történik. Ugyanakkor a Szentlélek személye a Szentháromság belső életében öröktől fogva jelen van. Így felmerül a kérdés, hogy az Ajándék név hogyan utalhat valami olyanra, ami nem az üdvtörténet eseményeinek a következménye. Az ajándékkal kapcsolatban meg kell említeni az ajándékozóra való vonatkozását, továbbá alkalmasságát arra, hogy ajándék legyen. A Szentlélek öröktől fogva alkalmas arra, hogy az Atya és a Fiú ajándéka legyen, mert az Atyától és a Fiútól származik. Ezért a Szentlélek, mint személyiségéből fakadó jegyet viseli azt, hogy alkalmas arra, hogy az Atya és a Fiú ajándéka legyen. Maga az ajándékozás azonban az időben megjelenő üdvösség rendjében történik.

A Szentléleknek a teremtésben és gondviselésben, az Egyházban és az ember lelkében való titokzatos működésének kérdése átvezet a Szentháromság külső tevékenységének témájába. Ezzel kapcsolatban először a szentháromsági tulajdonításokkal (appropriationes) és küldésekkel (missiones) foglalkozunk.